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《三国演义》叙写的是“家家欲为帝王，人人欲为公侯”的时代，其间活跃着大批有才之士，勇武如赵云、张辽、甘宁等；运筹帷幄如姜维、郭嘉、鲁肃等；行军用兵如诸葛孔明、司马懿、周瑜等……即毛宗岗所云；“岂非人才一大都会哉”！然而在正统“忠义”观念的导引下，各军事集团的文武臣僚与其所属首领之间的君臣关系，常依违不定。于是，“叛逃”现象时时发生。所谓“叛逃”，即指伴随军事斗争的展开，个体人物出于自身需求、客观形势等种种考虑，不得不背叛一方，逃亡至另一方。那么，“叛逃”母题在《三国演义》中的具体表现怎样？其包含哪些时代深蕴？ 一、《三国演义》“叛逃”母题模式略析 “叛逃”，是着意于军事斗争的叙事文学中较普遍、多发的母题，军事斗争因“叛逃”而跌宕，“叛逃”因军事斗争又频发。且在彼此相互作用下往往潜藏着“叛逃”者鲜为人知的价值考虑，引发我们对道德观念历时性沿革的理性反思。该母题在《三国演义》中的运用大概有以下几个系列； （一）见利忘义。无论史书所载还是艺术虚构，都表明该模式不仅很难达到一己之私欲，往往还会招致杀身之祸，背负龌龊骂名。最典型的莫过于被斥骂为“三姓家奴”的吕布，他本为丁原义子，为赤兔良马、金珠而杀之，遂为董卓螟蛉，为女色又杀之。后遭李傕、郭汜之乱，转投袁术，可袁术怪其反复无常，拒而不纳，又投袁绍，而袁绍怪其傲慢欺主，不能相容。之后，又分投张扬、张邈、刘备。最后，在徐州因其“轻于去就”为曹所杀。又如杨松，因贪图曹操贿赂，遂在张鲁面前诋毁庞德，劝鲁降曹，后又向曹操密报军情，接为内应，从而致使张鲁兵败，被迫降曹。然而，曹操对归降后的张鲁以礼待之，封其为镇南将军，却将杨松以“卖主求荣”之罪斩之示众。再如苗泽，为得到黄圭小妾李春香而向曹操告密，致使马腾诛曹未果，事后曹操不仅未重赏，反而杀之。后人亦感叹；“奸雄亦不相容忍，枉自图谋做小人”。可见即便在“礼崩乐坏，狂狡有作”的乱世，见利忘义、卖主求荣之徒也最为各军事首领所不容，亦为作者诟病。“叛逃”行为并非不可发生，赵云、张辽、徐庶、甘宁……不都曾“叛逃”吗？但须“叛”而有理、“逃”之有道，不应以追求物欲和名利作为借口。 （二）受惩遭罚。该模式在文本中多有运用，且叙述脉络、情节结撰大体相同，其核心内涵即是主人公受惩遭罚，心存怨气，与其残喘拘掣于此，不如受重用于他人。如遭杖击的侯成、宋宪与魏续，因感“布视吾等如草芥”，遂盗赤兔，缚吕布，献城池。又如许攸，官渡之战时向袁绍建言献策，却无辜遭斥，后径投曹操，献计大破袁绍。再如范疆、张达，因三日赶造不出白旗白甲而求宽限，却被张飞鞭打责令，于是二人谋杀张飞。 前者受惩遭罚所带来的直接效应除“叛逃”外，还有后续令施暴者猝不及防的复仇，吕布遭缚、袁绍兵败与张飞被杀即为力证。对于积极用世的他们来讲，不谙事理的“主人”已成为其前进途中的障碍，田丰、沮授、审配之于袁绍，黄权、王累之于刘璋不正可有力地说明此问题吗？在此我们清楚看到；凡所事之主对自己信任时，便是发挥才智，实现人生价值之时；凡对自己不信任甚至猜忌时，便是才智受抑之时（1）。所以“叛逃——复仇”又有何妨！ （三）择主事之。无可否认，宣扬择主而事是对正统“忠义”观念的颠覆，但却成为一方劝降另一方时所用最具说服力的言辞。《周易》以“天、地、人”构建的“三极”中，唯有“人”可以自主考量与抉择（2）。诸葛亮高卧隆中时言；“凤翱翔于千仞兮，非梧不栖；士伏处于一方兮，非主不依。”三国时由于各种非人力左右的境况、机遇限制，“四海才德之士”不可能一开始就遇明主或在短期内认清谁是可事之主，可是假如这种“站错队”的情况没得到及时修正，结果会怎样呢？夏志清先生认为；“如果投对了主公就会升得更高，相反常常同他们败北的主公一道垮台。”