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一 众所周知，由于种种原因，迄今为止人们掌握的有关曹雪芹本人生平经历的历史实证材料是相当贫乏的，主要限于敦氏兄弟以及张宜泉等人的一些诗文描述。不过，令人惊异的是，在涉及到思想倾向和个性特征时，这些少得可怜的材料却几乎是不约而同地集中指向了曹雪芹的玄学气质，尤其是指向了他与阮籍之间的内在相似。尽管这些材料曾一而再、再而三地为人们所引用，但鉴于它们在本文中的重要意义，我们仍不妨将它们择其大要地复述一遍： “接䍠倒著容君傲，高谈雄辩虱手扪。” “且酤满眼作软饱，谁暇齐鬲分低昂。 我今此力空作佩，岂是吕虔遗王祥。 未若一斗复一斗，令此肚肺生角芒。 曹子大笑称快哉!击石作歌声琅琅。” “狂于阮步兵(亦谓芹圃)。”① “步兵白眼向人斜。……日望西山餐暮霞。” “鹿车荷锸葬刘伶。……山阳残笛不堪闻。”② “可知野鹤在鸡群……。高谈君是孟参军。” “傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离。 醉馀奋扫如椽笔，写出胸中块垒时。” “新愁旧恨知多少，一醉𣯀囗白眼斜。”③ “借问古来谁得似，野心应被白云留。” “其人素性放达，好饮，又善诗画”。④ 事实上，假如不是这些诗文本身频繁地提及际籍、嵇康、刘伶、向秀、孟嘉、吕虔、王祥、山简、王猛、嵇绍等一批魏晋才子及其历史典故作为比较参照系的话，那么，单就其中的众多词句看，人们简直会以为它们就是在刻画某位集才华横溢、志气宏放、傲骨凛然、神情飘逸、坦荡淳至、放达自得、高谈雄辩、玄远酣醉等魏晋风度于一身的玄学名士，虽然它们的描写对象其实是曹雪芹这样：一位18世纪的清代大文豪。不错，这些诗文描述毕竟出自他人之口，这或许削弱了它们的第一手实证的作用，但值得庆幸的是，曹雪芹本人又为我们弥补了这一缺憾，他的表字“梦阮”，仿佛就是在对他自己的这种被旁人指证的玄学气质表示最具权威性的认可一样。 另一方面，在《红楼梦》这部艺术杰作中，我们又可以叹为观止地发现极其丰富多彩的思想文化内涵，从儒学的踪迹到道家的浸润，从楚骚的烙印到佛禅的渗透，从正统观念的残余到启蒙倾向的萌芽——此外当然还有玄观的绵延，几乎荟萃了中国传统文化中所有那些曾产生过重大历史影响的思潮流派。虽然有些学者简单化地各执一端，特别强调《红楼梦》的某一思想倾向，而根本否认其它倾向的存在，并常常因此酿成无休止的辩论战，但这种辩论战的无休止特征，仿佛正好证实了一点：对于其中的任何一种思想倾向，人们都难以找出真正有说服力的否定依据。事实上，在中国古代文学史上，我们很难再举出哪一部作品，能够像《红楼梦》这样兼收并蓄地包容如此博大精深、缤纷灿烂的传统文化因素了。把它看成是源远流长、多姿多彩的中国文化传统的集大成者，是一点也不过分的。 令人遗憾的是，尽管对曹雪芹本人的玄学气质以及他与阮籍之间的类似之处，一些学者曾从历史考据或风貌形象的角度展开过大量的讨论描述，但将这两方面内在地联系起来、加以全方位深层审视的著述，却并不多见。尤其是曹雪芹特定玄学气质的潜在精神底蕴，更没有在《红楼梦》的思想文化内涵的研究领域内得到充分的重视和利用。鉴于这一气质的得天独厚的历史实证基础，这不能不说是一个难以原宥的失误。诚然，也有一些学者凭借上述诗文材料来分析《红楼梦》所接受的玄学影响，诸如它对阮籍、嵇康、刘伶等人的明显推崇，宝玉、湘云等人物形象在思想个性、言谈举止方面与玄学名士们的一致，但这些探讨大多只是从作者的魏晋风度到作品的玄学倾向的一对一的，点到为止的单线演绎，很少从前者的内在精神底蕴出发，深层次地、由一扩展到多地涉及《红楼梦》中儒道骚释乃至正统、启蒙等丰富思想文化内涵。结果，这样一个构成了联结“曹学”与“红学”关键环节的重大问题依然悬而未决：在现实生活中主要表现出一体化玄学气质的曹雪芹，怎么会在《红楼梦》这部艺术作品内凝聚起如此丰富多样的思想文化内涵呢?不错，就曹雪芹是《红楼梦》前80回的作者而言，我们也可以通过逻辑判断直接认定：《红楼梦》的这些思想文化内涵，同样应该存在于他的心态之中。但上述问题并不会因此烟消云散，因为不仅这种逻辑推断显得有些想当然的简单肤浅，而且它同时还需要解释另一个与之等价的问题：倘若“文如其人”的说法能够成立的话，那么，为什么作品中这样丰富复杂的思想文化内涵，并没有象玄学因子那样，显而易见地表现在作者本人的气质性格中，为他的同时代人所指证?