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佛教自东汉明帝时传入中国，便对中国古典小说给予了广泛影响，“中国小说的发展，包括长篇小说的兴盛，也都借鉴了佛传与大乘经等佛典叙事作品的写作方法。更进一步，某些文学体裁的形成也正得力于借鉴佛典。”[1]“神魔小说的代表作《西游记》在宗教故事的外壳中填充了丰富多彩的现实生活内容，成为化宗教观念为文学作品的典范。”[2]自明万历二十年(1592)，《西游记》首次由南京书坊世德堂刊出以后，有关此书的评价层出不穷。宗教与《西游记》的关系一直是西游学关注的焦点问题，其中佛教与《西游记》的关系也一直是研究者争论的主要问题之一。明清时期，大家主要是从文学角度来解读《西游记》，虽然也有学者从社会学角度来诠释小说作品，但总的来说，大家对《西游记》的研究，较少受到社会政治思潮的影响，基本上都是从对文本的哲理性思考角度来探讨有关《西游记》各方面的问题。 一 从明清时期，学者们从基础研究入手，筚路蓝缕，为西游学奠定了坚实的基础，开辟了一系列的研究领域。大家从不同角度对《西游记》与宗教关系的探讨，与作品的佛教题材有很大的关系，小说的主线就是佛家的玄奘即唐僧师徒四人西天取经故事，最后师徒四人皈依佛门，修成正果，五圣成真。有关历史人物玄奘、西行取经故事和《西游记》里佛家人物等的本事研究是西游学研究领域的重要分支。 从本事角度来探讨《西游记》与佛教的关系，最初是与有关玄奘的记载和传说相关联的。从现存笔记资料看，先是明胡应麟考订“《辍耕录》记元人杂剧有《唐三藏》一段。……。三藏即唐僧玄奘，余辩见前。”[3]而后谢肇淛提出:“俗传有《西游记演义》，载玄奘取经西域，道遇魔祟甚多，读者皆嗤其俚妄。”他认为此类故事“不足嗤也，古亦有之。”并且“《西游记》特其滥觞耳。”[4]清桂馥甚至依据《唐高僧传》有关玄奘的记录误认为:“许白云《西游记》，由此而作。”[5]其他相关记载多保留在戏曲、宝卷的目录里。明徐渭《南词叙录》有宋元旧篇剧目《陈光蕊江流和尚》，明沈自晋重订《广辑增订南九宫词谱》记录古传奇《陈光蕊》、《江流记》，清张大复《寒山堂重订南曲谱》考订出与旧本百二十家南戏文全锦不同的《江流和尚陈光蕊传》剧目，其他还有清代高奕、黄文旸等在其编著的戏曲目录里记录了类似前几种的玄奘传奇剧目。 学者们关注的另外一个本事问题就是:虽然历史上确有唐玄奘西行求法的记载，但是取经故事经过近千年的流变，是如何演变成一部完整的长篇巨著的?明胡应麟认为“《辍耕录》记元人杂剧有《唐三藏》一段。……。世俗以为陈姓，且演为戏文，极可笑。”他却认为“亦不甚虚也。”[6]清焦循《剧说》也认为:“元人吴昌龄《西游记》词，与俗所传《西游记》小说小异。”[7]这说明明清时期的研究者已经意识到《西游记》故事有一个日渐丰满的过程。明清时期的一些传奇曲品书目也提到有关西游故事的剧目，这些记录既有单篇故事，也有讲述西行求法经历的篇目。明徐于室、钮少雅《汇纂元谱南曲九宫正始》记录了元传奇《蟠桃会》和《鬼子揭钵》剧目;清无名氏《传奇汇考标目》记录《魏征斩龙王》和《〈佛莲〉玄奘取经事》曲目;清姚燮《今乐考证》记《唐僧西游记》(著录七)。 从以上所述我们可以看出，明清时期，与佛教有关的《西游记》本事研究主要是围绕玄奘个人以及与他相关的取经故事和传说进行的。这与中华民族注重史官文化，重史、信史有关。虽然《西游记》所叙述的唐僧取经故事，完全打破了按照历史真实描写的局限，只是具有历史上玄奘取经的影子。小说关于历史人物玄奘的出身，也杜撰了一个江流儿的故事，甚至玄奘的家乡也由洛州被搬到了海州。但是小说却仍然摆脱不了“实录”观念的影响。明中叶，有些小说评论家处理历史事实和小说虚构关系时，仍主张“事纪其实”。[8]比如余邵鱼坚决反对“徒凿为空言以炫人听闻”，要求演义小说创作要“一据实录”。《西游记》一书出现时，不少人就惊呼其“俚妄”，直斥其为“东野之语，非君子所志”，认为《西游记》“以为史则非信，以为子则非伦，以言道则近诬”，甚至大叫“吾为吾子之辱”(陈元之:《刊西游记序》)。可见当时大家还是注重从历史史实出发，来探讨小说本事，所以才有了目前我们看到的本事传说里有关江流儿的多种戏剧曲目。 