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五四时期的周作人，以外来文化传统的积极介绍者、鼓吹者的姿态出现于新文化运动中，成为中国传统文化的叛逆者。他提出的“人的文学”的观念，是五四文学发生期最为重要的理论成果，对新文学的生成起到了极其重要的指导作用。此外，周作人对妇女儿童的关注，对民俗学与国民性的考察，以及他对自然人性本能的肯定与追求，无不对封建传统文化构成了极大的挑战。然而就是这样一个五四反传统的猛士，却于1928年写了著名的《闭户读书论》，声称自己“还缺少学问，论理还应少说闲话，多读经史才对”周作人：《闭户读书论》，见《周作人代表作》，北京：华夏出版社，1997年。，鼓吹到中国传统文化中寻找精神出路。这固然与大革命失败后周作人产生的精神幻灭感有重要的关系，但却与同时期鲁迅及其战友转向无产阶级文化思想即马克思主义那里寻找精神武器，是不同的方向。五四新文化运动的老战士们到这时真正完成了最后的分化。周作人的这一“复古”转向，带有根本性的意义，“苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好是从头就不烦闷”同上。，只为自身能够“得体地活着”周作人：《看云集·中年》，长沙：岳麓书社，1987年。，不再怀有任何救国济世的目的。这一转向之后一直到周作人最后坠入民族罪人的深渊，并非不与他前期的文化主张有关，应该说，他前期思想中所标榜的崇尚自然、人性的“人学”旗帜是存在深层的内在矛盾的，它包含有巨大的历史悖论，或者可以说周作人的“人性”是生不逢时的。一 周作人的《人的文学》里有这样一段话： 我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排除改正。周作人：《艺术与生活·人的文学》，长沙：岳麓书社，1989年。 应该说，这种倡导以自然人性为本位的文学的立论基础是生物学，周作人自觉地运用生物学、文化人类学、性心理等科学去建构他的“人的文学”，这样，他的立论也就建立在了现代科学的基础上，其主张自然而然地贴上了“反封建”的标签。 但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比他动物更为高深复杂，而且逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生活的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上发展者，也都应排斥改正。 这两个要点，换一句话说，便是人的灵肉二重的生活。古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突……其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活。到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性……同上。 周作人所认定“人的灵肉二重的生活”，这种灵肉一元论否认了人性灵肉二元的永相冲突，而认为“这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性和神性，合起来便只是人性”，他在此提出要建构一种“高上和平”、“灵肉一致”的新文化，但其重心则在于对人的自然欲望和本能的美化和崇高化，着重于“自然人性”的自由表现，追求文学的“真诚”与审美功能。可以说，对“人性论”的坚持，是贯穿周作人一生的文学主张的。唯一不同的是，其前期的“人学”有一种现代知识分子对国家、民族、社会的责任感与历史使命感，而越到后来，他便将自由主义、个性主义的“人学”主张与人民解放的历史要求对立起来。周作人的灵肉一元论重在于人的神性与兽性的调和，人的神性因素自然而然地会对其兽性加以调节：“不在禁欲也不在耽溺，在于二者之互相支拄，欲取复拒，欲拒复取，造成旋律的人生，决不以一直线的进行为贵”周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》，长沙：岳麓书社，1987年。，“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的”周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》，长沙：岳麓书社，1987年。。在这里，周作人毅然否定了外力的强制性阻塞或压抑，而追求人欲与人的神性、理智的自然调节，这才是人的自然的本性，也是周作人一直崇尚的“自然人性”。正是由于对“自然人性”的尊崇，周作人将批判的矛头指向了压抑人性、禁绝人欲的封建礼教，对深受封建文化迫害的妇女、儿童给予了深切的同情，号召一种自由主义与个性解放的精神，这确是对尊崇“自然人性”的呼应。他的儿童观、妇女观以及对民俗与国民性的考察，无不建立在这种对“自然人性”的追求之上。 