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中华民族是具有非凡想象力和高度创造力的民族。对于理想世界和理想境界的想象、构筑，是我们民族创造性心理的重要内容。这种社会理想的构筑，可以《礼记·礼运》的所谓大同世界为典范： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。这是一个没有阶级和等级，没有剥削和压迫，生产资料公有，人人努力劳动、平等互助的社会，它不仅是上古中国的理想国，而且也是古代中国关于社会理想构筑、发展和完善的基础。古代先贤似乎对社会理想的描绘有一种特别的兴趣，甚至可以说人各有其模型和蓝图，但无论是士大夫文化还是大众文化，就其一般性的社会理想而言，无不与“大同世界”有着密切的姻亲关系。 作为士大夫文化的理想社会，其建构显然偏重于政治伦理，主要表现为个性的自由、经济的平等、政治的清明等等。如庄子的丰富想象意在“无为”思想的艺术传达，屈原的出入天地则旨在政治窳败的现实逆转。《论语·侍坐章》中曾皙的向往：暮春之时，春装着身，成年五六人，童子六七人，沐浴于沂水，迎风于舞雩，然后唱着歌归去，引起了孔子的慨叹：“吾与点也。”这里虽然强调的只是个体人格的充分自由，但作为一种理想和向往，也具有了“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［（１）］的意义。孔子追求的修身、齐家、治国、平天下的最高境界，与个性充分自由的境界和大同世界的境界，三者在本质上是同一的。人性应是完满的、自由的，人格应是全面的、发展的，人作为社会实践的主体，应当在探索、把握、驾驭客观世界规律性的过程中达到身与心自觉、自由发展的人生境界［（２）］。陶渊明在《桃花源记》中虚构了一个世外桃园：“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。”这种社会理想模式，明显地体现了自耕自足的封建小农经济的时代特征：日出而作，日落而息，“相命肆农耕，日入从所憩”；以男耕女织为基本形态的农业和家庭手工业，成为封建社会经济的主要基础，“菽稷随时艺”，“春蚕收长丝”。它与外在世俗社会的根本差异，则在于“俎豆犹古法”和“秋熟靡王税”的理想性［（３）］，即遵循古制，蠲免租税。进一步讲，它大胆摒弃了整个社会的政治统治机构（赋税在本质上是统治机构的财政基础），人们的行为和相互关系主要凭借古老的道德传统和习惯，即借助于“风俗的统治”［（４）］来维系和评判。然而它已历史地改换了财产公有这一大同世界的本质特征，表现了大同世界与道家“小国寡民”的改进型折衷合流。南宋时康与之的空想社会主义，在古代思想史上占有相当重要的位置。他在《昨梦录》中设想了一个社会安宁、民风淳朴的理想国：“此间居民虽异姓，然皆信厚和睦，同气不若，……凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻ｘǐ＠①之属，皆不私藏，与众均之，……金珠、锦绣、珍异等物，在此俱无用，且起争端。……有绮谷、珠玑之属，众共焚之。所享者，惟米薪、鱼肉、蔬果，此属不阙也。惟计口授地，以耕以蚕，不可取衣食于他人耳。”这个空想十分奇特：生活资料公有，但生产资料却私有（其中牛畜属公有）；生活水平明显提高，但严禁奢侈日用品的采用和普及；社会财富明显增加，但古代中国最一般的贵五谷而贱金玉的货币认识和重农轻商、重本抑末的传统观念，仍占据着主导地位；耕者有其田的农业传统理想，男耕女织自食其力的农民天然权利，一以贯之。与桃花源相比，康与之的理想社会更表现出恪守传统农耕范式、抵御商业经济影响的顽强努力。 作为大众文化主体的农民意识，他们的理想社会更偏重于经济伦理，主要表现为财产公有和等级的废除。由于地主阶级残酷的经济剥削、政治压迫和文化垄断，农民理想的表达只能借助于具有猛烈冲决力的暴力行为，在起义和革命中方较为清晰而粗呈梗概地显现出发展的轨迹。汉末农民起义以道教的万年“太平”为纲领，“太者，大也；言其积大如天，无有大如天者。平者，言治。太平均，凡事悉治，无复不平”［（５）］。