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赫尔曼．黑塞(1877—1962年)继承了以思辨见长的典型日尔曼文学传统，但显然他又大大超越了这个传统，这不但表现在他创作了《荒原狼》、《席特哈尔塔》和《玻璃球游戏》等经典德语作品，而且从跨文化视野上他更超过了他的前辈作家。如果说歌德作为第一个提出“世界文学”概念的人曾指点江山，那么，黑塞就是将这种宏图付诸东西方文化融合的德国文学第一人，至少从世界性影响来说。当然，不是人人都会喜欢黑塞的小说，因为他的作品需要用心去阅读，而不只是用感官(他的绘画和童话作品稍微例外)。蕴藏在黑塞锋芒理性下的精神矿藏很大一部分取自印度、波斯和中国等东方文化，中国先秦的古典思想尤其成为他取之不尽的源泉，这其中就包括儒家典籍。 一、黑塞对儒家的借重 中国文化一直对黑塞具有神秘的吸引力，道家、儒家、《易经》、禅宗都是他曾经涉猎的对象，作品中道家思想痕迹犹为明显，如《席特哈尔塔》和《玻璃球游戏》中的主人公都经过“天人合一”、“归依自然”、完善个体自我等道家理念的洗礼，他也很重视老子，在他早期文章中他常将老子与耶稣并重，而不是与老子的近时代人苏格拉底作比，实际上他是把老子当作了东方文化的教主。比较而言，黑塞文学中儒家文化似乎没有那么彰显，但这并不是说他就不关心儒家，他接触儒家几乎与道家同时，而且到了中后期，由于他的创作重心的转移，他对儒家予以了越来越多的关注。 “或许皈依儒教” 黑塞正式接触儒家是在1910年(此前他已于1907年读过《老子》)，并且是儒家引发了他对中国文化的兴趣，他在《世界文学书库》(1929年)这篇重要文论中，回忆他接受中国文化的过程时就这样写道： “(我的)中国书系列始于耶拿迪德里希出版社翻译的孔子《论语》(即卫礼贤1910年译本——作者)：我不会忘记，我是多么惊异和奇妙地陶醉于其中，这一切时我来说，多么陌生又多么实在，多么有预见性，多么精彩又是我多么渴望的。从此，这个书列变得可观起来，跟在孔子后面的是老子、庄子、孟平吕不韦，还有中国民间童话。” 可见，黑塞对儒家的孔、孟著作都是有过热心阅读的；如果把吕不韦也置身儒家之流的话，黑塞对吕也不乏厚爱，他在《玻璃球游戏》中就曾大段引述《吕氏春秋》有关音乐的论述。1925年黑塞在《生平简述》中说：“假如一个人自己选择宗教不是痴想的话，我一定会顺从内心最深处的召唤皈依一个旧式的宗教：儒教、婆罗门教或天主教。”在此，他的皈依愿望没有首选向来所钟爱的道教却选择了儒教，这并非无心，而是关系到他人生观和创作志趣的重大转向，即由此前重在对个人独立的个人伦理关注转而为对个人融入社会的社会伦理探索。从对人的关注来说，黑塞早期小说着重探讨人与社会对峙中个性价值的弘扬，也就是所谓的“反社会性”，在道家中表现为追求个体的心灵自由，远离世俗而回归自然；而后期则表达人的社会性价值的实现，并在儒家伦理道德和仁爱文化中找到一定的寄寓载体，表现为服务于他人而重新走入社会。 “以完全中国式的方式理解孔夫子” 黑塞首先从纠正西方人对孔子儒家肤浅片面的认识着手，对孔子给予了高度的评价，把他视作智者贤人，并表示要以中国方式去理解他，以力图恢复孔子原本的生命活力。几乎从认识儒家伊始，黑塞就很警惕对这一思想流派尤其是对孔子认识的正确与否，早在1911年他就提出要用中国式的思维方式去理解孔子的博大思想，他说： “中国自古至今最著名的贤人当之无愧是孔子，他是思想家中对本国人民的生活和历史产生最大影响的一位。我们只有用完全‘中国式的’思维方式，也就是用形式的、甚至学究气的方式，去理解介绍他，这样才能得出正确的评价；而如果我们基于‘中国式的’这个判断由此认为这个中国人的思想是死板的、是缺乏哲理深度的，那我们对中国人就不公正了，孔夫子自己就足以驳斥这点……《论语》可以让我们了解孔夫子。” 