更严重的是，假如这个问题不能得到合理的解答，曹雪芹对《红楼梦》的著作权不就大有可加怀疑之处了吗? 本文的目的，正是试图围绕这一问题展开讨论，以期说明一个事实：从一滴水中可以窥见大海；在拥有历史实证基础的曹雪芹一体化玄学气质中，特别是在他与阮籍之间的内在相通中，已经以浓缩性的形式，潜在地、却又是全方位地包容着《红楼梦》中儒、道、骚、释、正统、启蒙等多重组合的思想文化内涵了。当然，要达到这一目的，仅仅停留在上面提到的那些诗文材料的表层描述上，是远远不够的。只有从中国古代传统文化历史嬗变的宏观角度出发，透过曹雪芹玄学气质的表面现象，审视其潜在的深层精神底蕴，我们才有可能完成这一艰巨复杂的任务。 二 《红楼梦》的儒家倾向最经常地受到人们的怀疑，仿佛这样一部伟大进步的艺术杰作，根本不应该、也没有理由去容纳长期作为封建社会意识形态的儒家观念似的。其实，儒家思潮同时还是中国文化传统中历史最悠久、影响最深远的一个流派。因此，作为这一文化传统的艺术结晶的《红楼梦》，当然也不可能完全摆脱它的深层积淀。这部作品在某些地方流露出来的忠君孝亲、天恩祖德的儒家政治伦理规范(这些规范往往又具有封建正统观念的意义)，以及关于阴阳赋形、气数天命的儒家哲学见解，便是这种积淀的明证。不过，最能体现《红楼梦》对主张入世有为、积极进取的儒家文化首肯的，是它在第一回就开宗明义地与“济世”并提的“补天”志向。尽管这一志向在《红楼梦》中自始至终都受到末世现实严峻冷酷的无情否定，但它并没有因此化为虚无，反而常以一种“知其不可为而为之”的执著显现出来。从那块虽然无才却一心希冀补苍天于已破的顽石、到濒死前还在梦中构想充满危机意识和救亡梦想的“可保永全”之策的可卿，从被誉为“金紫万千谁治国，裙衩一二可齐家”⑤的凤姐，到试图以兴利节用、开源节流等措施挽狂澜于既倒的探春，这一系列艺术形象都在不同程度上浸润着以齐家治国、经邦济世为宗旨的儒家传统精神。 从有关曹雪芹思想性格的诗文描述中，我们似乎很难发现《红楼梦》这种儒学文化因子的直接对应证据。这往往也成为人们否认它有儒家倾向的理由之一。不过，对曹雪芹玄学气质的深层精神底蕴的历史性分析，却有可能帮助我们找到解决这一难题的钥匙。 从中国传统文化的历史嬗变进程看，魏晋玄学实际上是从儒家理想破灭的灰烬中飞出的一只火凤凰：正是由于东汉末年连绵持久的社会动荡以及黑暗腐败的政治现实，从根本上动摇了人们对于儒学宣扬的仁义之道的信仰，才把魏晋思想引向了与道家文化更为接近的玄学方面。然而，恰恰也是由于这一缘故，魏晋玄学在扬弃儒学思潮的同时，又必然会打上后者的深刻烙印。这集中表现在：“祖述老庄”⑥的玄学家们常常又“好论儒道”，⑦试图站在道家的基本立场上解释阐发儒家义理，并由此把它纳入自己的思想体系中。象王弼主张以老庄为体、以儒学为用，将名教建立在自然的基础上，“大畅玄风”⑧的向秀企求“以儒道为一”，⑨郭象认为名教即自然，极力在“明内圣外王之道”⑩中调和儒道两家的对立，都暗含着魏晋玄学与儒家观念之间的某种深层思想联系。 就本文讨论的课题而言，更值得我们注意的是阮籍。作为魏晋玄学激进派的代表人物，他曾对那些顽固坚持儒家立场的所谓“礼法之士”展开了不遗余力的猛烈抨击(详下)；但这并不等于说，在他的思想心态中，就不存在任何儒家文化的因素了。《晋书·阮籍传》对此说得很明白：“籍本有济世志。”正像曹雪芹的补天意图一样，这种济世之志无疑也打有儒家精神的深刻印记。阮籍《咏怀诗》中的一些诗句，则可以成为这种建功立业的儒家志向的最好证据：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”“壮士何慷慨，志欲威八荒。……忠为百世荣，义使令名彰。”“王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆。”⑪同时，作为门阀世族的一个成员，阮籍也没有彻底否定儒家仁义之道和尊卑之序的意义，甚至还承认“圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。顺之者存，逆之者亡”，主张“在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵”。