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一 《招魂》是“招屈原生魂” 古代学者多认为《招魂》是“招屈原生魂”。 王逸《楚辞章句》曰：“宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁懑一作忧愁。山泽，魂魄放佚，厥命将落。故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿”。“五臣云：皆代原为辞。”[1《楚辞补注》P197] 朱熹《楚辞集注》：“宋玉哀闵屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復还，遂因国俗，託帝命，假巫语以招之。”[2《楚辞集注》上海古籍出版社 1979 10（P133）] 自从清方东树提出：《招魂》“所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也”。[3方东树《昭昧詹言》]（P346）至使“招屈原论”遭到质疑。方东树虽然不赞成《招魂》“为原之招怀王”，但此论为“招楚王论”开了方便之门，以至后来“屈原招怀王死魂论”得以盛行。 但是，《招魂》之“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’”[1（P197-198）]明显是说招生魂。既称“有人”就不是“死人”，“我欲辅之”当是辅助活人。死人，就不能“辅”了。“恐后之谢，不能复用”用招“死魂”难以讲通。“魂兮归来，去君之恒干”也是招生魂的口气。正由于《招魂》的这些记载，王逸等古代学者才认为《招魂》是“（宋玉代言）屈原自招”。 有的人，既说《招魂》是“招怀王死魂”，又说:“天帝所辅助的，均指天子或国君；或‘这个人将来可能继承王位’。”这显然自相矛盾。天帝辅助“天子或国君”当然是活人，人死了就没法“辅”了，也不能当“天子或国君”了；更不可能“将来继承王位”。可见，“招死魂论者”说不通这个“辅”字。 有人说：“关于‘魂魄离散’，闻一多先生说:‘人死魂气散越．离魄而去，故祭有招魂复魄。谓招魂始复归于魄，非招魄也’很明显，此人己经死亡。” 这是闻先生解释《大招》“魂魄归来”之语[4《闻一多全集2》（P458）]，并不适用于《招魂》。说“魂魄离散……很明显，此人己经死亡。”也与《楚辞》的记述不符。 屈诗中多处有“魂魄离散”的描写。如《惜诵》：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”（梦中，魂可离体）；《抽思》：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而未得兮，魂识路之营营。”（想象、恍惚中，魂亦可离体。）《远游》则有:“神倏忽而不反兮，形枯稿而独留”。[1]（P164）则是直说“神（魂）形（魄）离散”。这些“魂魄离散”都与“人己经死亡”无关。古人认为，若魂魄离散、魂灵长久不归，人就会生病，需要招魂“以复其精神，延其年寿”。再者，《招魂》之“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”是连贯的语义，单取“魂魄离散”解释为“人己经死亡”，属于断章取义。 陈朝璧先生说：“我们没有足够的材料，证明屈原时代已有招生人之魂的风俗”。[5陈朝璧《关于〈招魂〉的作者和 内容的商榷》《文学遗产增刊》1958年6辑] 这显然与《招魂》的记述不符。用“没有足够的材料”，来否定“屈原时代已有招生人之魂的风俗”，也不合逻辑。《招魂》中的：“工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来！反故居些。”当是屈原时代招生魂的部分场景描写。 钱锺书先生云：『玩索巫阳对上帝之语，似当时信忌，以生魂别于死魂，招徕各有司存，不容越俎。《招魂》所招，自为生魂。』[6《管锥编（第二册）》P633] 二 “像设君室”之解 历代楚辞专家对《招魂》“像设君室，静闲安些。”中“像”的解释，基本上可分为两类。 “招生魂”论者，释“像”为仿效。王逸《章句》:“像，法也。”