黑塞对孔子的深刻理解是与孔子所倡导的道德伦理分不开的，他认识到儒家是一种“道德学说”，十分欣赏其精神虔诚性，而这种虔诚性正是现代西方文化所欠缺而亟需的(这在《玻璃球游戏》中多有表现)。1930年黑塞在《中国智慧》一文中表示： “古老的中国智慧，像所有智慧一样，一部分是道德学说；这是中国哲学的儒家部分。另一部分是神秘主义，是离群索居的沉思冥想产物和对心灵生活激情领域的探索，这就是道家部分。两种思想的共同之处是敬畏、诚实，对任何粉饰和任何诡辩的弃斥，对过眼享乐生活的某种超越，某种入世性或者对现实世界的虔诚。” 黑塞年龄越长，对人的社会性重视愈多，这与儒家对人世的关怀是一致的。晚年的黑塞更以孔子智慧审时度局，在1945年的《新苏黎士报》上我们还可见到黑塞如下的思想轨迹： “孔夫子，老子的伟大对手，制度建立者和道德家，立法者和礼仪维护者，是古代圣哲中唯一有些郑重其事的智者，有时会说：‘是知其不可为而为之者与?’这是一种沉着、幽默和纯朴，我在其他文学中从没有见到过类似例子。我经常思索这句格言和一些其他的格言，也用于思考世界大事和在未来几年或十几年将要统治世界并要制造完美的那些人，他们所做所为像伟人孔夫子，但在他们的行为背后不具备他的智慧，即‘不可为’。” 可见，黑塞对于孔子的人世与对老子的出世一样看得十分清楚，在处世上，孔子的哲学和智慧也许更让他感到亲近。 “我们自己的个人主义文化并不是理所当然的” 与曾经看待道家思想一样，黑塞在最初关注儒家时也是把儒家看成欧洲现代文化的一个反极力量加以欣赏，希望它能促进对欧洲文化的建设。1910年，在华传教士卫礼贤翻译了自己的第一部译著《论语》，并得以在德国出版，这对译者来说是初试锋芒，但从此开始了他多达数十部汉文化典籍翻译的辉煌生涯，黑塞在当年就及时写了书评《德语孔夫子》，他在该文中写道： “这本读物不容易理解，总让人呼吸到一种陌生的气息，它与我们赖以生存的气息相比是属于不同内容的另一种类。但我对阅读《论语》的这些日子并不感到后悔。这种中国智慧对我们的触动就像我们乍看到一个陌生天体物一样，所以它对我们是有益的，并且是一次出色的锻炼，而不止是表面的过问一下。因为它将迫使我们思考，我们自己的个人主义文化并不是理所当然的，而应通过与它对立面的 比较来进行思考。不能再这样继续下去，而应该是：在阅读中，有时会灵光乍现，将两个对立世界综合起来。因为，与孔子这位伟大外国人的本质内涵相同的品性，也早存在于我们西方伟大历史人物中。那些在开始时让我们感到迷惑不解的事物到后来对我们就变为正常的了；开始让我们吓退的枯燥事物后来会变得迷人、漂亮。我们个人主义者羡慕中国人教育与制度力量的安全可靠和伟大，在这方面，只有我们的艺术和我们对超自然的崇拜可与它相提并论。” 这是黑塞第一次接触卫氏翻译的儒家作品(其后他在1930年也为卫氏所译《礼记》等写过书评)，在对这部东方典籍的阅读碰撞中，也就是在儒家观照下，黑塞直接抓住了西方文化的致命点，那就是个人主义，认识到西方个人主义不是理所当然的，因而开始质疑它的合理性，他希望将儒家文化与西方文化结合起来，借以改良暮气日重的西方价值伦理，这是黑塞借重儒家文化的最重要原因。西方个人主义确实是一把双刃剑，有其积极面，也有其消极影响。黑塞认为他自己就是一个个人主义者，他这种具有自由思想的个人主义有一部分就源于基督教，他曾说：“我是个人主义者，我认为基督教义里对每一个灵魂的敬畏是它最好最神圣的一部分。”西方社会也确实藉着个人、民主、自由、正义这些原动力一路凯歌迈入工业社会。