这种以个人为本位的个性主义思潮，以前所未有的攻势极大地冲击了封建专制下灭绝人欲的假道学，撕破了封建礼教的虚伪面孔。但同时我们也不难发现，周作人在《人的文学》中所提倡的“人的灵肉二重的生活”实际上是提出了这样一个简单的命题：只要满足顺应人的自然欲望和本能，理想的新文化就可以自然达成。在此，周作人没有对人欲的自由作出合理的界定，只提出人的神性可以自然而然地调节人的本能欲望，但是人欲应该控制在何种界限内才不致构成纵欲？人的理性控制就真值得完全信赖吗？人性中的邪恶因素是否也应任其发展呢？显然，周作人犯了一种乐观主义的幼稚病。 周作人过于信赖了人的灵肉的互相调和，他虽然声称灵与肉只是人的生活的两面，不再是两个互相对立冲突的命题，但可以看到，周作人并没有否认灵与肉的区别，灵、肉还是不同的东西，所以其异质性、矛盾性仍然存在，周作人所期待的灵肉一元，不过是他对传统文化中灵肉二元进行折中调和的结果，他的贡献仅在于恢复了灵肉二元论中“肉”的地位，至于灵肉的和谐共存，顺应人性，其实是带有很大的空想成分的。当他倡导顺乎人性欲望，不加外力压制的人性观时，他实际上是在倡导一种“绝对自由”的人生境界，忽略了人的社会性的存在。哲学家鲁道夫·奥伊肯曾说过：“倘若我们轻率地谈论人性的伟大和个体的杰出，断言只要给一个自由的领域，他们必然使一切地方的生活变得幸福和伟大，我们便由此表现了对人的一种突出的信仰，一种在所有信仰中最有待于批判的信仰。”奥伊肯：《生活的意义和价值》，上海：上海译文出版社，1997年。二 周作人所持的这种自然人性观，是深受厨川白村的灵肉调和论和西方文化中自由主义、个性主义文化传统影响的。厨川白村在他的《文艺思潮论》中指出： 灵与肉，圣明的神性与丑暗的兽性，精神生活与肉体生活，内的自己与外的自己，基于道德的社会生活与重自然本能的个人生活，这二者间的不调和，人类自有思索以来，便是苦闷烦闷的原因，焦心苦虑要求怎样才能得到灵肉的调和，此盖为人类一般的本性，而亦是伏于今日人文发达史的根底的大问题。［日］厨川白村：《文艺思潮论》，樊仲云译，《文学周报》第102120期。 因此，厨川白村便得出肯定人的生物性欲求的合理性，同时注重精神的自由发展对于人的意义。此外，以英美为代表的自由主义、个性主义思潮，“为艺术而艺术”的艺术观同样吸引着周作人，“他通过英国性心理学家蔼理斯、文化人类学者弗莱泽的学说，无限崇拜于英国自由主义文化传统，以同样巨大的热情追求着在‘禁欲’与‘纵欲’之间求得‘节制’的个人小天地的‘生活之艺术’”钱理群：《周作人研究二十一讲》，北京：中华书局，2004年。。但周作人大概忽略了一个重要的事实，那就是无论是厨川白村的灵肉调和说还是英美的自由主义、个性主义的学说，其产生的经济基础与社会背景都是迥异于中国的现实状况的，这种思想体制是在“资本主义政治、经济、思想发展比较充分，资本主义民族国家已经稳固并向世界扩张的发达社会的土壤之上”同上。自然而然生发的，它呼应了物质生产发展到一定程度上人性欲望的自觉要求，而此时的中国却仍处在西方列强的瓜分下，民族独立的历史任务尚未完成。周作人对自然人性的呼吁固然可以冲击传统礼教对于人性的过度压抑，但若作为一种方案在中国的土壤上实践，实在有它的不合时宜之处。 历史的无情之处在于，尽管周作人提出了他以自然人性观为基础的“人学”，却使他渐入极端而走进了个人主义的历史泥淖中。尽管他曾幻想对五四时期蜂拥而入的各种有价值的思想加以调和折中，将民族意识与个人意识统一起来：“诗人所言莫非民心之所蕴，是故民以诗人为导师，诗人亦视民如一体，群己之间不存阻，性解者即爱国者也”周作人：《哀弦篇》，载1908年12月20日《河南》第9期。，可同一时期他却又与胡适一起鼓吹“个人主义的人间本位主义”周作人：《艺术与生活·人的文学》，长沙：岳麓书社，1989年。，鼓吹他“灵”与“肉”的统一上表现人的欲望的“人的文学”。“以个人的自由发展为社会解放、进步的前提，同时又一再表示了对下层人民的疑惧心理，这些方面在五四时期同样产生了很大的影响……那是一个历史的开放时期，各种思潮同时涌入，人们一时来不及加以选择和鉴别；只要能够充当反封建的武器，就一律‘拿来’，而不去重视不同外来思潮之间的矛盾与区别。”钱理群：《周作人研究二十一讲》，北京：中华书局，2004年。这样一个特殊的时代，造成了周作人“人学”思想内在的分裂性，他的自然人性说就最终会从中国传统的“礼”与“中庸主义”中寻找立论依据。所以尽管周作人前期思想带有很强的反传统色彩，但窥探其理论的内核，却充斥传统的中庸思想，这本身就是中国传统思维模式的重要组成部分，恰恰为周作人后来的“复古”埋下了伏笔。 历史常常会有惊人的相似。周作人的老师章太炎曾是传统经学的叛逆，1901年作《谢本师》一文，对于自己的老师清末经学大师俞樾的无礼责难，表示从此要“谢本师”，而继续走自己选定的道路。令人始料未及的是，到了新文化运动之时，章太炎却日益走向新文化运动的对立面，在复古的道路上越走越远，“1924年8月，他在《救学弊论》中声称‘物质之学’可‘参用远西书籍’，而‘政治，经济，则无以是为也’，至于‘文科’即人文科学更应坚决地‘远’西方之学，而‘专务史学’，这就完全回到了当年他自己曾极力反对过的‘中学为体，西学为用’那里去了”同上。