（3）这样，“叛逃”便成为“择主而事”的必然结果，因“大丈夫生于天地间，不识其主而事之，是无智也”！如赵云，本属袁绍，却在其实力最强之时，“见绍无忠君救民之心”，转投公孙瓒，但见瓒亦属袁绍等辈，后终投刘备。又如张松、法正二人原属刘璋，因见其“暗弱”，“乃守户之犬”，不足为大事，故先后转投刘备，献取西川。再如甘宁引众投刘表，见其“不能成事”，投黄祖；又为黄祖待之“甚薄”，终投孙权而获重用。在此作者抛弃了宋明理学宣扬的愚忠观念，开明择主，体现了一种新形势下的民主意识（4）。 （四）不得已而为之。该模式多指人物迫于外界形势，不得已而“叛逃”，虽权宜之计，实为无奈之举！如刘备居小沛时为吕布所逼，两投曹操，后又投袁绍，又转投刘表。虽有“上报国家，下安黎庶”大志，但实力弱小，也只得“勉从虎穴暂屈身”。又如徐庶先投刘备，实为贤臣择主而事，但曹操赚其母并诈修家书，于是迫于孝道，不得已弃刘归曹。再如姜维，诸葛亮北伐攻取天水时，迫于尴尬处境而降。另外还有一种特殊情况；“叛逃”只为暂栖身，最典型的如关羽，关羽本欲“仗忠义而死”，但出于“三罪”、“三便”顾虑，只得暂且“降曹公，却打听刘使君音信，如知何处，即往投之”。 《三国演义》的主旋律之一便是审视并展现士人积极用世的文化心态，当用世之心与封建纲纪发生冲突时，身处乱世的他们“为图生存和发展，往往以实用理性精神取代传统道德规范。”（5）另外，“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下”，这一打破封建宗法、否定君权神授的时代强音催生和坚定士人的择主行为，洋溢着一种叛逆的勇气与张扬的个性。 （五）诈叛诈逃。该模式可称为“叛逃”母题的衍生品，虽为“叛逃”，但其是诈。兵法云；兵者，诡道也。《三国演义》中，出于某种既定目标，当事人“叛逃”只是手段，不为最终结果，有别于以上几种模式。如同为“破曹”，“赤壁鏖战”中，黄盖甘受苦肉计，诈降曹操，使其疏于防范，火烧曹营三百里；“周鲂断发赚曹休”中，鄱阳太守周鲂诈言曹休“愿以郡来降”，并“割父母所遗之发”显其志，后诱敌深入，大损曹势。可见，这里的“叛逃”实属韬略，不为变节，当其所属军事集团遭受另一方侵害时，他们挺身而出，宁肯以小我的牺牲换取大局胜利。 综之，在《三国演义》“叛逃”母题中，正统“忠义”观念始终参与在各模式的编纂、建构过程中，所起作用，或大或小，或多或少，或正或反，或强或弱，无有定式。在如三国纷争、元末明初这样混乱无道的时代，维持社会秩序的或许已不再是正统话语阐释下的道德观念（至少不是主流话语），而是“成王败寇”、“物竞天择，适者生存”等价值信条。 二、《三国演义》“叛逃”母题下的理论支撑与情感确证 古代中国正统“忠义”观念主要源于以孔孟为代表的早期儒家，强调“忠义于君”，但君臣间是一种有条件的相互制约关系。《论语·八佾》；“君使臣以礼，臣事君以忠。”《礼记·礼运》“十义”规定“君仁，臣忠”。如果君于臣“不礼”、“不仁”，则臣于君未必“忠义”。但为适应秦汉专制统治需要，董仲舒倡导“君子贱二而贵一”的思想，推衍到政治伦理，则变为臣下对于君上简单绝对的服从关系。另外，《三国演义》诞生于元末明初，正是程朱泛滥之时，封建正统舆论所倡导的君臣关系亦为“臣之事君，有死无二”、“忠臣不事二主”等。可让人不解的是，“叛逃”母题为什么会频繁地发生在君臣关系中，除艺术创作的需要外，有什么理论支撑与情感确证吗？毕竟“叛逃”有违于正统“忠义”观念，他们“必须翻越心理障碍，确立自己的处世原则，方能坦然面对世人。”（6） 任何伦理道德自定型、成熟之后，都不可能是一成不变的，它必然会随着一定社会历史阶段的政治经济、文化传统的发展而衍化，甚至互相矛盾（7）。