但西方以个人为本位的个人主义伦理与儒家的“由己推他”伦理相反，它以“我”的索求准则来获得公平和民主，因此很容易导致利己主义，黑塞就是以此为原点开始了对人尤其是对个人的反思。黑塞反思的一个独特性是他从解剖自我出发，认为社会混乱或战争，都是由个人的内心分裂所引起的；他为反思“一战”所写的小说《德米安》就表达了关于战后精神重建的时代主题，他所开的处方也是从个人出发，说：“假如外部世界毁灭了，我们当中的一个人就能够把它重建起来”，因为我们的心灵始终参与了世界的不断创造。所以，“由我及他”的个人一社会伦理是黑塞关于人的价值思考与儒家核心伦理的一个契合处；后期的黑塞，在个人与社会的衔接上更是找到了广阔的天地，那就是服务于社会，创造更好的个人价值与社会价值，以作为对个人主义的反拨，而这种社会服务思想，与其说它来源于基督教或佛教(黑塞与二者关系都很密切)，毋宁说，它与儒家，尤其是儒家的仁爱说，有着更大程度的吻合，并且在黑塞的作品中也多处留下了儒家的痕迹。 二、《玻璃球游戏》中的儒家伦理和文化诉求 可以说，孔子儒家是一种仁爱伦理学说，儒家的仁爱没有基督教的神学色彩，而有更多的世俗意义，它的“泛爱众”也比基督教的“爱邻人”指涉范围更广。除了爱，仁的另一方面是约束自己，即“克己复礼为仁”，它的一个极简单法则就是“己所不欲，勿施于人”，这就意味着社会共同体的稳定、繁荣和变革都始于作为自我的个人，个人的“修身”是与“齐家治国平天下”互为依存。另外，儒家还提出成就“君子”的三个递进步骤：“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”。这种强调个人修养、良知的个人伦理是西方的“正义、公平”伦理所缺乏的，儒家在思考他一我关系上，实际上是一种重他轻我的“事人”思维模式，也就是一种利人的服务伦理。而黑塞的社会服务思想一度成为《东方之旅》的主题，在他的扛鼎之作并因此而获1946年诺贝尔文学奖的《玻璃球游戏》中也体现得最为充分。 《玻璃球游戏》(写作于1931—1943年)是一个界于现实与超现实之间的艺术象征体系，“玻璃球游戏”是人类精英文化的综合与最高代表，而“尽量消灭个人主义”是游戏“最重要的指导原则之一”，主人公克乃西特成为这个游戏技艺至高无上的大师，按理说，他的个人世界很完满了，但他认识到：一个与世隔绝的象牙塔世界是缺乏生命力的；只有融入普通社会，服务于人类，才能汲取力量的源泉，文化也才会产生源源不断的生命力。这是黑塞总结了自己的终生探索——从浪漫主义到印度教到道教到儒教——而得出的最重要的思想结论。黑塞将他的这个服务思想甚至寓含在主人公的名字中，因为“克乃西特”(Knecht)本身就是“仆人”的意思。克乃西特先是服务于卡斯塔里教育王国，也就是服务于精神需要，后又自愿服务于世俗社会，并为了教一个少年，为了作出行为表率而致献身，表明了作者服务宗旨的彻底性。 除了将接近儒家的社会服务思想寄托在主人公形象上，黑塞还把具有儒家特色的社会模式、教育理念化为他作品中理想社会的图景，如卡斯塔里的教育体制和等级森严、尊卑有序的文化也染上了浓重的中国儒家理想色彩：“精英学生以及后来成为宗教团体成员的人们……他不认为自己比老师更能判断自己的才能。他对自己在团体中的地位和职务的选择总是接受师长的安排，总而言之，倘使一个人没有做过太出格的事，那么老师就必得按照这个人的品格、才能以及缺点，作出适当的安排……每个人都安排在最适合他的位置上，就如他自己所愿，他既能够服务，也能够在服务中得到自由。”小说中所构想的这种等级伦理是与西方自古希腊以来张扬个性与自我的传统格格不入的，却为儒家所倚重；而因材施教，各得其所亦是孔子的教育“理念”之一，黑塞都将它们化而用之。