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对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解 ——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之一） 几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。 本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第46、48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。 不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法： 古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页） 这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神”[1]。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），[2]氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。 明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。”[3]显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。 当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。”[4]于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。”[5]但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。 但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？”[6]显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢？当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？ 在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。”[7]这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神），[8]才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。 根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。”[9]在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。 其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。 美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说： 有人问苏格拉底：“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不。（第762页） 他把这种他自己想像的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论：“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说： 苏格拉底就下结论道：“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。[10]意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官。（第766页） 孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的：“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。[11]可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。 文集还收入了一位德国汉学家欧文·威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说： 游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？ 显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”。这正如威科特在后面正确指出的：“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明：游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地：是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）。这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维护法律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（见第774页）。[12]既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？ 当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋[13]在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出：“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论：“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。 总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。 也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价 ——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之二） 自从刘清平教授将中国儒家的“亲亲相隐”原则（包括舜将杀人的父亲“窃负而逃”、为“至不仁”的弟弟象“封之有庳”及孔子将“父子相隐”奉为“直道”三个主要例子）宣布为“典型的腐败行为”[14]以来，在国内儒学界引起了轩然大波，有人指责刘教授是“骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神”（见《儒家伦理争鸣集》，序言，第８页，下引此书只于引文末注明页码），如果倒退回一百多年前，这肯定是杀头之罪！但我以为，人们大可不必这样情绪化地“拍案而起”、“上纲上线”，扣大帽子压人。时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。在本文中，我只想就对历史人物和传统观念的评价方法问题谈一点自己的看法，以求教于学界诸贤。 对历史人物和传统观念的评价方法问题，即：究竟能否用今天的观点去评价古人？或者说，能否将今天社会上的腐败现象溯源于传统文化？这是这部论文集中好几位学者都提出来向刘清平等人质疑的问题。例如，郭齐勇先生说：“任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，……不能由历史上的孔孟儒学承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。”（第19页）丁为祥先生说：“只要什么事情没做好，只要什么事物不合理，马上就可以诉之于传统，马上也可以传统来承担责任。”（第176页）杨泽波先生说，“亲亲互隐”、“窃负而逃”的行为“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”（第64页），当时的鲁国等国家并没有将之“规定为犯法”（第94页），而舜封其弟在当时是一种“合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为。”（第95页，丁为祥对此也有相同的说法，见第209页）。杨泽波先生还由此得出一条“历史主义”的普遍性法则：“评判历史事件，绝不能离开历史，一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的。”（第72页）吴根友先生也说：“在儒家所处的礼制时代，不仅没有中国后来郡县制下的刑法概念，更没有我们现在的奠基于个人人权基础上的普遍法律意志”，因而刘清平等人的批评是一种“非历史主义的观点”，就是“以现代人的法治观来审视处于礼制社会之中的先秦儒家的伦理观，忽视了礼制社会的情境及其与现代法治社会的差异，用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”（第552-553）；他由此赞同上述郭先生的观点，并且断言：“当代中国社会的腐败与儒家重视‘血缘亲情’几乎毫无关系”（第557页）。 所有这些针对刘清平等人的观点的指责，我认为都是站不住脚的。众所周知，不论中国还是西方，历史学之所以还有存在的价值，正在于它能够给当代人提供借鉴，寻求历史发展的方向。所谓“以古为镜，可以知兴替”，“以往鉴来”，司马光编《资治通鉴》，就是这个意思。克罗齐也认为，“每一部真正的历史都是当代的历史”，“因为显然只有对现实生活产生兴趣才能进而促使人们去研究以往的事实。所以，这个以往的事实不是符合已往的兴趣，而是符合当前的兴趣，假如它与现实生活的兴趣结合在一起的话。”[15]只有对当代生活具有借鉴意义的历史事件，人们才会去关注它。人类历史和文化是一个连续体，在我们今天的现实生活中，有许多事实都在表明我们中国人实际上还受到几千年积淀下来的传统文化的深刻影响。这些影响，不论是好的影响还是坏的影响，当代人自己当然要负责任，但本民族的历史和文化肯定也是脱不了干系的，因为一个民族或文化的当代现状在很大程度上正是以往历史的产物。所以，刘清平等人把当前国内如此盛行的徇情枉法、任人唯亲等腐败现象追溯到我们文化传统中的某种基因是完全正当的，说这样做就是“推卸今人的责任”，这不过是一种耸人听闻的说法。事实上，不论是把自己的腐败行为归咎于传统习惯势力，还是归咎于“西方资本主义思想的腐蚀”，都从来也不能够起到推卸或减轻自己责任的作用，而只是给自己的责任定位。只要不是胡搅蛮缠，任何人都会明白，人们只不过是想要从传统的陋习中寻找当今腐败的根源，并没有人想要为今天的事情追究古人的“责任”，因为他们人已不在，即失去了责任能力。但他们留下的文化还在，他们的追随者和弘扬者至今还络绎不绝，“历史上的孔孟儒学”在今天还活跃得很。要负责任的正是那些浸透了旧思想的现代人，是他们依照腐朽的思维方式而干下的恶行。所以要从根子上清除这种丑恶现象，就必须弄清这种现象后面所依据的文化心理动机，对这种动机的来龙去脉提供客观历史的分析，以便对症下药。否则只能是治标不治本，甚至是负薪救火、自相矛盾。 由此观之，杨泽波先生上面那条“历史主义”的法则：“一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”，其实倒过来说也行：“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”，这同样是“历史主义”原则。例如，我们姑且可以承认在历史上的“亲亲互隐”、“窃负而逃”和滥封亲属，从大局来看的确“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”，这不仅是因为当时并没有将其“规定为犯法”的法令，如杨先生所说，既没有秦以后的刑法概念，也没有现代法律的个人人权观念；而且是因为当时那样做的确是利大于弊。但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。更何况，即使就这些不良行为在当时的评价来看，也未见得所有的人都会认为是“正确的”，尤其是这些行为的受害人及其家属肯定会恨得咬牙切齿，因为它违背了原始正义（偷盗有罪、杀人偿命等等）。所以如果这些人当时就知道“腐败”这个词，他们也会毫不犹豫地用在这几件事情上的。 但是在什么意义上这几件事在当时又有其“合理性”呢？表面上看似乎是由于它们高扬了每个人自然具有的“亲亲之爱”（这是孟子所强调的），骨子里却是由于它们维护和确立了家庭（家族）等级制度即“礼制”，并为这种家庭等级制度扩大为比较稳定的国家制度奠定了理论基础（这是荀子强调的[16]）。其实孔子早已说得很明白了：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以鼓吹“孝悌为本”[17]在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定作出了贡献。同理，凡危及家庭原则者，也必然最终会危及国家原则，因为国家原则就是最大的家庭原则。