《三国演义》取材于汉末，写成于元末，历经十数个封建朝代，且作为世代累积型作品，其成书过程更是历经口头传说、艺人创作再到文人写定，历史沿革的复杂性导致作品所反映的道德观念具有多元性、矛盾性。至为重要的是，由史到文，三国时代与元末明初同为天下大乱、军阀割据的历史阶段，这不再是“竟于道德”的时代，而是“逐于智谋”、“争于气力”的乱世和惨烈、无道的军事斗争过程，伴随的是人心思变，统治者宣扬的正统“忠义”观念仅成为点缀在弥漫着硝烟的道德废墟上的“装潢”，已被束之高阁。人们崇尚的是兴邦之才、审时度势之能。明人王圻《稗史汇编》载罗贯中是一位“有志图王者”（8），曾参加张士诚义军，做过张的幕僚，体悟到士人于乱世中求建功业的不易，渴求“上报国家，下安黎庶”，因而小说始终洋溢着积极入世精神与昂扬不屈的抗争志趣。罗依·A·米勒曾把《三国演义》描述为；“一部引人入胜的小说，其主题是表现人类抱负的本性。”（3）P53即强烈的政治参与意识及功业欲求。曹操青梅煮酒有论；“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”周瑜舞剑，歌曰；“大丈夫处世兮，立功名，立功名兮，慰平生”；吕布曾云；“大丈夫生居天地间，岂能郁郁久居人下。”积极用世情怀随之而来的便是主体意识的觉醒；“叛逃”只是为了选择更适合的去向，施展平生才学。 君权弱化，多个政治集团并峙的局面加速了正统“忠义”观念的消解，从而为“叛逃”的发生提供了可能。东汉末年，阉宦与外戚弄权，朝政日非，人心日乱。党锢之祸更是拉大了士人与政权的距离。“治国、平天下”、忠君为国等价值信条受到怀疑，而割据政权招纳贤才，形成了唯才是举的风气（9）。这一新型人才观既是时代的必然要求，亦为作者的主观情感使然。文本所示历史画卷与作者所处时代有惊人相似之处。元末暴政，加上水旱蝗灾，使社会进入一个大动荡时期，现实斗争的局势相当复杂，存亡的命运极其不易把握。像韩山童、刘福通、陈友谅……尚且顾命不暇，更何况集结于其周围的文臣武将的身家性命，正所谓“皮之不存，毛将焉附”！ 儒学权威的旁落彻底完成了士人对“叛逃”心理顾忌的消解。汉末儒学衰微，既有其内在原因，也有社会因素的影响，“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”（10），正如徐庶初遇刘备时所歌；“天地反覆兮，火欲殂；大厦将崩兮，一木难扶……”而作者更是借诸葛亮之口对只识寻章摘句而胸无一策的腐儒嘲讽批判。在罗贯中看来，儒学经典已不成为乱世豪杰图王称霸的资本，其原有的使命感及崇高性在支离破碎的现实面前已暗淡无光。至元，儒学权威更是一落千丈，统治者怀疑、轻贱，甚至仇视士人，以致当时流行“八娼九儒”之说。困厄卑下的士人以一种置身世外的态度，对主流文化予以理性反思，已没有了“忧国孤臣泪，平胡壮志心”的政治豪情，有的只是“伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土”的伤感，及“鼎足三分半腰里折，知它是魏耶晋耶”的末世感。杨慎浸透着历史虚无观念的《临江仙》被后人置于篇首，“是非成败转头空”的审美视角，与小说文本取得浑然无隙的艺术效果。 何满子先生说；“《三国演义》不仅是一种文学现象，而且是一种中国千年来的社会精神现象。”（11）毛丹武认为《三国演义》中蕴含着深刻的矛盾和裂痕，这源于作者复杂的价值谱系即社会政治理想、道德期待和历史哲学之间的不和谐与分裂（12）。世事不居的年岁，士人价值观念与社会伦理之间的矛盾常态化，导致士人文化心态在文学表现中也被突出为异常多变。当罗贯中以积极的用世精神介入小说价值体系，人物形象的游离与价值舍取的某些不一致，甚至对立，就在所难免。