这些黑塞式的儒家理想有一个共同的思想基础，那就是对儒家体系的推崇：“在中国历史上无与伦比的例子是儒家体系之历久不衰。”为此，“孔夫子的一句名言”也可能成为游戏的语言之一，甚至对烦琐的儒家礼仪也另眼相看：“无穷无尽的打躬作揖……这种混合了尊严和讥讽，智慧和客套的见面礼节，是克乃西特早就从中国人那里领教过的，现在像一杯清凉饮料使克乃西特神清气爽。” 德国学者于尔根·韦伯(Jiirgen Weber)在诠释黑塞与儒家的关系时认为：儒家的一个重要基本思想是，变革始于个人；只有从个人着手，个人、内心才能得到促进，才有了正确的准则，人才能改变世事；黑塞作品的许多地方就体现了这种思想。这也许是西方人对孔子修身治天下的另一种解读，这种社会变革始于个人的儒家基本思想，与以德化人、以德育人，与以仁为核心的服务理念和社会的有序化等其他儒家思想一道，是黑塞主要继承自中国儒家文化的重要遗产。 文化也像任何有机体一样，需要发展、变革，需要不断增添新的活力，就如现代欧洲需要掺入儒家的道德伦理；但这并不意味着儒家或者某种文化就变成至高无上，黑塞清醒地意识到了这点，对儒家采取了批判继承的辩证态度。在《玻璃球游戏》中，带有儒家理想色彩的卡斯塔里因其自闭太久而日益变成一个“象牙塔”，最后主人公克乃西特不得不走出这个象牙塔，对它所代表的文化(包括儒家文化)进行超越。因此，小说既表达了欧洲文化自新的母题，同时，它也毫不吝啬对自身的否定与超越，这正是黑塞思想维度的开放性所在。 三、黑塞儒家观的历史语境及其当下启示 自从17世纪初孔子儒学由传教士利玛窦介绍到欧洲后，儒学在西方已有着三个多世纪的接受史。儒学的接受者呈现两极分化、两种话语模式：或贬抑，或赞美。贬抑者从基督教中心主义出发不问青红皂白将儒学打入冷宫，尤其在十八世纪，随着资本经济的快速上升发展，以黑格尔为代表的主流话语形 成对以儒家为中心的中国文化的排斥和批评，这条学院批评之线到1916年终于发展为系统的理论阐释，那就是马克斯·韦伯《儒教与道教》的发表。韦伯在这部专著里归根结底表达了一个重要观点，即：儒教的本质仅仅是一种适应世界及其秩序和习俗的俗人伦理，它“归根结底不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典”。韦伯认为这种建立在宗族纽带上的个人关系严重阻碍了商业信任的建立，“儒家君子只顾虑表面的‘自制’，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展”，因而儒家伦理成了东方资本主义发展的精神阻力。 但从儒学传人西方之始一直也存在着另一种话语，即肯定和称颂。这种话语多从儒学吸收异质营养，如儒学就对伏尔泰、莱布尼茨等启蒙思想家起过重要的文化“撞击”作用，并引发了西方的第一次汉学热。十九、二十世纪之交快速的工业化进程给西方国家带来前所未有的人文危机，促使一部分知识分子把寻求精神救助的目光投向了东方，如德国汉学家卫礼贤汉籍翻译的流行就是顺应了这股历史潮流。作为这时期中国文化最重要的使者，卫礼贤曾针对这股思潮提出了他的“精神拯救论”： “在过去几百年间，东亚文化世界从根本上讲在自己地域内固守不动，小心地同咄咄逼人的西方隔绝，从里到外都以不同的方式对西方文化类型采取一种激烈的抵制态度。而在我们这里则显示出一种不断增长的对东方的爱慕，一种对东方宗教文化素材的有意识接收，甚至发展到许多人不满地背弃自己的过去，而在东方寻找全部的拯救。在我们整个精神生活中都可以发现这种东方的浪潮。 ……可以看到，每当这从总体上讲积极进取的欧洲精神到达战争、军事高潮并开始突变时，就会从东方传来让人镇定、收心内视并起着充实丰富作用的精神思潮…… 但对欧洲来说，拯救将在于让我们所需要的自我意识发生作用，让除了外部世界、物、技术和机构外的内在世界、人、生活艺术和组织重新进入意识的中心。