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关于《西游记》主题的研究,较有代表性的有三种学说。 第一种是阶级斗争说。代表性的研究者是张天翼。他运用阶级分析方法从小说中神与魔的斗争“联想到封建社会的统治阶级与人民——主要是农民——之间的斗争”,说作者是“借妖怪们的造反来描写农民起义”①。20世纪80年代以来,不少学者深感从这部神魔小说中归结出一个政治性的主题确实颇为枘凿。认为:“对现实政治的讽刺顶多只是这部神魔小说的附带性的内容,是信手之笔,是讽喻世态人情中的涉笔成趣。”② 第二种是反映现实说。代表性的研究者有林庚和蔡铁鹰。林庚认为:“《西游记》是一部以取经故事为主体的讲史性传奇和江湖上的历险记”,“西天之行的危险行程便是闯荡江湖的集中与变形”,“孙悟空是一个闯荡江湖的英雄形象”③。蔡铁鹰则把《西游记》中各情节与明代社会现实一一对应,可以说他是把《西游记》看作一面映照社会的镜子,如天宫责任分配相当于明代政治结构,唐僧之无束缚(因其亦可能脱离取经队伍)反映出权利的缺乏制约与人治因素④等等。这些观点固然道出了小说的文化学意义,但忽视了小说内容的意蕴层面,因而很难揭示出小说的深层意蕴。 第三种是游戏说。代表性的研究者是鲁迅与胡适。明清以来的许多评点者认为《西游记》是一部参禅、悟道的宣传宗教的奇书。从而认为:“悟之者在儒可成圣,在释可成佛,在道可成仙。”⑤“……以猿为心之神,以猪为意之驰,其始之放纵……而归于紧箍一咒,能使心猿驯服……盖亦求放心之喻,非浪作也”⑥。鲁迅与胡适批判了这种牵强附会的“微言大义”式的研究,认为:“此书实则出于游戏”⑦,“全书以诙谐滑稽为宗旨。”⑧这大概是游戏说的滥觞了。然而这种观点几乎否定了《西游记》深刻内蕴存在的可能性,实大可商榷。 对于《西游记》主题意蕴特别是喜剧性意蕴的阐释无疑“前人之述备矣”,然而对于其“悲剧”性意蕴的阐述虽在评论中偶有所见,如:“孙悟空的大闹天宫最后仍以失败告终,它寓言般地概括了封建社会人民斗争失败的历史悲剧”⑨,但鲜见深入探讨。据此,笔者拟从三个方面对《西游记》主题的悲剧性意蕴进行探讨。 一、孙悟空:英雄的悲剧 说孙悟空是一个悲剧性英雄,并不在于其大闹天宫失败后被如来佛祖收伏压在五行山下而最终皈依佛门,而是当把其放在整个人类的历史中来观照时,会发现孙悟空的命运其实是英雄的悲剧性命运的隐喻。 小说在孙悟空这个形象身上集中了人类的种种美德。如:嫉恶如仇、坚忍不拔、见义勇为、诙谐幽默等等。诚然许多神佛的本领都比他大,但他们却没有像他一样自由的心,即所谓的“妖气”,而正是这种“妖气”使孙悟空超越了一般神佛。夏志清认为他“不满于田园生活之乐以及追求力量和知识的抱负,可以看成是自觉的追求完善的标志”。孙悟空形象实际上代表了人类对于自身力量所能达到的高度的一种理想。 照世俗的逻辑看来,孙悟空是天地所孕的仙胎,这种不平凡的出生注定了其生命历程中将承担更多的责任。所谓本领越大,责任越大。然而孙悟空并不认同这一点,因为这并不符合他的天性,因此他只想摆脱各种束缚。如张书绅所说:“《西游》……始终不外一心字,是一部《西游》,即是一部《心经》。”⑩而孙悟空的生命历程,就是一个想要使“心灵从矛盾中挣脱出来”追求“自我统一”{11}的过程。孙悟空的悲剧,并非是失去自由的悲剧,而是在无穷尽的限制与束缚中永难实现其追求的悲剧。他总在做着没有终点的事,他一次次地降妖除魔却又一次次地最后让他的俘虏被各类神佛带走。他就是古希腊神话中那个一次次重复推着巨石上山的西绪福斯。他超越了生死的轮回却也失去了用死解脱痛苦的权利而不得不在五行山下寂寞地生活五百年。他冲出了五行山的束缚却又不得不受制于紧箍咒。然而,最大的紧箍还在于唐僧的“义”加给他的巨大的责任。在这种责任面前他无可逃遁。因为如此,诸天神佛也都有了教训和协助他的理由。孙悟空终于一步步由叛逆者转变成为现存秩序的维护者从而完成了他的皈依之旅。然而通过小说文本,我们却发现了唐僧所谓的“义”其实与其“昏”是一张纸的两面,众神佛的协助又与他们的纵容妖邪是密不可分的。孙悟空的悲剧性就在于:他越努力维护的东西却越显露出巨大的荒谬性。当然,孙悟空并非一个被嘲弄的对象,他是一个英雄。他的徒劳无功并非没有意义,恰恰相反,他事实上隐喻着人类所追求的恰恰不在其结果而在其过程。如林庚所分析:“西天取经为整个故事设置了一个最终目的并由此而展开了整个故事过程。