另外，明清时期学者本事研究领域相对比较狭隘，比如有关小说主要人物孙悟空、猪八戒、沙僧以及各路佛界神仙的本事研究，几乎没有涉及。出现这种文化现象，原因是多方面的。大概说来，主要原因有二:一是佛教自身的流变和佛教与明清小说批评的关系;二是明清文人评点《西游记》的注意力多集中在艺术分析方面。甚至到目前为止，在小说研究走向多元化的历史时期，虽然不少学者开始关注牛魔王、观世音和猪八戒的佛教渊源，但是有关小说佛教形象的本事研究多数还是聚焦在主角孙悟空的身上。所以，关于《西游记》中佛教形象的本事渊源是西游学可以进一步深入研究的一个领域。 二 要探讨一部作品的创作主旨，确定作者及其生活经历是至关重要的。《西游记》最初问世时未署作者姓名，作者问题遂成为《西游记》研究之谜。明清时期，关于《西游记》的作者为谁，出现丘处机、吴承恩两种说法。由于明清时期学者多从道教角度来讨论作者问题，所有有关佛教与作者关系的研究相对较少，但是仍有学者就此提出过自己的看法。晚清冒广生在《射阳先生文存跋》中曾对将《西游记》说成是道家的丹经提出质疑:“山夫盖未见长春真人《西游记》。长春所记为纪行之书，与汝忠《西游记》玄奘取经事，固渺不相涉，不必斤斤置词也。”[9]而俞樾是较早从佛学角度猜测作者的学者，他说:“今俗有《西游记演义》，托之邱长春，不如托之宗泐(明初曾往西域取经的一位和尚)，尚是释家本色。虽金公木母，意近丹经，然意马心猿，未始不可附会梵典也。”[10]当然，虽然关于作者问题，一直是西游学的焦点之一，但是自从民国时期鲁迅、胡适等前辈学者确定作者为吴承恩后，到目前为止，还没有足够的证据来反驳此说法。所以，目前来看，有关作者与佛教关系的研究相对薄弱，这也是一个值得我们进一步深入探讨的问题。 作者的未确定性，并没有影响到明清文人对小说佛教寓言的讨论。现存《西游记》最早的版本是万历二十年世德堂本，附陈元之序。序中有关作者问题，只是简单记录了种种传闻，并未深入探讨，陈元之详细考察的是小说的“寓言”。这也是明清时期关于《西游记》研究的重点所在，当时有关《西游记》的研究几乎全都是对小说主旨的阐释。胡适就曾在《西游记考证》一文里说:“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”[11]鲁迅也在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”。[12] 明清文人关于《西游记》佛教主旨的评价主要散见于笔记、序跋及评点中。这时期他们对《西游记》的微言大义，大都标举三教合一心魔之说。他们既抱定三教融通、一以贯之的宗旨，同时又于释、道两家下过一些真功夫。徐渭著有《分释古注参同契》、《首楞严经解》;袁中郎自称“唯禅宗一事，不敢多让”，他编撰的《净土合论》一书被选入《净土十要》，成为净土宗重要论著;钱谦益的《楞严经疏解蒙抄》被近世佛学家称作“详细博雅，固读《首楞严经》者不可少之书。”而金圣叹则有佛学专著多种，其中《西域风俗记》被清人杨复吉誉为“三藏贯彻”、“宏畅宗风”，远胜于僧人所作。由此可知，一些留意于佛、道的读书人，在表现自己这方面修养时，往往以相当认真投入的态度、十倍于“专业”化的水平来进行。[13]佛经有一个非常突出的特点，那就是超凡的玄想和极度的夸张。由于佛教徒讲经说法，其着眼点并不在引导人们执著于现实生活，而是要人们摆脱现实的束缚，将人们的思想、精神引向空灵无边的理想世界。鉴于明清文人对佛教典籍近似专业化的研究，可以说，明清时期有关小说佛教意蕴的评价，都是作者宗教情怀的真实写照，也是他们玄思冥想的结果。他们对《西游记》中有关佛教义理和旨意的评论，都是他们自己为了摆脱现实生活的种种困惑，探求各种社会矛盾的根源、寻找自然、宇宙和人生真谛的结果。 袁于令《西游记题词》指出人之作佛作魔只在于心之收放，“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事;极幻之理，乃极真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼，丝发之微，关头匪细。