体现了消除社会不平、废除等级特权、要求财产公有、人人平等的思想。唐末农民起义领袖王仙芝自称“天补平均大将军兼海内诸豪都统”［（６）］，第一次把“平均”作为一面革命的旗帜。北宋王小波、李顺起义以“均贫富”［（７）］为号召，南宋的钟相、杨么起义在此基础上又增添了“等贵贱”［（８）］的新内容。总之，在明末李自成农民大起义提出“贵贱均田”和“均田免粮”［（９）］的历史性革命纲领之前，农民阶级还只是从现实的自我感性体验出发，以分散的个体农民必然自发产生的平均主义思想作为理论武器，注意力只是集中在富人财产的剥夺均分、集中在社会财富的平均分配和消费上，即如恩格斯所说的，还只是“对极端的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发的反应”［（１０）］。农民并没有把注意力转向社会生产，因而也就不可能认识到造成封建社会贫富不均现象的根本原因，在于土地的分配不均，即封建地主的土地所有制。 历史上士大夫文化的理想构筑是他们现实政治伦理建设的企求目标，实际上从未实现过也是决不可能实现的；历次农民起义如迅雷闪电，释放巨大能量后也很快消失在漫漫的夜幕之中，但是，两种文化的交融和撞击，在《水浒传》［（１１）］中构筑了农民的理想王国——水泊梁山。它成为以往一个历史阶段具有系统性和总结性意义的文化结核。 与黑暗的封建腐败统治形成鲜明的对照，水泊梁山是一块光明的理想天地。在这里，不存在以等级特权为标志的贵贱贫富的差异，大家互为兄弟；大碗喝酒，大块吃肉，大秤分金，小秤分银，生活资料免费供给，不存在财产私有和分配不均；以任何手段和途径占有的私人财产都抹去了原有印记，重新贴上了军事共产的标签，财产公有，共同消费，已成为最基本的经济生活和道德生活原则。英雄豪杰们在“替天行道”的旗帜下团结一心，众志成城，历代农民所能想象的美好愿望，在这里得到了充分的展示和实现： 八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义并无差。其人则有帝王神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人、屠儿刽手，都一般儿哥弟相称，不分贵贱；且又有同胞手足，捉对夫妻，与叔侄郎舅，以及跟随主仆、争斗冤家，皆一样的酒筵欢乐，无问亲疏。或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何曾相碍，果然识性同居；或笔舌，或刀枪，或奔驰，或偷骗，各有偏长，真是随才器使。［（１２）］政治上平等，经济上平均，各秉所长，各尽所能，尽管这在封建社会是不可能实现的乌托邦，但作为社会思想史上的一个环节，正体现和反映了当时农民对于未来理想世界的美好憧憬；作者施耐庵在此所表现的巨大热情、过人胆识和杰出才华，使得六百年后的我们也由衷敬佩。 然而，梁山泊这块光明的天地仍笼盖着危机的阴影。起义农民鲜明地反对封建政治统治的黑暗和腐败，但在道德领域却在总体上规矩于封建的伦理纲常。诚然，这其中不乏新道德的因素，如称不劳而获的财富为不义之财，而剥夺这些剥夺者的财物便是正义行为，这样智夺生辰纲的英雄合谋即是“七星聚义”，４０回是“英雄小聚义”，英雄排座次更是“上天显应，合当聚义”，这里的“义”体现了被压迫者和被欺辱者的相互帮助与扶持，同反抗性的思想和行为紧密相联系。但“义”又具有维系起义农民内部组织结构和思想认知的意义，成为调节起义将领之间关系的道德行为准则。具有鲜明农民阶级特质的行为规范被认同于与宗法等级秩序相联系的孝悌道德伦理。“义只是知事亲如此孝，事长如此弟”，“知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本”。［（１３）］在这种宗法等级观念的基础上，起义军自发产生的富有反抗意义的“义”，不自觉地衍化在社会一般性的道德规范之中了。过去人们曾注意到小说中义气的狭隘性，其实这正是消融阶级对抗性的宗法道德观念的必然产物；过去人们多以武松为例，分析个人恩仇的矛盾表现，其实这一矛盾普遍地存在于整个理想王国。