而这个过程中孙悟空所起的作用就是围绕着护送唐僧而展示他作为英雄好汉的全部品格与行动。这与取经的结果并无直接关系。孙悟空关心的是这个过程,而不是这个过程的结果。”{12}当然,这也是英雄们命定的悲剧,抑或是人类命定的悲剧。 本来人类为了处理好关系,解决矛盾,根据各种公认的法则建立了秩序,其初衷无疑是好的,然而这种秩序一旦被建立起来后却由于缺乏与时俱进的内驱力而日益僵化,最终反而成为一种异己力量奴役人类自身。因此,《西游记》其实可以看做是人类秩序的悲剧的隐喻。 三、取经:信仰的悲剧 小说中的取经事业经作者的反复渲染,成了一项光明、正义又极为艰巨的事业,这可以理解为人类的某种信仰。为了追求这种信仰,唐僧师徒历经八十一难,终成正果。这体现了人类为追求理想而坚忍不拔、勇往直前、不胜不止的奋斗历程和积极进取的顽强毅力和摧毁一切邪恶势力、征服大自然的愿望。然而小说在最后却消解了人类的这一努力。神圣的取经事业最终只不过是天地神佛的一场游戏。那些阻挠的妖魔皆与他们有亲,被孙悟空打败的妖魔们最后都被其主人们收去照样为神,在天国里享受永恒的幸福,根本无需历经八十一难。这对唐僧师徒无疑是一个讽刺,也构成对历经艰辛而追求终极意义的人类的反讽。 当唐僧到达后,阿傩、伽叶居然向他们索要人事,不得乃与无字之经,孙悟空不服上告,佛祖居然为这种索贿辩护:“你且休嚷!他两个向你要人事之情,我已知矣。但只是经不可空传,亦不可空取。向时众比丘圣僧下山,曾将此经在舍卫国赵长者家与他诵了一遍,保他家生者安全,亡者超脱,只讨他三斗三升米粒黄金回来,我还说他们忒卖贱了,教后代儿孙没钱使用。”{17}如来封猪八戒为净坛使者,八戒不满意,吵吵嚷嚷,佛祖就说:“天下四大部州,瞻仰吾教者甚多,凡诸佛事,教汝净坛,乃是一个有受用的品级,如何不好?”{18} 法相尊严的佛教教主,丝毫也没有板起脸孔装正经,而是开口闭口就显得这么市侩,在这里神圣的宗教原则让位给了世俗法则,这样,信仰的崇高意义就被消解了。 何满子认为:“《西游记》的艺术虚构是建立在传统艺术经验和社会的宗教性观念和风习的基础之上的,但它又以作者融会了传统艺术经验所形成的艺术的独创性批判了社会的宗教性观念,或更正确的说,和社会的宗教性观念开了玩笑,进行了嘲弄。”{19}当然,从文化学意义上说,中华民族本就是一个没有宗教信仰的民族,所以出现这样嘲弄宗教的事也是很自然的。这便是鲁迅先生所认为的“玩世不恭之意寓焉”{20}。“玩世不恭”一词实则暗含一种对悲剧性命运的主观本能的回避。这恰恰可以看做是对人类信仰的悲剧的隐喻。 综上所述,笔者认为:作者以表面上的“玩世不恭”在游戏的笔墨下深藏了悲剧意蕴,乃至于给人以“喜剧”的错觉。尼采认为希腊古典悲剧“所有这些面具下藏着一个神”,我们亦可认为《西游记》中众多的悲剧人物亦是一个人物,所有的悲剧都是同一的,所有人物的经历都隐喻着人类在追求与失望之间循环。“悲剧是将那有价值的东西毁灭给人看。”应该说《西游记》的故事是完满的,人物的最终归宿也是理想的,然而这种回报恰恰是对人类高贵价值的嘲弄,因此完满的结局仍是一种毁灭,从这种意义来说《西游记》的主题意蕴是悲剧性的。 作者简介:张义君,文学硕士,湖南外国语职业学院综合教研室主任,研究方向:中国古代文学、现当代文学。 {1} 张天翼:《西游记札记》,见《张天翼文集》(九),上海文艺出版社,1993年版,第180页。 {2}{19} 何满子:《〈西游记〉前言》,见吴承恩:《西游记》,岳麓书社,1995年版,第3页,第4页。 {3}{12} 林庚:《西游记漫话》,北京出版社,2004年版,第45页,第87页。 {4} 蔡铁鹰:《再看〈西游记〉:吴承恩眼中的现实社会》, 《淮阴师范学院学报》(哲学社会科学版),2001年第4期,第513-第516页。 {5} [清]刘一明:《西游记原旨叙》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上),南开大学出版社,2006年版,第440页。 {6} [明]谢肇 :《五杂俎·卷十五·事部》(十五),见朱一玄编《明清小说资料选编》(上),南开大学出版社,2006年版,第428页。 {7}{13}{20} 鲁迅:《中国小说史略》,人民文学出版,1973年版,第139页,第140页。 {8} 胡适:《〈西游记〉考证》,见《胡适文集》(六),人民文学出版社,1998年版,第150页。 {9} 游国恩等主编:《中国文学史》(四),人民文学出版社,1994年版,第109页。 {10} [清]张书绅:《西游记总论》,见朱一玄编《明清小说资料选编》(上),南开大学出版社,2006年版,第443页。 {11} 黑格尔:《美学》(第一卷),见朱立元主编《西方美学名著提要》,江西人民出版社,2000年版,第171页。 {14}{17}{18} 吴承恩:《西游记》,岳麓书社,1995年版,第235页,第750页,第762页。 {15} 戴庆华:《看破妖雾》,见《书屋》,2002年第7期,第29页-第30页。 {16} 史铁生:《我之舞》,山东文艺出版社,2001年版,第214页。 {21} 鲁迅:《再论雷峰塔的倒掉》,见《鲁迅杂文全集·坟》,河南人民出版社,1994年版,第62页。 参考文献: [1] 林庚.《西游记漫话》[M].北京:人民文学出版社,1990. [2] 鲁迅.《中国小说史略》[M].北京:人民文学出版,1973. [3] 朱一玄编.《明清小说资料选编》(上)[M].天津:南开大学出版社,2006. [4] 夏志清.《中国古典小说史论》[M].南昌:江西人民出版社,2001. [5] 钱穆.《中国文学论丛》[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002. [6] 游国恩等编.《中国文学史》[M].北京:人民文学出版社,1964. [7] 尼采.《悲剧的诞生》[M].周国平译.北京:华龄出版社,1996. 二、神魔:秩序的悲剧 在宗教观念和社会意识中,神与魔是正与邪、是与非、顺与逆、善与恶、光明与黑暗的象征,前者应予肯定,后者应被否定,这就是秩序。神佛就是这种代表正义与永恒的秩序的建立者与维护者,妖魔则是这一秩序的反动。《西游记》中群妖的遭遇整合起来,其实可以看做是小说的另一条相反而并行的线索。如傅修延所说,妖的生活实际是对取经五众的“模拟”。后者“都是因为没有遵守正统的秩序而沦为异类,又都回过头来追求正统终成正果”,而妖怪与之有相同的前因,却成就了相反的后果。然而作者却对神与魔一视同仁,道教神玉皇大帝、道教祖师太上老君、西方佛祖释迦如来,都是被揶揄、调侃、捉弄的对象,至于天将神仙、菩萨金刚和诸路神 更是不在话下。不少妖魔倒是可亲可爱,有人情味。如鲁迅所说:“使神魔皆有人情,精魅亦通世故。”{13} 严整有序的天上世界本是一个至高无上的存在,但在未入正道的孙悟空这样的妖的面前却显得那样腐朽无能、外强中干、色厉内荏,以至于不堪一“闹”。在这里妖构成了对现存秩序存在的合理性的嘲弄。而取经途中,那些妖魔大都和神佛有着千丝万缕的联系,神下凡可以成魔,魔升天则成神。如:比丘国的国丈是寿星的一只白鹿,平顶山金角、银角大王是太上老君的两个童子,通天河魔头是观音菩萨莲花池里的金鱼……这些妖魔或者私自逃入人间,或者是有意驱遣下凡,这些都可以说明神佛统治的腐朽和天界秩序的紊乱。而人间国度里也是“文也不贤,武也不良,国君也不是有道”,到处都呈现出阴阳错乱,世道颠倒的不祥气氛。国君沉溺声色,宠信道术、道士,妄求长生,而那些道士、全真,无一例外都是别有用心的妖精所幻化,如乌鸡国的全真意在篡位,比丘国的道人想吃小儿心肝,车迟国的三位“大仙”把持朝政,四处捉拿和尚服役,凡些种种描写,从嘉靖皇帝崇信道教的活动中,都能找到明显的痕迹。 神佛费尽心力建立起来的秩序从某方面来说实际上也束缚了自己。秩序,简言之即是把一切神无法管理的统称为妖,然后由神(天宫)一概加诛,而佛则在一旁做适当和解以缓和矛盾,而神自己也必须服从命运与秩序:玉帝需修一千七百五十劫才能登基,奎木狼与披香殿玉女唯有下凡方可来往{14}…… 这样,我们应该可看到,在这一神佛世界上有一更高意志支配着宇宙,无论神还是人都无法逃避。这一更高主宰的手掌,恐怕连如来也难以跳出,故只好以“空”来逃避——这亦是无奈与悲凉。另一方面,神佛的存在也需依赖妖的存在,“灭尽了妖怪,他无边的佛法便无从施展,西天的统治自然失去了合法性,留着几个妖怪正好凝聚众佛之心”{15},所谓“烦恼即菩提”,“普度众生乃佛祖的大慈,天路无极是为佛祖的大悲”{16}。如来在收大鹏妖时也要许之以口祭。 原载：《名作欣赏》2010/06 (责任编辑：admin) |