……“言乃为君造设第室，法像旧庐所在之处，清静宽闲而安乐也。”[1（P202）] “招死魂”论者，释“像”为画像。朱熹《楚辞集注》:“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠也。”[2《楚辞集注》（P137）] 朱熹此注 与他自己的：“故宋玉哀闵屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復还，遂因国俗，託帝命，假巫语以招之。”[2（P133）]自相矛盾。 汤炳正先生《楚辞今注》“像设君室”注：“像，画像，此言人死后设其形像于室祠之。”[7汤炳正等《楚辞今注》上海古籍出版社 1995（P229）] 姜亮夫先生《楚辞通故》云：“顾亭林乃以为像者，战国以后以尸礼废而像事上，言之最为有理。其言曰：‘古之于丧也有重，于祔也有主，以依神。于祭也，有尸，以象神。而无所谓像也。《左传》言：尝于太公之庙，麻婴为尸。《孟子》亦曰：弟为尸。而春秋以后不闻有尸之事，宋玉《招魂》始有‘像设君室’之文。尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。’……则此‘像设’直是楚人旧习。”[8姜亮夫《楚辞通故》第三辑（P477）] 单就“像设君室”，这句话来说，两类解释都说得通。必须结合诗文的总体来看。“招生魂”就取前者，若是“招死魂”就释为画像。因为《招魂》所写的是“招生魂”，所以应该选择王逸的“法像旧庐”。 刘信芳先生说：「《招魂》之“像”，本指庙室神主之象也。」[9《〈招魂〉“像设君室”与楚简帛之“象”》《云梦学刊》2011年01期（P45）] 把《招魂》的“君室”指为“庙室”、“像”释为“神主之象”，似乎没有依据。 三 《天子建州》中“象”之解 《上博楚简(六)》《天子建州》篇：有“〔凡〕天子建之以州，邦君建之以，大夫建之以里，士建之以室。凡天子七世，邦君五〔世，大夫〕二世，士二世。士象大夫之位，身不免;大夫象邦君之位，身不免;邦君象天子之〔位〕，身不免。”[(甲本)1-3] [9（P45）] 陈伟先生说：「“象”，仿效义。《左传》桓公二年：“今灭德立违，而寘其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？”《汉书•礼乐志》：“天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能絶也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”」[10陈伟《〈天子建州〉校读》簡帛網] “象，仿效义。”这在古书中事例很多。 刘信芳先生说：「隶作“象”确凿可信，然解为“仿效”，则尚有可商。“象”又作“像”，本指庙室神主之象也。《楚辞•招魂》：“像设君室，静闲安些。”……周礼庙中有尸，此楚简所谓“象”也。周礼之“七庙”、“五庙”、“三庙”、“二庙”，犹简文之“七世”、“五世”、“三世”、“二世”也。顾炎武断言“尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣”，由楚简而又得佳证。简文“象”用作动词谓“设象”，所谓“士象大夫之位”者，谓士设象大夫之位。依楚简所记礼制，士祭先祖，设二像，倘若设三像，则属“士象大夫之位”，于礼已僭越，故“身不免”也。《天子建州》详细记载了“象”的礼制意义，由周代之“尸”到战国之“象”的礼制转型得以确证，这对于楚辞、楚简以及古代礼制的研究，具有重要的意义。」[11刘信芳《〈上博藏六〉试解之三》簡帛網] 刘信芳先生“士設象大夫之位”的解释，远不如“士效法大夫之位”简明通顺。而且把“象”，理解為“設象”,有“添字解经”之嫌。说：“简文‘象’即《招魂》之‘像’，本指庙室神主之象也。”把《天子建州》与《招魂》强扭在一起，似乎有欠慎重。 林文華先生指出：「簡文“士象大夫之位，身不免；大夫象邦君之位，身不免；邦君象天子之位，身不免。”是說士效法大夫之地位，設置宗廟廟數三(本應二)；大夫效法邦君之地位，設置宗廟廟數五(本應三)；邦君效法大夫之地位，設置宗廟廟數七(本應五)，如此都是僭越了本身應有的地位，違犯禮法，將遭致“身不免”的禍害。