李逵听说宋江强娶民女，怒发冲冠，扯碎杏黄旗，抡斧径奔宋江而来，要杀了这个贪色的不义之徒；但又惟宋江是从，每每称道：“哥哥剐我也不怨，杀我也不恨。除了他，天也不怕！”“我梦里也不敢骂他。他要杀我时，便由他杀了罢。”当宋江毒其致死，还要归柩楚州，“死了也只是哥哥部下一个小鬼”。生死不能冲决和超越的事长之悌的道义，在这里发挥着根本性的效用。所以，国外有的学者从中国英雄侠义的传统这一方面研讨、分析《水浒传》，应当说这也不失为对这部小说本质的一种认知和把握。 如果说梁山起义农民对于“义”的理解和实践还具有二重性，那么他们对于忠、孝等道德范畴的理解和实践似乎更具有单向递进的唯一性。出于义，大家还可以举起刀枪闹革命，甚至可以迸发出“杀去东京，夺了鸟位”一类光耀千古的思想火花；但出于忠孝，便只能恪守作为一个臣与子的义务和责任了。宋江带领一批倒戈反正的将领由清风山去梁山，石将军村店寄书，言道父亡停丧，专候迁葬，便撇下众人独自奔丧去了。从小说的结构来看，固然存有联系更多的人物与故事汇集梁山的作用，但宋江当初恐怕并未思虑得如此久远，主要还是表现孝子的事亲之爱。请注意，“孝义黑三郎”这顶桂冠上最夺目的光彩首先是“孝”，其次才是“义”。相对于起义农民内部同志加兄弟的深情厚义，体现“父为子纲”的封建宗法道德的“孝”更为重要。进一步说，封建社会事父之孝与事君之忠是不可分割地联系在一起的。封建家长制为封建君主专制的神圣不可侵犯奠定了社会性的广泛基础，封建王权则成为封建父权的一种必然膨胀，如同马克思在《中国革命和欧洲革命》一文中所指出的：“就象皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一位官吏也都在他所管辖的地区内被看做是这种父权的代表。”［（１４）］“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身，……故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其爵禄，而守其祭祀。”［（１５）］朱熹进一步发挥这一思想：“于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长：便是本。”［（１６）］既然事兄之悌、事父之孝、事君之忠是为人立身的根本，而忠君顺长又是纲常伦理的核心和最高境界，则“忠”就不仅是维系“君为臣纲”的精神支柱和道德规范，而且是一切思想和行为的最高原则和最终归宿。仅从这一点来看水泊梁山这一农民的理想王国，它的生存危机就已十分显明了。在九天玄女授予宋江的起义纲领中，便已经预伏了这种危机：“汝可替天行道，为主全忠仗义，为臣辅国安民，去邪归正。”也就是说，当封建帝王被蒙蔽时，你可以替天行道，行侠仗义，暂时做个山大王，但不可利令智昏，忘却忠孝；一旦帝王悔悟，你便要改邪归正，听从调遣，去辅国安民，梁山农民起义的发展历程可以说正是玄女娘娘法旨的具体体现。袁无涯夹批“数语是一部作传根本”［（１７）］，可谓慧眼独具。宋江改聚义厅为忠义堂，是基于对社会时局的如此认识：“今皇上至圣至明，只被奸臣闭塞，暂时昏昧”；是基于对人生价值的如此判断：“博得个封妻荫子，久后青史留得一个好名”；是基于他对社会政治伦理观念系统的总体认同：“宁可朝廷负我，我忠心不负朝廷。”所谓忠，朱熹认为实质在于“尽己”［（１８）］，或曰“尽己之心”［（１９）］，“尽己之心而无隐，所谓忠也。以其出乎内者而言也”［（２０）］，“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽”［（２１）］。宋江对于封建朝廷和君主专制忠义兼备，李贽因此屡屡以为宋江“有些道学气味”［（２２）］，确是一语中的。 水泊梁山是古代中国乌托邦理想的另一种范式，较之西方的乌托邦，如英国托马斯·莫尔的《乌托邦》和意大利康帕内拉的《太阳城》［（２３）］，同与异都十分显明。同为伟大的空想家提出的思想，都主张建立公有制的社会模式，连地理位置都同处于一种半封闭状态；作为美好的社会理想，没有私有财产，没有阶级和等级，全部财富归社会所有，生产和分配由社会统一组织。