毕竟小说形成完善的过程，即是“自我意识在自我与他者的对话中的形成过程，是文化断裂和转型时期主体性的确立过程。”（13）因此，“世代累积”的小说由罗贯中到毛宗岗，将纵横交错的个体生命意识融入进“叛逃”母题，赋予其丰富的文化意义，从中可以透视特定时代由平民到知识分子的身份自觉和独有的人文关怀。 参考文献： （1）彭大庆.论《三国演义》中士人的人生价值取向[J].怀化学院学报，2007（1）；66. （2）杜贵晨.《三国演义》曹魏之战略优势缀述——从“隆中对”的“扬蜀抑魏”说[J].河南教育学院学报，2009（1）；9. （3）夏志清.中国古典小说导论[M].合肥；安徽文艺出版社，1988；53. （4）傅隆基.《三国演义》中观念的二元对立与价值取向[J].华中理工大学学报（社会科学版），1998（4）；92. （5）焦洁.论《三国演义》与《水浒传》的择主而事[J].吉林教育学院学报，2006（10）；19. （6）熊笃，段庸生.《三国演义》与传统文化溯源研究[M].重庆；重庆出版社，2002；221. （7）欧阳健.《三国志演义》的忠义问题新说[M]//三国演义论文集.郑州；中州古籍出版社，1985；35. （8）黄霖，韩同文.中国历代小说论著选[M].南昌；江西人民出版社，2002；165. （9）梁汉皋.《三国演义》与人才学[J].中南民族学院学报，1991（2）；128. （10）陈寿；三国志[M].长沙；岳麓书社，2002；289. （11）刘根勤.向死而生；《三国演义》中英雄的生命意识[J].明清小说研究，2008（2）；228. （12）毛丹武.《三国演义》的价值谱系和人物形象[J].福建师范大学学报，1998（4）；58. （13）刘康.对话的喧声——巴赫金的文化转型理论[M].北京；中国人民大学出版社，1995；8. 作者简介：张亮（1986—），男，大连大学语言文学研究所研究生，研究方向；文学主题学。 《三国演义》叙写的是“家家欲为帝王，人人欲为公侯”的时代，其间活跃着大批有才之士，勇武如赵云、张辽、甘宁等；运筹帷幄如姜维、郭嘉、鲁肃等；行军用兵如诸葛孔明、司马懿、周瑜等……即毛宗岗所云；“岂非人才一大都会哉”！然而在正统“忠义”观念的导引下，各军事集团的文武臣僚与其所属首领之间的君臣关系，常依违不定。于是，“叛逃”现象时时发生。所谓“叛逃”，即指伴随军事斗争的展开，个体人物出于自身需求、客观形势等种种考虑，不得不背叛一方，逃亡至另一方。那么，“叛逃”母题在《三国演义》中的具体表现怎样？其包含哪些时代深蕴？ 一、《三国演义》“叛逃”母题模式略析 “叛逃”，是着意于军事斗争的叙事文学中较普遍、多发的母题，军事斗争因“叛逃”而跌宕，“叛逃”因军事斗争又频发。且在彼此相互作用下往往潜藏着“叛逃”者鲜为人知的价值考虑，引发我们对道德观念历时性沿革的理性反思。该母题在《三国演义》中的运用大概有以下几个系列； （一）见利忘义。无论史书所载还是艺术虚构，都表明该模式不仅很难达到一己之私欲，往往还会招致杀身之祸，背负龌龊骂名。最典型的莫过于被斥骂为“三姓家奴”的吕布，他本为丁原义子，为赤兔良马、金珠而杀之，遂为董卓螟蛉，为女色又杀之。后遭李傕、郭汜之乱，转投袁术，可袁术怪其反复无常，拒而不纳，又投袁绍，而袁绍怪其傲慢欺主，不能相容。之后，又分投张扬、张邈、刘备。最后，在徐州因其“轻于去就”为曹所杀。又如杨松，因贪图曹操贿赂，遂在张鲁面前诋毁庞德，劝鲁降曹，后又向曹操密报军情，接为内应，从而致使张鲁兵败，被迫降曹。然而，曹操对归降后的张鲁以礼待之，封其为镇南将军，却将杨松以“卖主求荣”之罪斩之示众。再如苗泽，为得到黄圭小妾李春香而向曹操告密，致使马腾诛曹未果，事后曹操不仅未重赏，反而杀之。后人亦感叹；“奸雄亦不相容忍，枉自图谋做小人”。