⑫ 由于历史实证材料特别明显地表明了曹雪芹和阮籍之间的相似，有的学者常因此对于“籍本有济世志”感到大惑不解，甚至简单地认定这表现了二者在思想倾向上的重大歧异。其实，作为没有根本转变封建立场的古代士子文人，他们的第一点可资比较的地方，恰恰就在于这种在补天济世问题上“据于儒”⑬的基本特征。如果我们不是有意要对曹雪芹提出某种脱离时代氛围的超历史苛求的话，那么，出身于贵族阶层、对少年时代那段繁华富贵生活充满眷恋回顾之心、对“钟鸣鼎食之家、翰墨诗书之族”的运终数尽抱有伤悼追怀之情的他，像阮籍一样依据儒家传统形成补天济世的念头，也是十分自然的事情。并且，进一步看，他们的这种儒家志向的发展演变也呈现出十分引人注目的同构性脉络。从阮籍这方面我们发现“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常”，“尤好庄老”⑭——换句话说，由于他亲眼目睹了与不同政治集团有瓜葛牵连的才子名士，如何在统治阶层的倾轧排挤中纷纷被杀的黑暗现实，深感济世志向的难以实现，因而才不与世相争，在肉体上深迷于杯中之物，在心灵上逍遥于老庄哲学；而在曹雪芹那里我们则看到：他同样是由于切身感受到皇室内部为争权夺利展开的残酷争斗，如何导致包括曹家在内的一大批名门望族一败涂地的腐败局面，从中领悟到家国天下不可挽回的末世大潮对补天意图的深重否定，因而才陷入“无才可去补苍天”的深深忏悔之中，在肉体上变成了“一斗复一斗”的“酒徒”，在心灵上诉诸“旧梦久已觉”⑮的道禅。这也许就是《红楼梦》第一回中那块志在补天的顽石正在因为无才不堪入选而悲叹嗟悼之际，恰遇一僧一道前来，大谈“红尘中乐事不能永远依恃”的审美意象的深层寓意所在吧! 因此，曹雪芹在《红楼梦》中流露出来的儒家文化的因素，封建正统观念的残迹，特别是那种补天济世的进取志向，与他本人的玄学气质并不是相互抵触、水火不容的。相反，当我们从传统文化演进发展的角度考察这种玄学气质的历史性渊源的时候，它就在其深层底蕴中，潜在地、却又是无可怀疑地显示出它自身对于儒学思潮以及封建正统观念的某种内在包容。虽然这种包容同时又具有浓郁的否定性特征，即表现在补天意图因“生于末世运偏消”而注定无法实现上，但这种特征恰恰又特别适合于我们说明《红楼梦》的儒家倾向所暗寓的深刻历史意义：面对运终数尽、不可挽回的末世现实，任何志在补天济世、试图延续和挽救没落的社会秩序的思想观念，都必定是徒劳无功的幻想。 三 《红楼梦》道家倾向与曹雪芹玄学气质之间的一致对应，应该是最容易认定的，因为从某种意义上说，玄学思潮本来就是老庄哲学在魏晋时期特定历史条件下的一种新发展。不过，鉴于道家学说在思想内容和精神倾向上的复杂性，并考虑到红学界一度流行的那些凭借《红楼梦》对佛禅思想的推崇或对道教愚昧迷信内容的批判而否认它曾受到道家文化影响的观点，这种优越性显然并没有削弱我们对二者之间的一致对应展开进一步具体探讨的必要性。 一般而言，在古代文化发展的大潮中，道家学说是以它对社会黑暗现实和儒家正统观念的批判态度、追求个体精神自由的超世理想、无为退隐的出世意绪作力基本思想内容的。这些倾向在《红楼梦》中都得到了不同程度上的具体表现。不过，由于后两种思想因素构成了道家文化与佛禅思潮融汇合流的主要内容，而《红楼梦》在这两方面也的确流露出某种道释不分的倾向(如一僧一道在青埂峰下异口同声地宣讲“究竟是到头一梦，万境归空”的共识，号为“空空”的“道”人抄罢《石头记》后易名为情“僧”等等)，因此，它对道家思想的特异性认同，就集中体现在那种为道家所特有、而为佛禅所缺乏的愤世批判精神之上了。我们看到，在深刻揭示儒家补天志向受末世现实的严酷否定而无法真正实现的同时，《红楼梦》就以犀利的艺术笔锋，将控诉批判的矛头直指造成末世不可挽回的种种根源，从贵族阶层的假仁假义、道貌岸然到官场内部的尔虞我诈、勾心斗角，从礼法伦常的腐朽伪善、泯灭人性到等级尊卑的残忍卑鄙、冷酷可憎，从科举八股的荒唐混账、毫无用处到纨绔子弟的昏庸无能、荒淫堕落等等。所有这些渗透着伤时骂世之旨的“指奸责佞贬恶诛邪之语”，不仅在具体内容上与老庄哲学对儒家仁义礼法展开的有关批判(如“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，⑯“为之仁义以矫之，则并与仁义面窃之”⑰等)十分接近，而且在精神实质上更有着内在相通之处。 曹雪芹的玄学气质则可以为《红楼梦》对道家批判精神的这种特定认同提供进一步的证据。