所以，簡文的“象”，不能理解為“設象”，這段文字應該是指下位者不能效法上位者設置一樣廟數的宗廟。」[12林文華《〈天子建州〉》零釋》簡帛網] 四 先秦“复”礼——“招初死者亡魂” 潘啸龙先生说：『先秦时代的招魂，实在与列维－布留尔所举加勒比、非洲西海岸土人的招魂习俗并无不同。人们之所以先不办“死事 ”而施以“复”礼，根本就在于无法判断其“疾病”、“绝气”是否真的死亡。他们认为这人可能还活着，只是灵魂的暂时离去，所以才“升屋而号”(见《礼记•礼运》)、“北面招以衣”(见《仪礼•士丧礼》)。等到确信其人已经死亡，便不再招魂，而是进行殡敛之类 “死事”了。这样看来，曾被许多研究者征引的先秦“复”礼，也还是为招“生魂”而行的，用意在使“绝气”者复生，而不是安抚“亡魂”、“表示对死者的哀悼”。』[13潘啸龙《<招魂>研究商榷》文学评论,1994,(4)]（P42-43）、[14北大中文论坛]（19楼）。潘先生还质问：“我所引‘小臣复’（招生魂）与《招魂》之‘招楚襄王生魂’又有什么本质不同？”[16]（34楼）。 1、“复”施于初死者，《礼记》有明确记载。 《礼记•礼运》有：“及其死也，升屋而号，告曰：皋！某复。”[15《礼记》]（P293）。《礼记•杂记》有：“诸侯行而死于馆，则其复如于其国；如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。……大夫、士死于道，则升其乘车之左毂，以其绥复；如于馆死，则其复如于家。” 《礼记•问丧》“孝子亲死……”。均明确记载，为“初死者”行“复”礼。 墨子讽刺儒家的“复”礼时说：“其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人焉”[16孙贻让《墨子闲诂》中华书局2001（P288）]可作“复”是招死者亡灵的旁证。 《礼记•丧大记》记载，在“复”之前要“属纩以俟绝气”[15]（P571）。就是说，用一点丝棉，放在弥留之际的病人鼻下，测试有没有呼吸，确定人已经“绝气”身亡后，才得行“复”礼。“男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手。君夫人卒于路寝，大夫世妇卒于适寝，内子末命，则死于下室，迁尸于寝，士之妻皆死于寝。……复而后行死事。”[15]（P571-572）都是说死后 才得行“复”礼。 潘先生用“世界各地原始部族中的有关‘招魂’实例”，来证明“《礼记》之‘复’礼也是招‘生魂’”乃是以偏盖全、有违事实之论。请问，列维－布留尔所举之例，“与中国的‘复’礼有什么关系？” 而且潘先生“复”礼是“招生魂”之说，与他自己的：“施行‘复’礼在于冀望初死者‘复生’”[17《关于〈招魂〉研究的几个问题》（P11）]也有抵触。 假如按潘氏之说：“‘复’礼，也还是为招‘生魂’而行的”；“他们认为这人可能还活着，……所以才‘升屋而号’、‘北面招以衣’（即‘复’礼）”。 请问，行“复”礼之后，是如何“判别其人死、活”的呢？难道行“复”礼就为了把这个“可能还活着”的人整死？所以用不着再鉴定其死、活，就可以“进行殡敛之类‘死事’了”？ “为初死者行‘复’礼”是确定无疑之事，“复”与“招生魂”有本质不同。古籍中从来未见行“复”礼后“复生”的事例。可以说，“复”是古人对“初死者”所行的一种程序化的礼仪。 “复”礼，也有别于其它场合的“招亡魂”。 潘啸龙先生还说：「先秦招魂之俗非招“亡魂”。……从上举世界各地的招魂习俗可知:未开化部族的“招魂”，从来就是为尚未死去的活人而招的，目的是招回离体的灵魂，使人恢复健康、避免死亡。有没有招死人“亡魂”的呢?并未见到有这样的实例。」 [13《〈招魂〉研究商榷》《文学评论》1994年4期（P40-41）] 潘先生把“先秦招魂”统归于“招生魂”，似乎失之偏颇。这不仅与《礼记》、《墨子》“为初死者行‘复’礼”的记述抵触；也与“楚简”招“亡魂”之记不符。 例如，杨华先生说：“九店M56楚简《告武夷》是一篇为兵死者招魂的祷辞，其结尾之句称：‘君昔[夕]受某之聂币、芳粮，思某来归食如故。’意即武夷神今夜享受某人的聂币、芳粮之后，诚恳地希望你能让某人之魂归来，饮食如故。这是一篇祭祷鬼神，进行招魂的祝祷辞。”