可见即便在“礼崩乐坏，狂狡有作”的乱世，见利忘义、卖主求荣之徒也最为各军事首领所不容，亦为作者诟病。“叛逃”行为并非不可发生，赵云、张辽、徐庶、甘宁……不都曾“叛逃”吗？但须“叛”而有理、“逃”之有道，不应以追求物欲和名利作为借口。 （二）受惩遭罚。该模式在文本中多有运用，且叙述脉络、情节结撰大体相同，其核心内涵即是主人公受惩遭罚，心存怨气，与其残喘拘掣于此，不如受重用于他人。如遭杖击的侯成、宋宪与魏续，因感“布视吾等如草芥”，遂盗赤兔，缚吕布，献城池。又如许攸，官渡之战时向袁绍建言献策，却无辜遭斥，后径投曹操，献计大破袁绍。再如范疆、张达，因三日赶造不出白旗白甲而求宽限，却被张飞鞭打责令，于是二人谋杀张飞。 前者受惩遭罚所带来的直接效应除“叛逃”外，还有后续令施暴者猝不及防的复仇，吕布遭缚、袁绍兵败与张飞被杀即为力证。对于积极用世的他们来讲，不谙事理的“主人”已成为其前进途中的障碍，田丰、沮授、审配之于袁绍，黄权、王累之于刘璋不正可有力地说明此问题吗？在此我们清楚看到；凡所事之主对自己信任时，便是发挥才智，实现人生价值之时；凡对自己不信任甚至猜忌时，便是才智受抑之时（1）。所以“叛逃——复仇”又有何妨！ （三）择主事之。无可否认，宣扬择主而事是对正统“忠义”观念的颠覆，但却成为一方劝降另一方时所用最具说服力的言辞。《周易》以“天、地、人”构建的“三极”中，唯有“人”可以自主考量与抉择（2）。诸葛亮高卧隆中时言；“凤翱翔于千仞兮，非梧不栖；士伏处于一方兮，非主不依。”三国时由于各种非人力左右的境况、机遇限制，“四海才德之士”不可能一开始就遇明主或在短期内认清谁是可事之主，可是假如这种“站错队”的情况没得到及时修正，结果会怎样呢？夏志清先生认为；“如果投对了主公就会升得更高，相反常常同他们败北的主公一道垮台。”（3）这样，“叛逃”便成为“择主而事”的必然结果，因“大丈夫生于天地间，不识其主而事之，是无智也”！如赵云，本属袁绍，却在其实力最强之时，“见绍无忠君救民之心”，转投公孙瓒，但见瓒亦属袁绍等辈，后终投刘备。又如张松、法正二人原属刘璋，因见其“暗弱”，“乃守户之犬”，不足为大事，故先后转投刘备，献取西川。再如甘宁引众投刘表，见其“不能成事”，投黄祖；又为黄祖待之“甚薄”，终投孙权而获重用。在此作者抛弃了宋明理学宣扬的愚忠观念，开明择主，体现了一种新形势下的民主意识（4）。 （四）不得已而为之。该模式多指人物迫于外界形势，不得已而“叛逃”，虽权宜之计，实为无奈之举！如刘备居小沛时为吕布所逼，两投曹操，后又投袁绍，又转投刘表。虽有“上报国家，下安黎庶”大志，但实力弱小，也只得“勉从虎穴暂屈身”。又如徐庶先投刘备，实为贤臣择主而事，但曹操赚其母并诈修家书，于是迫于孝道，不得已弃刘归曹。再如姜维，诸葛亮北伐攻取天水时，迫于尴尬处境而降。另外还有一种特殊情况；“叛逃”只为暂栖身，最典型的如关羽，关羽本欲“仗忠义而死”，但出于“三罪”、“三便”顾虑，只得暂且“降曹公，却打听刘使君音信，如知何处，即往投之”。 《三国演义》的主旋律之一便是审视并展现士人积极用世的文化心态，当用世之心与封建纲纪发生冲突时，身处乱世的他们“为图生存和发展，往往以实用理性精神取代传统道德规范。”（5）另外，“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下”，这一打破封建宗法、否定君权神授的时代强音催生和坚定士人的择主行为，洋溢着一种叛逆的勇气与张扬的个性。 （五）诈叛诈逃。该模式可称为“叛逃”母题的衍生品，虽为“叛逃”，但其是诈。兵法云；兵者，诡道也。《三国演义》中，出于某种既定目标，当事人“叛逃”只是手段，不为最终结果，有别于以上几种模式。