魏晋玄学的一些著名代表人物如王弼、嵇康等都曾站在道家立场上对儒家仁义之道导致“智愚相欺，六亲相疑”⑱的虚伪实质展开过有力的抨击，甚至公然宣称要“非汤武而薄周孔”。⑲阮籍在这方面也不例外。尤其是在认识到济世志向难以实现、从而由通《易》论《乐》过渡到达《庄》通《老》之后，他更是满怀激情地发出了对风云动荡、腐败不堪的黑暗现实的控诉和斥责，如“战士食糟糠，贤者处蒿莱”；“丹心失恩泽，重德丧所宜”，“亲昵怀反侧，骨肉述相仇”⑳等等。所以，前人对于他的《咏怀诗》才会有“阮籍使气以命诗”、[21]“志在刺讥”[22]的评价。在《大人先生传》中，阮籍不仅揭露了儒家信徒“怀欲以求多，诈伪以要名”、“假廉以成贪，内险而外仁”的丑恶嘴脸，而且还大胆指出所谓的礼法规范是“天下残贼、乱危、死亡之术耳”。这种愤激批判的精神，正是阮籍在现实生活中表现出“白眼向人斜”这一著名特征的深层原因。同时在现实生活中表现出这一特征的曹雪芹，恰恰也是因为深感补天的无成，才在“醉余奋扫如椽笔”之时，将胸中郁结的满腔愤懑不平的“块垒”艺术性地结晶为《红楼梦》那种“不平则鸣”的批判精神，对那些表面上崇尚仁义道德的假道学、伪君子的腐败堕落行为展开猛烈抨击。因此，只要我们注意到阮籍等人的玄学思想与道家学说之间的上述历史性承续关系，那么，曹雪芹的玄学气质在其深层底蕴中对《红楼梦》的源于道家哲学的愤世态度的内在包容，就不会被某些表面现象(诸如它对道教愚昧因素的批判或道释不分的倾向)所遮蔽了。 全面地说，《红楼梦》的愤激批判精神与楚国大诗人屈原的思想倾向也保持着内在的联系，这与它对道家哲学愤世态度的特定承传并不抵触。脂批就曾赞扬、《红楼梦》“阅其笔，是《庄子》、《离骚》之亚”；这种深层的一致当然不仅表现在《红楼梦》汪洋恣肆的笔墨、奇幻变换的章法上，而且更重要的还表现在它那种“伤时骂世”的批判精神上。从古代传统文化的历史演变看，屈原的思想本来就与先秦道家有着密切的关联，也常常流露出对人世间种种黑暗丑恶现象的强烈憎恨意绪，如所谓“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”，所谓“忠不必用兮，贤不必以”，所谓“变白以为黑兮，倒上以为下”。[23]由于屈原的这种“讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨”的“规讽之旨”[24]主要凝聚在一系列文学作品中，因此，它对于包括阮籍在内的后世许多艺术家都产生了深远的影响。正如前人指出的那样，阮籍的《咏怀诗》不仅频繁地引用《离骚》、《楚辞》的典故，而且在思想内容和艺术手法上也与后者有着明显的相通之处，所谓其“生平出处心迹尤肖楚灵均。唯是灵均愤世之皆醉己独醒，先生愤世之皆醒己独醉”，[25]所谓“悲在衷心，乃成楚调；……公诗自学《离骚》”。[26] 由是返观既具有玄学气质、又同样身为艺术大师的曹雪芹，他在《红楼梦》的愤世嫉俗态度中对楚骚精神的认同就很容易理解了。据考证，敦敏描写曹雪芹的诗句——“一醉𣯀囗白眼斜”中的后三字原作“读楚些”，因为惧怕醉读《楚辞》有伤时怨君之嫌，所以才改为“白眼斜”。[27]无论敦敏的具体动机究竟如何，这种改动显然从一个侧面指证了屈原、阮籍与曹雪芹在“指奸责佞贬恶诛邪”倾向上的内在相通。从这里我们又很自然地联想到《红楼梦》中宝玉杜撰的那篇言辞激烈的《芙蓉诔》。这篇诔文在有力地抨击鸠鸩薋葹之流凭借儒家礼法对晴雯的种种诼谣囗诟之词，并在“钳诐奴之口、剖悍妇之心”的发誓过程中，不仅八引《离骚》、六引《庄子》，而且借宝玉之口，明确点出它是“远师楚人”的传统，其中有庄子的《秋水》，屈原的《离骚》，阮籍的《大人先生传》。也许，这一事例已足以说明：曹雪芹与阮籍相通的玄学气质是怎样在其深层底蕴中包容着《红楼梦》愤激批判精神对道家庄学和楚骚文化传统的内在认同的。 四 《红楼梦》在重笔渲染的贾宝玉这位主人公形象中，鲜明地体现出一种对个性自由、情感解放的进步理想的真诚憧憬。他不愿陷入科举仕途、功名利禄的罗网，希冀自主地选择人生道路；他反对包办婚姻，追求以心灵契合为基础的真挚爱情；他对尊卑等级规范深为不满，充满着“痴情”、“体贴”、“情不情”、“世法平等”的人道博爱精神；他也试图冲破礼法伦常和贵族家庭的束缚，向往“任性恣情”、“随心所欲”的自由自在的生活。