摧挫之极，心性不惊。”[14]他承认西方有佛与经，但同时指出“心生种种魔生，心灭种种魔灭”，“生则不灭，所以独有无佛耳”。这种种“大魔”，即使佛经也无可奈何。这就是说，人之作佛作魔只在于心之收放。袁于令认为:解决心灵矛盾的方法，就在于对自我心灵的约束。 李贽《批点西游记序》说:“不曰东游，而曰西游，何也?东方无佛无经，西方有佛与经耳。东生方也，心生种种魔生。西灭地也，心灭种种魔灭。然后有佛，有佛然后有经耳。无佛则无佛可知。……。此所以不曰东游，而曰西游也。”[15]并在第一回第一条侧批指出:“‘释厄’二字着眼，不能释厄，不如不读《西游》。”在此回总评里他解释说:“何以言释厄?只是能解脱便是。”也就是说，能从人世间的一切矛盾冲突中解脱出来，便是真正参禅，修成正果了。第九十六回总评:“或问‘今人修西方，只为身在东土耳。那寇员外已在西方矣，缘何又修?’曰:‘东人要修西方，西人要修东土，总只是在境厌境，去境羡境。如今在家人，偶到僧房道舍，便生羡慕;殊不知僧道肚里，又羡慕在家人也。倘令之易地，亦必相羡相厌，亦复如是也。’”[16]此处，又对参佛求经、佛家虚玄空幻的义理是否能真正解除心灵疾苦产生了怀疑。 清代《西游记》主旨的评论，有以黄周星和汪象旭为代表的“求放心”说，和尤侗、刘一明和张含章力主的“三教同源”说等，这两种代表性的观点，都是考辨能否通过佛家的苦修来实现解脱现实和心灵苦难的目的。“此心放，则为妄心，妄心一起，则能作魔，如心猿之称王称圣而闹天宫是也。此心收，则为真心，真心一见，则能灭魔，如心猿之降妖缚怪而证佛果是也。”[17] 学界研究《西游记》的热点问题之一就是关于小说原旨的争论，并且从明清时期至今一直争论不休，这说明小说创作者和研究者都关注现实，希望借助佛教寻找到现实人生的哲理性解释。无论《西游记》的主旨是“禅门心法”，还是“或云谈禅”，评论者都是在佛教和小说作品之间寻找一个契合点，尽可能的贴近小说创作的本意，共同寻求生命的真谛，到达人生理想的彼岸。从某种意义上说，小说创作者已经成功了。优秀的文学作品总是这样，它不只是宗教某种观念或教条的图解，而是恰当地、创造性地运用宗教的思想材料去从事创作，去塑造生动的人物和叙述动人的故事。比如《西游记》描绘的观世音具有菩萨心肠和无边法力，以及小说中现女身说法行事，都是有佛经作为依据的。当然，作为小说，《西游记》中的观世音形象，比起佛经中的有关记述，要丰满得多，小说使观世音保持了神的特点，同时又使其充分的世俗化、人性化。由于《西游记》在中国几乎是一部家喻户晓的小说，这个形象的塑造又寄托了旧社会苦难的人们的心情和愿望，所以观世音受到了人们的喜爱和崇拜。随着《西游记》的出现和广泛流传，这位大慈大悲、救苦救难、普度众生的女神，自产生佛经的印度来到中国之后，经过作家的塑造和打扮，便从宗教徒中间走向广阔的民间社会，并且从中国走向世界。“所以我们说，佛教深刻地影响了《西游记》的创作，而《西游记》则极大地扩大了佛教的思想影响和社会影响。”[18] 三 说到《西游记》对佛教的影响，从小说产生以后，我们可以看到小说的确在一定程度上，扩大了佛教的思想影响和社会影响。 清梁联第读《西游原旨》一书后，对佛教义理大加赞赏:“《西游原旨》之书一出，而一书之原还其原，旨归其旨，直使万世之读西游者，亦得旨知其旨，原还云原矣。……。从兹以往，人人读西游，人人知原旨;人人知原旨，人人得西游。迷津一筏，普渡万生，可以作人，可以作佛，可以作仙，道不远人，其在斯乎，其在斯乎?”[19] 王阳健称赞《西游》如同《南华》焉，“得原旨之《西游》，由浅及深，止于至善，各将三藏真经，取诸宫中而用之，庶著者之心，慰释者之愿了矣。”[20] 清真复居士同样认为由《西游记》延续而来的佛教故事可以达到助登彼岸的效果:“起魔摄魔，近在方寸，不烦剿打扑灭，不用彼法唠叨，即经即心，即心即佛，有觉声闻，圆实功行，助登彼岸，还返灵虚，化不净根，解立途缚。作者苦心，略见于此。我愿观者同具人天慧业，得是书而绎之，当作不动地想。毋徒日骈拇赘疣、而胡卢弁髦之也。”[21] 清代施清在《后西游记序》中的讲述，几乎就是参禅语录:“盖闻天何言哉，而广长有舌，久矣嚼破虚空;心方寸耳，而芥子能容，悠然遍满法界。