如同为“破曹”，“赤壁鏖战”中，黄盖甘受苦肉计，诈降曹操，使其疏于防范，火烧曹营三百里；“周鲂断发赚曹休”中，鄱阳太守周鲂诈言曹休“愿以郡来降”，并“割父母所遗之发”显其志，后诱敌深入，大损曹势。可见，这里的“叛逃”实属韬略，不为变节，当其所属军事集团遭受另一方侵害时，他们挺身而出，宁肯以小我的牺牲换取大局胜利。 综之，在《三国演义》“叛逃”母题中，正统“忠义”观念始终参与在各模式的编纂、建构过程中，所起作用，或大或小，或多或少，或正或反，或强或弱，无有定式。在如三国纷争、元末明初这样混乱无道的时代，维持社会秩序的或许已不再是正统话语阐释下的道德观念（至少不是主流话语），而是“成王败寇”、“物竞天择，适者生存”等价值信条。 二、《三国演义》“叛逃”母题下的理论支撑与情感确证 古代中国正统“忠义”观念主要源于以孔孟为代表的早期儒家，强调“忠义于君”，但君臣间是一种有条件的相互制约关系。《论语·八佾》；“君使臣以礼，臣事君以忠。”《礼记·礼运》“十义”规定“君仁，臣忠”。如果君于臣“不礼”、“不仁”，则臣于君未必“忠义”。但为适应秦汉专制统治需要，董仲舒倡导“君子贱二而贵一”的思想，推衍到政治伦理，则变为臣下对于君上简单绝对的服从关系。另外，《三国演义》诞生于元末明初，正是程朱泛滥之时，封建正统舆论所倡导的君臣关系亦为“臣之事君，有死无二”、“忠臣不事二主”等。可让人不解的是，“叛逃”母题为什么会频繁地发生在君臣关系中，除艺术创作的需要外，有什么理论支撑与情感确证吗？毕竟“叛逃”有违于正统“忠义”观念，他们“必须翻越心理障碍，确立自己的处世原则，方能坦然面对世人。”（6） 任何伦理道德自定型、成熟之后，都不可能是一成不变的，它必然会随着一定社会历史阶段的政治经济、文化传统的发展而衍化，甚至互相矛盾（7）。《三国演义》取材于汉末，写成于元末，历经十数个封建朝代，且作为世代累积型作品，其成书过程更是历经口头传说、艺人创作再到文人写定，历史沿革的复杂性导致作品所反映的道德观念具有多元性、矛盾性。至为重要的是，由史到文，三国时代与元末明初同为天下大乱、军阀割据的历史阶段，这不再是“竟于道德”的时代，而是“逐于智谋”、“争于气力”的乱世和惨烈、无道的军事斗争过程，伴随的是人心思变，统治者宣扬的正统“忠义”观念仅成为点缀在弥漫着硝烟的道德废墟上的“装潢”，已被束之高阁。人们崇尚的是兴邦之才、审时度势之能。明人王圻《稗史汇编》载罗贯中是一位“有志图王者”（8），曾参加张士诚义军，做过张的幕僚，体悟到士人于乱世中求建功业的不易，渴求“上报国家，下安黎庶”，因而小说始终洋溢着积极入世精神与昂扬不屈的抗争志趣。罗依·A·米勒曾把《三国演义》描述为；“一部引人入胜的小说，其主题是表现人类抱负的本性。”（3）P53即强烈的政治参与意识及功业欲求。曹操青梅煮酒有论；“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”周瑜舞剑，歌曰；“大丈夫处世兮，立功名，立功名兮，慰平生”；吕布曾云；“大丈夫生居天地间，岂能郁郁久居人下。”积极用世情怀随之而来的便是主体意识的觉醒；“叛逃”只是为了选择更适合的去向，施展平生才学。 君权弱化，多个政治集团并峙的局面加速了正统“忠义”观念的消解，从而为“叛逃”的发生提供了可能。东汉末年，阉宦与外戚弄权，朝政日非，人心日乱。党锢之祸更是拉大了士人与政权的距离。“治国、平天下”、忠君为国等价值信条受到怀疑，而割据政权招纳贤才，形成了唯才是举的风气（9）。这一新型人才观既是时代的必然要求，亦为作者的主观情感使然。文本所示历史画卷与作者所处时代有惊人相似之处。元末暴政，加上水旱蝗灾，使社会进入一个大动荡时期，现实斗争的局势相当复杂，存亡的命运极其不易把握。像韩山童、刘福通、陈友谅……尚且顾命不暇，更何况集结于其周围的文臣武将的身家性命，正所谓“皮之不存，毛将焉附”！ 