柏拉图在《理想国》中把财产公有限定在社会一个等级中的设想，陶渊明“小国寡民”而宁静恬淡的世外桃园，在此都得以创造性的转换。相异之处主要有二：１．西方的乌托邦十分注重发展生产，尤其是农业生产；社会生活内容极为丰富，如城市建设、卫生教育、婚姻生育、学术研究、法律制度、社交生活、军事战争等等，显示出全方位的伟大社会变革。而水泊梁山的社会模式则单纯而简炼：消费资料和公有财产的主要来源并不在于社会生产，而在于平均思想指导下的劫富夺豪；社会生活的天平极度倾斜于军事战争，其余似乎无暇顾及，乃至根本就没有这种意识。这一巨大的差异当然是时代的产物。作为“近代空想社会主义的奠基工作”［（２４）］，《乌托邦》和《太阳城》标志着“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端”［（２５）］，水泊梁山仍立足于封建的生产关系，并不以封建的生产关系和整个上层建筑的伟大革命为己任，而是旨在反对特定意义上的封建王朝的残酷的政治统治和经济剥削，并设想以美好的统治集团（其中可以包括幡然悔悟的专制君主，甚至可继续维护其统治）和理想的分配方式（即实物的平均分配）替代之。２．在《乌托邦》和《太阳城》中，社会的伦理道德只是儿童科学教育中的一个内容，既然财物私有已被公认为是社会的万恶之源，全民的共同富裕和自由发展成为每个人的自觉行动，兼之民主和法律的保护，人的道德自律已成为理性的自由。而在水泊梁山，如上所述，封建的义理道德已普及深入，成为维系起义农民内部关系的精神支柱，已经具有了这个理想王国社会调节系统的机制和功能。法律苍白无力，法官形同虚设。 总之，在农民阶级理想王国的水泊梁山中，起义农民以充沛的激情和武装暴力的巨大能量，大张旗鼓地改革社会的政治、法律以及整个国家机器和上层建筑，大张旗鼓地变革社会的经济以及分配、消费等基本原则，他们尽己所能构筑、完善、美化着属于自己的自由天地，试图在现实生活中挤占一块应有的生存空间。但是，他们不仅不能解决当时社会最基本的、同时也是最重要的土地所有制问题，而且出人意料之外，农民阶级在社会劳动生产中的传统权利，在士大夫的理想国中尚且被奉为一项荣光的事业，在这里却几乎被惊人地遗忘了。在道德伦理观念以及意识形态领域，也没有幻想出崭新的革命性的观念形态，义军内部的关系维系、起义农民与外部社会的关系确认和调节，都只能由封建地主阶级的纲常伦理观念来充任。这确是可感叹的：封建的道德伦理规范和意识形态，经过理学的伦理政治化、哲学体系化，已更加完备、深入人心，即便是优秀的农民领袖宋江和具有进步思想的知识分子施耐庵，都已不能超越其藩篱了。仅从这个角度讲，这个农民的理想王国在闪电的光明之后，终究要被黑暗所吞噬。这也揭示我们应高度地注意水泊梁山这一文化结核的历史意义：凭借旧的道德观念体系以进行富有新质的社会政治变革和经济变革并想获致成功和胜利，这是根本不可能的。 （１）（１０）（１４）（２５）《马恩选集》第一卷，第２６０页；第三卷，第２２２页；第二卷，第１１４页；第一卷，第２３７页，参见《马恩论艺术》第二卷，第１０７～１０８页。 （２）李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一编第三章。 （３）陶渊明《桃花源诗》。 （４）《列宁选集》第四卷，第４４页。 （５）《太平经》卷４８。 （６）《通鉴》卷２５２《考异》引《续宝运录》。 （７）沈括《梦溪笔谈》卷２５《蜀中巨贼李顺》。 （８）徐梦华《三朝北盟会编》卷１３７。 （９）查继仁《罪惟录》卷１７《毅宗烈皇帝纪》，卷３１《李自成传》。 （１１）（２２）此用容与堂百回刻本；如第４１回回末总评。 （１２）（１７）袁无涯百二十回刻本；第４２回。 （１３）（１５）（１６）（１８）（１９）（２０）（２１）朱熹：《朱子语类》卷２０《学而上篇》；《孝经刊误》，《文集》卷６６；《语类》卷２０；《论语集注》卷１；《中庸章句》第１３章；《论语或问》卷１；《语类》卷２０。 （２３）《汉译世界学术名著丛书》本，商务８２年版。 （２４）（苏）Ｂ．Л沃尔金《康帕内拉的共产主义乌托邦》，《太阳城》附录（２）。 原载：扬州师院学报（社科版）199502 (责任编辑：admin) |