正如许多学者指出的那样，在18世纪那种特定的历史氛围下，这种理想显然在一定程度上具有近代反封建启蒙思想倾向的特征。 要想从有关曹雪芹玄学气质的诗文描述中直接发现它对《红楼梦》这种启蒙萌芽的内在包容的具体说明，几乎是不可能的，因为明显属于近代视界的“启蒙”概念，当然不会为敦氏兄弟这些古代文人所拥有。不过，这一点并不意味着这种启蒙倾向与曹雪芹玄学气质之间的任何深层联系都是不可思议的。问题的关键在于《红楼梦》的这种具有近代色彩的启蒙思想，并非凭空产生的、超历史反传统的抽象观念；毋宁说，它就是在新的时代条件下，从中国古代传统文化的丰沃土壤中萌生出来的一株预示着历史发展未来前景的幼芽。为这株幼芽提供精神营养的，不仅有力图在对黑暗现实的愤激批判中摆脱尘世俗规的束缚、达到与天地合一的精神自由境界的道家楚骚思潮，不仅有通过强调“真如”、“自性”即个体心灵的独立地位而主张“唯我独尊”、“世法平等”的佛学禅宗文化，同时也有以贵无为宗旨、努力追求个体人格在无限中绝对自由的魏晋玄学观念——其中最有代表性的，恰恰又是阮籍有关理想人格自由本体的看法。 作为魏晋玄学激进派的代表人物，阮籍对于儒家思潮利用僵死严酷的社会伦理规范压抑禁锢个体生存发展的自由要求的做法十分反感。他弘扬高举道家庄学的优良传统，特别突出了个体精神世界的无限自由的意义，并以文学手法艺术性地塑造了一位“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成”[28]的大人先生形象，作为这种理想的独立人格的感性显现，以抒发其“胸怀本趣”。[29]在著名的《大人先生传》中，他一方面抨击了儒家主张的“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式，……唯法是修，唯礼是克”的士君子行为教条，另一方面又针锋相对地提出了他自己对人格自由的深刻见解：“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽谟之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，……夫世之名利，胡足以累之哉?”阮籍自己仿佛就是这位大人先生的现实化身。他声气宏放，傲然独立，任性恣情，不拘礼法，醉卧邻家美色少妇之侧，哀哭兵家处于未嫁而死，“外坦荡而内淳至”，甚至公然宣称：“礼岂为我辈设邪!”[30] 虽然我们今天已无从了解曹雪芹生平事迹的具体详情，但从有关的诗文描述中，仍可以看出他在现实生活中表现出来的那种与阮籍极为相似的思想倾向和性格特征。他傲骨嶙峋，鹤立鸡群，拒绝与一帮庸人俗士同流合污，“步兵白眼向人斜”；他才华横溢，“素性放达”，不愿依附豪门权贵以谋求功名，“野心应被白云留”。正因为如此，好友知己才会对他做出“狂于阮步兵”这样的评价。可以说，对个体人格独立自由的热切追求，便是以梦阮为字的曹雪芹之所以会将15个世纪以前的阮籍引为千古同调的最重要的思想动因。 回过头来审视《红楼梦》中的宝玉形象，其深厚的历史文化底蕴一目了然。从这位整日在闺阁厮混、却并不浮华轻薄，蔑视富贵功名、厌恶与官僚政客交往，渴望在太虚幻境中过一种“强如天天被父母师傅打”的自由自在生活，甚至还“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。……行为偏僻性乖张，那管世人诽谤”的人物身上，我们不是很容易发现“布衣可终身，宠禄岂足赖”、“夸名不在己，但愿适中情”、“抗身青云中，网罗孰能制”[31]的玄学名士阮籍，以及他所推崇的那位不愿“唯法是修，唯礼是克”而“傲独不群”[32]、“不以世之非怪而易其务”[33]的大人先生的踪影吗?可见，不仅他的《芙蓉诔》远师阮籍的《大人先生传》，就连他本人的言谈举止、行为性格也都是在有意无意地秉承大人先生。再联想到第二回明确将聪俊灵秀之气在万万人之上、乖僻邪谬不近人情之态又在万万人之下的宝玉与阮籍、嵇康、刘伶等一班情痴情种、逸士高人相提并论的描写，曹雪芹的玄学气质与阮籍的人格理想、贾宝玉与大人先生之间的深层思想联系，不是更加昭然若揭了吗? 当然，客观地说，18世纪的曹雪芹笔下的宝玉形象表现出来的那种近代启蒙倾向，是3世纪阮籍笔下的大人先生所难以具备的；但这种因为社会历史的发展变迁所造成的差异和断裂，不又恰恰是建基在传统文化的嬗变演进所维系的那种内在一致和绵延之上的吗?