，周作人于1919年8月28日出版的《语丝》第94期发表了著名的《“谢本师”》，谴责了章太炎的复古行为，但极具讽刺意味的是，周作人也很快走上了章太炎的复古之路，而他打出的旗号竟也是“中学为体，西学为用”。 师生两人的治学道路有某种相似之处。章太炎曾一度信仰无政府个人主义：“不恩民族，不赖国家，兴替存亡无所问……舍今日之急图，责方来之空券，非愚则诬。”章太炎：《规〈新世纪〉》，载《民报》，1908(24)。他还激烈地抨击国家的存在：“国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者也。”章太炎：《五无论》，载《民报》，1907(24)。而周作人五四时期倡导的“人学”就是推崇个人本位主义的，他力图超越民族国家这种中心环节，直接从“个人”到“人类”再到“世界大同”。可见，师生二人应是共同有过乌托邦的世界主义理想，这肯定会淡化其对民族国家的认同感。在周作人的《闭户读书论》中，他放弃了“读书不忘救国”这一信念，认为“救国事业有人担当，昔日辘轳体的口号今成截上的小题，专门读书，此其时矣”周作人：《闭户读书论》，见《周作人代表作》，北京：华夏出版社，1997年。，他昔日所倡导的崇尚自然人性的个人本位主义最终越来越减弱了他对民族国家的责任意识，这种自觉与历史运动脱轨的行为，必然会使周作人陷入“虚无”的绝境，而要克服自身的精神危机，周作人别无他路，只能钻入故纸堆中去寻找精神安慰。 或许可以说，自动切断与进步社会政治力量的联系，淡化民族国家观念，是章、周二人的相似之处，这一举措却必然地使二人落入自我建构的现代性困境中，此时，中国传统文化就是他们最终的归宿地。对于周作人来说，处在那样的民族危机的大背景下，他的“复古”转向确实是早在他的五四时期的“自然人性论”中即已埋下了伏笔。三 鲁迅曾经说过：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓废与厌世的，但却是活人的颓废与厌世，所以主张少看或不看中国书，多看外国书。”鲁迅：《华盖集·青年必读书》，见《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1973年，第12页。对中国传统文化的批判，鲁迅往往是决绝的态度，简直要推倒一切。比如他说“无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千年，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制仙丹，全部踏倒他”鲁迅：《华盖集·忽然想到·六》，北京：人民文学出版社，1973年。。在那样一个中国传统文化只能制造“僵尸的乐观”的时代，鲁迅的话无疑起到了冲破封建传统对人性的压抑，让青年获得思想解放的作用。与鲁迅恰恰相反，虽然早期的周作人也曾是鲁迅这一观念的积极拥护与倡导者，但20年代后期的他却自觉地“沉静下去，与实人生离开”，钻进了传统文化中去营造他个人的小天地了。早在周作人写作《文艺上的宽容》时他就指出： 个人的个性既然是各各不同，(虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，)那么表现出来的文艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不可能的事情居然实现了，这样的文艺作品已经失去了他唯一的条件，其实不能成为文艺了。因为文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并，所以宽容是文艺发达的必要的条件。周作人：《文艺上的宽容》，见《周作人代表作》，北京：华夏出版社，1997年。 这段话提出的基础仍然是尊重个人的个性与自然人性的发展在文学上的表现，但在民族危机空前高涨的中国，周作人所盼望的这种互不干涉，自由平等的文学局面不但在当时的文艺界难以真正实现，即使是周作人自己，也没有真正实践，“泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者，也就为了这缘故”。在这样的历史大背景下，尊崇自然人性论的周作人唯有消极避世，就这样，个性冲淡静穆的他从传统文化中的儒道调和中找到了自己最后的归宿，使他的中庸与调和的主张在个人营造的天地中得到了释放。 或许，唯有“复古”，才真正符合周作人的个性。“人性论”似乎是个经久不衰的话题，周作人出自其中，成为了一名反封建的斗士；又是因为它，周作人再次沉浸于传统的厚重，去营造他“自然人性”的天堂。沉静冲淡的周作人，在三四十年代，以他独有的方式，固执地重演了一起历史与人性的悲剧。 原载：《现代中国文学论坛》(第二卷) 原载：《现代中国文学论坛》(第二卷) (责任编辑：admin) |