［18杨华《新蔡简所见楚地祭祷礼仪二则》《楚地出土简帛文献思想研究》第二辑，湖北育出版社2005年。］ 2、“复”与《招魂》，“招徕各有司存，不容越俎”。 钱锺书《管锥编（第二册）》云：『玩索巫阳对上帝之语，似当时信忌，以生魂别于死魂，招徕各有司存，不容越俎。《招魂》所招，自为生魂。』[3 P633] 钱先生认为《招魂》为招生魂。“复”当是“招亡魂”；“招徕各有司存，不容越俎。” 《礼记•丧大记》所记的：“复者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世妇以襢衣，士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号。卷衣投于前，司服受之，降自西北荣。……”[15]（P572）这个方法，决不能用于“招生魂”。硬要把“小臣复”与 “《招魂》”混为一谈，怎么能有说服力呢？ 3、“复”礼之“招亡魂”，魂往何处去？ 潘啸龙先生认为：“复”是“招回离体的灵魂”，“意在使‘绝气’者复生”。至于人死之后“魂归何处？”潘先生似乎没有论及。 还有人说：是“引魂升天……”； 金式武先生曰：“把离开形体的灵魂招来附在衣服上，而后将这衣服覆盖尸体，使神形再次结合”一同葬入坟墓，使灵魂不至于飘泊不定而受苦。[《招魂研究》《历史研究》1998年06期 (P46-47）] 诸说的依据皆不足。 1972年11月辽宁省博物馆文物队，清理盖县九垅地东汉墓群时，发现一墓的墓砖上有“永和五年（汉顺帝永和五年为公元140年。）……”和“叹曰，死者魂归棺椁，无妄飞扬，行无忧，万岁之后，乃复会。”等文字。[辽宁省博物馆文物队《辽宁盖县九垅地发现东汉纪年砖墓》《文物》1977 09第93页] 这说明 东汉时确有“魂归棺椁”与躯干同入坟墓的习俗。但是，先秦之时有无此习俗，则不得而知。 注释 [1]洪兴祖《楚辞补注》[M].北京：中华书局出版，1983. [2]朱熹《楚辞集注》上海古籍出版社 1979 10 [3]方东树著 汪绍楹点校《昭昧詹言》[M].北京：人民文学出版社，1961 [4]《闻一多全集2》三联书店1982 [5]陈朝璧《关于〈招魂〉的作者和 内容的商榷》《文学遗产增刊》1958年6辑] [6]钱锺书《管锥编（第二册）》P633 [7]汤炳正等《楚辞今注》上海古籍出版社 1995 [8]姜亮夫《楚辞通故》第三辑，济南：齐鲁书社，1985年。 [9]刘信芳《〈招魂〉“像设君室”与楚简帛之“象”》《云梦学刊》2011年01期P45-47 [10]陈伟《〈天子建州〉校读》簡帛網2007年7月13日。 http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=616 [11]刘信芳《〈上博藏六〉试解之三》，簡帛網2007年8月9日。 http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=694 [12]林文華《〈天子建州〉零釋》 簡帛網 (07/10/10) http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=730 [13]潘啸龙《<招魂>研究商榷》[J].文学评论,1994,(4)：35-43. [14]北大中文论坛“文赋”版《就“宋玉〈招魂〉论”与潘啸龙先生商榷》2005-5-1。http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=142568（19楼、34楼等） [15]王梦鸥注译《礼记今注今译》[M].台湾商务印书馆 1969。 [16]孙贻让《墨子闲诂》中华书局2001年4月] [17] 潘啸龙《关于〈招魂〉研究的几个问题》[J]《文学遗产》2003,(3)：P7-16. [18]杨华《新蔡简所见楚地祭祷礼仪二则》《楚地出土简帛文献思想研究》第二辑，湖北育出版社2005年。 [19]金式武《招魂研究》[J]《历史研究》1998年06期 (P38-47）] [20]辽宁省博物馆文物队《辽宁盖县九垅地发现东汉纪年砖墓》[J]《文物》1977 09 P93。 (责任编辑：admin) |