这是我们所需要的来自东方的光芒。” 卫礼贤从自身经历和东西文化观照出发，道出了黑塞用以抗衡西方个人主义的真谛，即东方救助。黑塞，及另一东方文化大家布莱希特，他们对中国文化的接受，是从文学上自觉回应了这股第二次汉学思潮。在对多种东、西方经典文化的整合上黑塞尤为出类拔萃。 有别于韦伯等西方思想家对儒家那种量化的理性分析，黑塞对儒家文化的借鉴更多地是从文学乌托邦出发，藉东方传统精神资源为西方文化重建的“后现代”伦理目标构筑一种文化理想。可贵的是，黑塞将精神文化与世俗价值区别对待，在这里他显示了与韦伯等思想家们的最大分野。黑塞并没有因为当时中国国势的积弱成疾而放弃中华文化，正如他曾在一篇名为《中国观察》(1921年)的杂论中抨击让中国沦为西方列强瓜分对象的“华盛顿会议”，并借一个中国人之口指出，中国虽是被侵略的对象，但她是个文化上的强者，她即使一时被征服，但侵略者是往往要被这种文化所同化的，所以她必定是文化的最后征服者。黑塞对中国文化的推崇与汲取代表了二十世纪上半期西方知识分子对东方的精神倾斜，是站在西方本己立场借助于外来异类文化对一种既有文明的反思，带着明确的改良社会的理想色彩。当今，越来越多的西方人已意识到中国原生文化对他们的鉴照作用，如法国哲学家兼汉学家弗朗索瓦·于连在其近作《(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话》(与人合作)中，也同样明确地提出“经由中国反思欧洲”的文化战略之道，视中国为哲学迂回的工具，目的就是打开思想的可能性。较之黑塞时代的“东方救助”及西方伦理道德重建，于连的“中国工具论”不啻是新一代欧洲知识分子的又一次理性选择。 韦伯对儒家的考察结论与新文化运动的主题不谋而合，那场运动曾因此而撼动了两千多年的文化之根。新文化运动的旗手胡适和周作人等虽然为了张扬民主和个性都成为砸倒新老“孔家店”的坚定拥护者，其实他们在根本上是将孔子的儒家思想跟礼法教条区别对待的。周作人在反思“五四”启蒙运动遭受挫折后甚至提出了复兴旧文明的新设想，他说：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”，以“与西方文化之基础的希腊文明相合一”。“旧文明”无疑以儒家为核心，周作人此一价值取向再次说明了儒学的丰富性。胡适在1930年所写《中国中古思想史长篇》以一章篇幅讨论儒家的“有为主义”，又在1934年的《说儒》中重新阐释了孔子建立“新儒家”的积极意义。但胡适从儒家引申出来的有关文化的思考对我们应更有启发，他曾用孔子“形乃谓之器”之说得出如下结论：“东西文化之区别，就在于所用的器具不同。”(“东方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在机械力上面的。”)②胡适告诉我们，文化具有形而下的属性。文化的作用是维持共同体的稳定，本身随社会变化而变动，因此需要取长补短，黑塞向东方“取经”，中国的西学运动，都因“器”而延伸、变化。同时，历史教训也警告：要防止任何“器”的僵化或“石化”，否则就真成古董了。 可见，无论是黑塞从儒家文化中获得鉴照或救助的源泉，还是韦伯和五四新文化运动对它的批判或反思，抑或今天我们对儒家文化的喧哗与迷惘，其实都离不开一个总则：任何文化(经典文化)都是相对的，这个相对性表现为因人、因时、因地而异，为各取所需；而任何人为的绝对定性化只会走向死胡同! 原载：《同济大学学报(社会科学)》2007年第4期 (责任编辑：admin) |