可以说，曹雪芹正是在明清时期资本主义萌芽已经产生的特定历史条件下，向他从阮籍那里承传下来的魏晋玄学的人格理想注入了新的时代内涵，由此将其升华为《红楼梦》中那些具有反封建进步意义的思想倾向的。因此，也只有从曹雪芹玄学气质在其深层底蕴中对《红楼梦》启蒙倾向的这种内在包容出发，我们才有可能全面合理地说明后者的真实历史面目。 五 《红楼梦》的佛禅印记，特别集中地表现在它那种凝重弥漫的悲幻出世意绪之上。诚然，这种出世意绪同时也融汇有道家消极无为、遁世退隐的倾向；对于《红楼梦》来说，所谓“好便是了”与所谓“色即是空”，在哲学精神的层次上是等价的，并无二致。但鉴于我们已经从愤世态度的角度着重说明了《红楼梦》对于道家文化的特异承传，以及考虑到在出世意绪方面，它的佛禅色彩显然要比道家倾向更为浓郁(号为空空的“道”人在自色悟空后易名为情“僧”，似乎就是这一点的象征)，因此，这里我们将主要围绕这一意绪，来分析曹雪芹玄学气质对于《红楼梦》佛禅因素的内在包容。 要想从曹雪芹的玄学气质出发，直接诠释《红楼梦》的佛禅精神，仍存在一些困难。其中一个重要原因，就是在魏晋玄学盛行之际，佛教刚传入中国不久，这时禅宗甚至还没有形成。不过，如果我们把魏晋玄学放到古代传统文化历史嬗变的宏观进程中加以考察，这些困难也不是不能克服的。众所周知，佛教在传入中国后，为取得立足之地，扩大影响，首先就采取了与中国传统文化思想紧密结合的策略，其目标又恰恰指向了同样有着尚无清虚、玄微深远倾向的道家和玄学。在魏晋时期，佛教与玄学的合流已相当突出，一些释家学者纷纷用王、何“贵无为本”的思想或向、郭“崇有自生”的观念阐发佛理，结果出现了属于大乘般若学说的所谓“本无宗”和“即色宗”；至于玄学名士与佛家高僧交相往来、乃至契合一体的现象，也屡见不鲜。到了东晋末期，门阀世族的统治日益腐朽，陷入无法解脱的深重危机，人们发现玄学宣扬的那种无限自由的人格本体在现实生活中同样是难以企及的空想，因而玄学就更进一步融汇到突出了人生悲凉虚幻色彩的佛学思潮之中，并以其在哲理思辨方面的成就造诣，为隋唐时期佛教的兴盛以及禅宗的诞生奠定了必要的思想基础。 生活在曹魏末年的阮籍，虽然还没有像后来的玄学家那样，明显地流露出向佛学转化的倾向，但在他的心灵深处，同样蕴含着某些与佛禅文化内在相通的因素。当他面对三国鼎立之世、两次禅代之局，从济世志向的破灭中察觉到“挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土”之如梦似幻，因此感叹“进求利以丧身，营爵赏而家灭”[34]的时候，尤其是当他从亲身经历中发现天下多故、风云动荡的黑暗现实不可能允许他的自由独立的人格理想真正实现，因此惆怅“谁云君子贤，明达安可能。[35]的时候，他便常常表露出对世道人生的悲怆感伤的反思，以致于不时在嗜酒酣醉、玄远痴狂中寻求解脱慰籍。在“忧生之嗟”[36]的《咏怀诗》中，这种由于天下社稷和个体人生的双重性历史根源所导致的凄婉辛酸的哀思愁情历历可见：“繁华有憔悴，堂上生荆杞”；“黄鹄游四海，中路将安归”；“视彼桃李花，谁能久熒熒”；“人生若尘露，天道邈悠悠”；“终身履薄冰，谁知我心焦”；“顾谢西王母，吾将从此逝”。正是在这种走投无路的忧思感慨中，他常常“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。[37]诚然，阮籍的这种嗟叹哀怨情愫还不能完全等同于佛禅的悲幻出世意绪，但二者在精神实质和思想倾向上的深层一致，已足以使东晋孙绰在将“天竺七僧”与“竹林七贤”一一对应起来时，明确地将阮籍与性好山泉、多处岩壑的于法兰相提并论了。[38] 在曹雪芹身上，我们也可以发现这样一种悲怆忧伤意绪的踪影，所谓的“扬州旧梦久已觉”，[39]“废馆颓楼梦旧家”，[40]“秦淮旧梦人犹在，燕市悲歌酒易醺。忽漫相逢频把袂，年来聚散感浮云”。[41]从这些诗文描述中我们似乎还只是看到曹雪芹主要是因为簪缨世代的百年望族由烈火烹油、鲜花着锦之盛堕入茅椽蓬牖、瓦灶绳床之衰的急剧变迁，才形成那样一种悲切叹息、伤悼追怀的反应心态，但是，如果我们进一步结合对《红楼梦》佛禅出世倾向的内涵外延的深层审视，那么，他的这种悲凉虚幻意绪与阮籍的类似倾向在双重性历史根源方面的同构对应，就可以得到更充分更清晰的显示了。