儒学权威的旁落彻底完成了士人对“叛逃”心理顾忌的消解。汉末儒学衰微，既有其内在原因，也有社会因素的影响，“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”（10），正如徐庶初遇刘备时所歌；“天地反覆兮，火欲殂；大厦将崩兮，一木难扶……”而作者更是借诸葛亮之口对只识寻章摘句而胸无一策的腐儒嘲讽批判。在罗贯中看来，儒学经典已不成为乱世豪杰图王称霸的资本，其原有的使命感及崇高性在支离破碎的现实面前已暗淡无光。至元，儒学权威更是一落千丈，统治者怀疑、轻贱，甚至仇视士人，以致当时流行“八娼九儒”之说。困厄卑下的士人以一种置身世外的态度，对主流文化予以理性反思，已没有了“忧国孤臣泪，平胡壮志心”的政治豪情，有的只是“伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土”的伤感，及“鼎足三分半腰里折，知它是魏耶晋耶”的末世感。杨慎浸透着历史虚无观念的《临江仙》被后人置于篇首，“是非成败转头空”的审美视角，与小说文本取得浑然无隙的艺术效果。 何满子先生说；“《三国演义》不仅是一种文学现象，而且是一种中国千年来的社会精神现象。”（11）毛丹武认为《三国演义》中蕴含着深刻的矛盾和裂痕，这源于作者复杂的价值谱系即社会政治理想、道德期待和历史哲学之间的不和谐与分裂（12）。世事不居的年岁，士人价值观念与社会伦理之间的矛盾常态化，导致士人文化心态在文学表现中也被突出为异常多变。当罗贯中以积极的用世精神介入小说价值体系，人物形象的游离与价值舍取的某些不一致，甚至对立，就在所难免。毕竟小说形成完善的过程，即是“自我意识在自我与他者的对话中的形成过程，是文化断裂和转型时期主体性的确立过程。”（13）因此，“世代累积”的小说由罗贯中到毛宗岗，将纵横交错的个体生命意识融入进“叛逃”母题，赋予其丰富的文化意义，从中可以透视特定时代由平民到知识分子的身份自觉和独有的人文关怀。 参考文献： （1）彭大庆.论《三国演义》中士人的人生价值取向[J].怀化学院学报，2007（1）；66. （2）杜贵晨.《三国演义》曹魏之战略优势缀述——从“隆中对”的“扬蜀抑魏”说[J].河南教育学院学报，2009（1）；9. （3）夏志清.中国古典小说导论[M].合肥；安徽文艺出版社，1988；53. （4）傅隆基.《三国演义》中观念的二元对立与价值取向[J].华中理工大学学报（社会科学版），1998（4）；92. （5）焦洁.论《三国演义》与《水浒传》的择主而事[J].吉林教育学院学报，2006（10）；19. （6）熊笃，段庸生.《三国演义》与传统文化溯源研究[M].重庆；重庆出版社，2002；221. （7）欧阳健.《三国志演义》的忠义问题新说[M]//三国演义论文集.郑州；中州古籍出版社，1985；35. （8）黄霖，韩同文.中国历代小说论著选[M].南昌；江西人民出版社，2002；165. （9）梁汉皋.《三国演义》与人才学[J].中南民族学院学报，1991（2）；128. （10）陈寿；三国志[M].长沙；岳麓书社，2002；289. （11）刘根勤.向死而生；《三国演义》中英雄的生命意识[J].明清小说研究，2008（2）；228. （12）毛丹武.《三国演义》的价值谱系和人物形象[J].福建师范大学学报，1998（4）；58. （13）刘康.对话的喧声——巴赫金的文化转型理论[M].北京；中国人民大学出版社，1995；8. 作者简介：张亮（1986—），男，大连大学语言文学研究所研究生，研究方向；文学主题学。 原载：《十堰职业技术学院学报》2009年第22卷，第4期 (责任编辑：admin) |