造有造无，三藏灵文，由兹演出;观空观色，百千妙义，如是得来。……。悟入我闻，万缘解脱;猛登彼岸，千佛证盟。”[22] 可见，由唐僧取经故事演变来的长篇小说《西游记》，吸取了佛教故事、佛教典籍、佛学观念和佛教义理等多方面的基本素材，同时，它也促进了佛教文化的传播和发扬。 总结以上论述可以看出，明清时期关于佛教与《西游记》的关系涉及到本事、作者、主旨和影响几个重要方面，但是，相比道教与《西游记》关系的研究而言，佛教与《西游记》关系的研究相对薄弱。这与近二十年佛教与《西游记》关系研究的热闹场面形成鲜明对比。当然，这也说明西游学正在走向更加合理、全面的研究道路。 注释： [1]孙昌武:《文坛佛影》，中华书局2001年版。 [2]王平:《古代小说与宗教文化》，《佛教文化》，2004年第6期。 [3]胡应麟:《少室山房笔丛》(节录)，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [4]谢肇淛:《文海披沙卷七》(节录)，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [5]桂馥:《晚学集卷五》(节录)，引自刘荫柏:《〈西游记〉研究资料》，上海古籍出版社1990年版。 [6]胡应麟:《少室山房笔丛》(节录)，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [7]焦循:《剧说卷四》，引自刘荫柏:《〈西游记〉研究资料》，上海古籍出版社1990年版。 [8]《题全像列国志传引》，见《古本小说丛刊》，中华书局。 [9]冒广生:《射阳先生文存跋》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [10]俞樾:《九九消夏录》(节录)，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版 [11]胡适:《〈西游记〉考证》，见《胡适文存》(第2集)，亚东图书馆1928年版。 [12]鲁迅:《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版。 [13]陈洪:《〈西游记〉的宗教文字版本问题》，运城高专学报1997(第15卷，第1期)。 [14]袁于令:《〈西游记〉题词》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [15]李贽:《批点〈西游记〉序》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [16]李贽:《〈西游记〉评》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [17]《西游证道书序》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [18]郭豫适:《论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系》，华东师范大学学报1996年第3期。 [19](清)栖云山:《悟元道人西游原旨叙》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [20](清)王阳健:《西游原旨跋》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [21](清)真复居士:《续〈西游记〉序》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 [22](清)施清:《后〈西游记〉序》，引自朱一玄、刘毓忱:《〈西游记〉研究资料汇编》，南开大学出版社2002年版。 作者简介：杨峰(1972-)，女，山东曲阜人，文学博士，主要从事中国古代小说以及小说理论批评的研究。 原载：《徐州工程学院学报》2007年9月第22卷第9期 (责任编辑：admin) |