事实上，在《红楼梦》中，“到头一梦、万境归空”、“白茫茫大地真干净”的深重幕幔，不仅广泛地降临到功名金银、娇妻儿孙、荣华富贵、才精志高、胸悬金印、爵禄高登、笏满床歌舞场、纱帽小紫蟒长这些红尘中的“乐事”上，而且还特别集中地笼罩着宝玉热切渴望的那种个性自由、情感解放的美好理想。在末世黑暗现实的重压下，这种缺乏客观基础、单靠心灵的超世意图以实现的启蒙憧憬，只能是一个像镜花水月的太虚幻境那样飘渺无根的梦幻世界。因此，不仅宝玉痴情体贴、随心所欲的所作所为，“于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦”，就是他对真挚爱情的追求，也如昙花一现般被风刀霜剑严相逼的冷酷现实所无情地粉碎。这正是他在“情极之毒”的心境意态下“弃而为僧”的主要原因，其深层寓意，当然也就是所谓的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”了。显而易见，对于曹雪芹来说，导致悲幻出世意绪产生的内在动机，并非只是钟鸣鼎食之家、翰墨诗书之族的一败涂地；就像1500年前的阮籍一样，更直接、并且也是更重要的原因，依然是独立自由的个体人生理想的幻灭破碎。 毋庸置疑，《红楼梦》悲幻出世意绪的那种鲜明的佛禅印记，是阮籍的嗟叹哀怨情愫所不可能充分具备的。因此，还没有直接接受释家观念的阮籍，面对世道艰辛、理想人格本体无法实现的严酷环境，只是深感无路可走，不得不“恸哭而反”；而亲身承纳了佛禅文化熏陶的曹雪芹，则能依据家势衰落、超世自由理想彻底幻灭的人生体验，进一步为他心爱的主人公从“无立足境，是方干净”中找到一条“悬崖撒手”的不是出路的出路。不过，就对家国社会和个体人生的悲幻虚无“真谛”的肯定这一根本共识而言，他们显然又是异曲同工、不谋而合，都达到了那种“无”的境界：无路可走或无立足境。正是在这个意义上我们说，曹雪芹从阮籍那里承袭而来的玄学气质，实际上也已经在其深层底蕴中，以一种特殊的方式潜在地包容着《红楼梦》那种悲凉虚幻的佛禅出世意绪了。 六 现在，对于我们来说，在现实生活中似乎主要具有一体化玄学气质的曹雪芹，怎么会在《红楼梦》这部艺术杰作中表露出如此丰富多彩的思想文化内涵的问题，就不再像乍看起来那样神秘而不可恩议了。事实上，如果说在本文开始时，我们可能还会怀疑在一体化与多重性之间怎么能达到某种谐调一致的话，那么，现在我们也许会同样程度地惊诧：在多重性与一体化之间，竟然会存在着这样一种如此契合的同构对应。并且，从根本上说，正因为“多”在这种同构对应中可以从“一”的深层底蕴那里找到历史性的渊源，《红楼梦》那些彼此相异、有时甚至相互冲突的思想文化因子，才没有像一盘散沙那样，儒是儒、道是道、骚是骚、玄是玄、佛是佛、正统是正统、启蒙是启蒙地散漫不可收拾；相反，我们看到的是：它们通过错综复杂的多向性相互渗透、系统式彼此交织，构成了一个有着内在逻辑联系的有机整体，作为《红楼梦》的思想文化精髓，从而使它能在18世纪中国社会的天幕上放射出“时代精神”的夺目光辉。 至于曹雪芹为什么在灿烂缤纷的传统文化大潮中，特别选中了魏晋玄学、尤其是阮籍的玄学倾向，作为《红楼梦》多重性思想内涵的深层载体，以致于精通熟知古典文化各方面优良传统、并能将它们得心应手地溶贯于《红楼梦》的人物形象、事件情节之中的他，在现实生活中也主要表现出与阮籍相通的一体化玄学气质，我们也许可以提出以下两点原因： 首先，从客观因素方面看，正如一些学者业已指出的那样，在宏观范围内，魏晋玄学产生的历史环境与曹雪芹所处的时代氛围之间，本来就存在着众多令人惊异的相似之处，诸如现实社会黑暗腐败的末世危机，政治局势风云多变的动荡不安，统治集团内部争权夺利的残酷斗争，与之牵连的家族名士的盛衰沉浮，人生苦难无常、倏忽易变的社会心理的弥漫延展等等。就微观领域而言，曹雪芹与阮籍之间的一致之处也绝非一端：不仅他们家庭的政治背景(与一度赫赫扬扬、旋即失势败落的皇族王公的密切关系)、文化修养(阮瑀阮籍、曹寅曹雪芹的高超艺术造诣)相当接近，并且，二者在个人生平经历(政治抱负的形成及其幻灭、坎坷曲折的人生道路)方面的种种类同也十分引人注目。可以说，无论是就社会还是就个体而言，我们都几乎很难再从漫长的中国古代历史中，找到像魏晋时期的阮籍那样与18世纪的曹雪芹如此相似的其他时代的人物了。既然一个人的思想观念、气质性格在很大程度上是社会环境和个体经历潜移默化的熏陶影响逐步积淀形成的结果，那么，考虑到这许许多多的类似之处，曹雪芹在现实生活中特别突出地表现出与阮籍相通的玄学倾向和气质，就并非出于偶然了。 