试想在春秋战国的历史条件下，天下分裂，年年征伐，兵荒马乱，老百姓不得安居乐业，迫切希望有一个推行家庭亲情的大家长来统一天下，将小家、大家和国家的等级秩序安排得井井有条。这一政治设计的成功，应当说是中华文明两千年大部分时间居于世界最繁荣昌盛的文明之列的一个极为重要的原因。 然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。代价之一是造成了两千多年“天无二日、国无二主”的封建专制主义传统（“家天下”），对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑。代价之二则是造成了永远根除不了的自发的腐败倾向，从而一开始就埋下了整个社会周期性剧烈动荡的祸根。而这种腐败之所以根除不了，正是因为它植根于这个社会的政治体制之中。以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。皇帝虽然希望每个官员都能够遵纪守法，杜绝裙带关系和任人唯亲，甚至鼓励“大义灭亲”；但同时又希望他的“子民”个个都从小到老保持其人格不独立的、即有子所谓“不好犯上”的奴才性格，这就必须始终把“孝弟”的作用强调到一切事情之“本”的地步，结果使普遍公正原则淡化和缩水成为一种个人私德，甚至一种为皇帝个人服务的工作作风，即“廉”。在潜规则的支配下，这种表面的“廉”往往进一步蜕变为一种作秀和伪善，它无法遏制腐败的愈演愈烈，只能眼睁睁地看着小家的潜规则将大家、国家的根基腐蚀殆尽。这一趋向腐败的过程有快有慢，但只要体制不变，决不会停止它的脚步，直到整个国家崩溃，经过社会大动荡而由另一位大家长凭借武力登上帝位。中国历史上的改朝换代，使得两千多年的历史一方面是中华民族的繁荣史，另方面同时也是好不容易繁荣起来的中华文明不断惨遭毁灭的历史。 所以，差等之爱的家庭原则即使在中国古代社会的“合理性”也只是相对的，即相对于周边民族还处于原始社会的野蛮状态而言，中华民族已建立了父权制之下庞大有序的文明国家；但这一原则同时也是腐蚀这一文明国家的毒素。仅仅是由于这一毒素在一个王朝新兴的时期往往还未将其毒性完全发挥出来，所以人们只看到它“合理”的一面在发挥作用，用它所带来的好处掩盖了其导致腐败的可能性。因此，说“亲亲互隐”的家庭原则从大局上看具有一定的合理性（利大于弊），这并不能否认它本身是一条导致腐败的原则，而只能说在当时的历史条件下，中华民族以忠孝立国，具有对一定的腐败行为的容忍度。如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。[18]所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从“大局”出发“认了”、“忍了”。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。 如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲“窃负而逃”还可以被某些人认为是“美德”的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。其实中国历代封建社会虽然没有什么人权概念，但为了起码的社会稳定，也已经形成人了“人命关天”、“杀人抵命”的基本共识，只不过那个时代不但“爱有差等”，刑也是有差等的，杀人偿命只是对老百姓而言，“刑不上大夫”，当大官的实际上是可以逍遥法外的，顶多是用官职来抵命。所以舜虽然以权谋私，但最终放弃了天子之职，在封建时代的人看来的确已经很了不起了。但在今天还在用这种陈旧的观念来为舜辩护，就实在是有“非历史主义”之嫌了。按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人，因为历史事件虽然一去不复返，但历史事件的意义是在历史中不断生成变化的，这就是解释学所说的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。以为当时的历史人物对历史事件的评价具有绝对的、永恒不变的意义，这是没有受过现代历史主义方法论训练的人的幼稚想法。实际上，现代大多数人已不再认为武松“血溅鸳鸯楼”滥杀无辜是气干云天的正义之举，为曹操和潘金莲翻案的人也在所多有，这都说明同一件事现在已经具有了不同的意义。那么刘清平把那些当时视为美德的“亲亲互隐”行为评价为“腐败行为”，又有何不可？ 更加不能自圆其说的是，当人们一方面指责刘清平“用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”时，另方面却自己在把现代人的尺子和标准强加于古人。如郭齐勇先生认为：“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。”（第2页）“周公、孔子奠定的儒家价值系统，……正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话。”（第8页）他一方面主张现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都“不能由历史上的孔孟儒学承担责任”，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至“女性主义”这些“新时代的精神要素”都“算到”儒家伦理的“账上”。在方法上如此不对等，是不是太随心所欲了一点？难道这就是郭先生未被“糟蹋”的“自家传统精神”？这到底是谁“家”的“历史主义”？ 实际上，郭先生之所以要复兴“孕育了吾华数千年的儒家伦理”，正是因为他以为两千年前古人的这套东西恰好符合“现代人的尺子和标准”，一点都不过时，而且“自有”现代社会的一切“精神要素”，何须外求。他以为五四以来的启蒙思潮都是“陈词滥调”（第8页），只有两千年来的尊孔传统才是“最新”的时髦。照他看来，人类社会根本就不必发展和进步，最好是倒退回两千年前的“黄金时代”去。也许他最感遗憾的是生活在21世纪，最为向往的是处身于三皇五帝时代，“吾从周”。他对在中国传统中所没有的一切现代的东西、也就是西方来的东西都看不顺眼，但迫于形势又不能公开抵制，于是就想方设法将它们偷换成古已有之的东西。这种思想在今天才真正是毫无新意的陈词滥调，因为它在两千年的中国历史中从来就没有沉寂过，而且一直都居于正统地位，只有对于西方后现代的考古学家们来说才具有猎奇的价值。所以郭先生和他的同调们如果真正想要谈一点“历史主义”，首先就必须放弃自己的反历史主义的基本立场，即否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物的立场，以免被历史的 原载：《学海》2007/01 (责任编辑：admin) |