其次，再从思想史的视角看，魏晋玄学由于处在源远流长的中国传统文化嬗变进程的中点上，这种得天独厚的历史地位，使它既能够上承先秦汉代诸子百家的余脉，同时又可以下开唐宋明清思想洪流的先河，尤其是能以某种独特的方式在自身的深层底蕴中，潜在地包容着作为传统文化主干的儒道释三家的思想倾向，并成为从儒道对立经儒道互补再到儒道释三者合流的过渡环节，所谓的同归殊途，会通三教，显然最有资格在历时态的这个特定维度上内在地蕴涵着传统文化的共时态整体结构(需要指出的是，这也正是我们一开始就特别强调要从传统文化历史嬗变的宏观视角出发，来分析曹雪芹玄学气质的深层底蕴的主要原因)。同时，就阮籍个人而言，作为一位人生阅历极其曲折、饱尝世味辛酸的文学家，在魏晋玄学的诸多代表人物中，其思想倾向要比虽然名气更大、却只是身为哲学家的王何向郭四人，或同为文学家、但哲理心态却比较单纯的嵇康更为丰富复杂。可以说，在悠久的中国传统文化发展进程中，我们几乎很难再找到哪个思潮流派的哪位代表人物，能够象魏晋玄学名士阮籍的思想心态那样，具有如此博大的涵盖性和如此深厚的包容性了。如果再进一步考虑到两人在思想心态发展脉络方面的种种同构一致，那么，在创作《红楼梦》时兼收并蓄地汲取了传统文化发展洪流中几乎各种重要思潮流派的精神成果的曹雪芹，独具慧眼地对在哲理心态方面本来就具有极大包容性的阮籍投予了特殊的青睐，以“梦阮”为字并将其视为相隔1500年之遥的知音，也就并非出于偶然了。 可以说，正是历史发展和文化嬗变两方面的深层根源，从根本上决定了曹雪芹与阮籍之间的心心相印、息息相通，决定了他在心态倾向上与魏晋玄学的深刻共鸣和内在契合，决定了在作品内容纳了如此丰富的多重性文化内涵的曹雪芹，在现实生活中却主要地表现出能为同时代的亲朋好友所指证的一体化玄学气质。 在本文即将结束之际，有必要指出的一点是：我们说《红楼梦》丰富多彩的多重性文化内涵，都可以直接间接地从得到历史材料实证的曹雪芹一体化玄学气质那里找到踪影，决不意味着它们就完全可以单一地界定在魏晋玄学的范围之内，更不意味着阮籍本人也可以为世人奉献出一部《红楼梦》来。事实上，当历史的发展为魏晋玄学创造了能够在某种最大的包容性中涵盖传统文化诸多因子的有利条件时，它同时也赋予了后者以一系列的局限性，使这种涵盖包容只能以一种潜在端绪或初生萌芽的自在方式实现。因此，在《红楼梦》中获得了澄明性的自为展开的一些重要文化内容，诸如儒学的倾向、佛禅的因子和启蒙观念的要素等等，就只能是隐晦性地潜藏在魏晋玄学以及阮籍思想的深层底蕴之中的。结果，生活在公元3世纪的阮籍也就只能写出十足古典玄学味的《大人先生传》和《咏怀诗》，而难以像18世纪的曹雪芹那样，创造出具有新旧时代之交的重大历史意义的《红楼梦》。在这个意义上说，对曹雪芹玄学气质的分析虽然有助于我们说明他在《红楼梦》中表现出来的如此五彩缤纷的思想文化内涵的历史渊源，但这种分析却不可能替代或取消我们对后者的具体探讨。本文的目的仅在于说明一个事实：在曹雪芹的一体化玄学气质与《红楼梦》的多重性思想内涵之间，并不存在什么不可逾越的断裂或鸿沟；前者的富于绵延历史意义的深层文化底蕴，已足以为二者架起一座由此及彼、由彼及此的桥梁了。 ①[15][39]敦诚《四松堂集》 ②[40]敦诚《鹪鹩庵杂记》 ③[41]敦敏《懋斋诗钞》 ④张宜泉《春柳堂诗稿》 ⑤本文所引《红楼梦》原文，均见人民文学出版社1982年出版的《红楼梦》一百二十回本。下引此书，不再注明。 ⑥《晋书·王衙传》 ⑦《魏志·钟会传》 ⑧刘义庆《世说新语》 ⑨谢灵运《辨宗论》 ⑩郭象《庄子注》 ⑪⑳[31][35]阮籍《咏怀诗》 ⑫阮籍《通易沦》 ⑬《倪云林先生诗集》 ⑭[29][30][37]《晋书·阮籍传》 ⑯《老子》第38章。 ⑰《庄子·琺箧》 ⑱王弼《老子指略》 ⑲嵇康《与山巨源绝交书》 [21][24]刘勰《文心雕龙》 [22][36]李善《咏怀诗注》 [23]屈原《离骚》、《涉江》、《怀沙》。 [25]靳于中《阮嗣宗文集序》 [26]陈祚明《采菽堂古诗选》卷八。 [27]参见吴恩裕《曹雪芹的生平》 [28][33][34]阮籍《大人先生传》 [32][38]孙绰《道贤论》 原载：《东方丛刊》1995年第3期 原载：《东方丛刊》1995年第3期 (责任编辑：admin) |