|
《当代作家评论》2003年第3期，以长达22页的篇幅刊载了王晓明先生的长文，《现代中国的民族主义》（以下简称《民族主义》）。王先生是我非常敬佩的学者，他对思想、学术问题的探讨一贯严肃、认真，这篇文章仍然表现了他一贯的严谨学风；他既梳理了一百多年以来中国民族主义思想演变的基本流脉，同时也没有忽视对复杂的、非主流观点的钩沉，而且大量的注释，更显示了作者立论、说理的谨慎。这就使得此篇文章显得相当扎实。不过细读《民族主义》之后，觉得它还存在一些问题，所以想谈点看法，以就教于王先生。 一 《民族主义》第6节指出：中国的民族主义具有一种重要的潜流，即孙中山所曾试图阐发的，“不但在国际上争取各民族的独立和平等，在国内也同样如此，允许各民族自决，然后在自愿、平等和互利的条件下重新联合。”但这种深具理想色彩的构想一直没有能够“得到认真实践的机会”，“如果今日的中国社会能够以更开放的心态重新理解民族和国家问题，孙中山的这个理想应该成为一项重要的思想资源。”[1] 抽象看，“民族自决”的观念非常美好，但一旦进入到现实层面可能就未必如此。民族自决的理念是现代民族主义思想的重要构成部分之一，它既是一种理想的目标，为被压迫民族提供了争取民族独立的合法性，同时往往也是一种手段。这种手段性大致包含在两个方面：一方面表现在争取民族独立的斗争中，即许多争取民族解放运动的领导力量，只是将其作为对外争取民族独立的旗帜，而对内并不真正想实践这一理念，即便提出这样的口号，也往往只是策略性地考虑而已。民族自决的手段性的另一方面，包含在共产主义运动中。无产阶级的最高理想是消灭阶级、国家，建立全球共产主义，民族斗争被看成是阶级斗争的一种表现，因此民族主义、民族解放的欲求，就不可能有独立的、本体性的意义。当年列宁面对资本主义对新生苏维埃政权的包围，对内主张、拥护俄罗斯各少数民族的独立，对外又主动废除沙皇俄国强加在中国等国家头上的不平等条约，欲归还那些强占的领土，这其中，既有出自共产主义理念而来的对他民族的真诚平等之心，也不乏摆脱孤立，争取更多朋友的策略考虑。所以，孙中山在“屡屡强调要以汉族为中心”的同时，也提及国内“各民族自决”，这其中，有多少是来自苏联的影响，多少是策略性的考虑，又有多少是真正的理想憧憬？ 其实不独孙中山，中国共产党当年也曾将民族自决作为自己的政策写进有关文献。[2]但是同样，共产党人一旦取得了政权之后，就放弃了这一主张，改而强调在民族自治基础上的联合。这样说来，好像共产党是口是心非、过河拆桥？恐怕不完全如此简单。而《民族主义》最大的问题，可能就在于对中国民族主义内部一极的解释有些简单。 王先生说：“‘五族共和’也罢，‘社会主义大家庭’也罢，实际上都是走的老路；用汉族的政治、经济和文化来同化其他民族。”[3]不必讳言，即便不说漫长的中华帝国史，就只看近百年的中国历史，也应该承认，汉族占据了国内政治、经济、文化的中心，国内其他少数族群则处于边缘的位置，其文化受到了汉文化的极大的影响、抑制、改造；但是尽管如此，恐怕也不能简单地得出“同化”的结论，至少1949年后前30年国内“民族关系”史，更不是“同化”二字能概括的。因为这30年，不仅仅是少数族群的生存方式遭到了极大的冲击、被实施了强制性的改造，而且经过全面的强制性的改造，尤其是“文革”期间的“破四旧，立四新”，传统中国的社会制度模式被彻底摧毁，传统文化奄奄一息，何谈“以汉族的政治、经济和文化文来同化其他民族”？这里存在的关系首先是对中国实施全面改造的政权一方与被改造的另一方（它包括国内各个不同的族群）；而在这个层面之下才可以说，因为执行社会改造的权力，主要是由汉族掌控的，所以形成了汉族对对少数族群的抑制、甚至压迫。[4]这两个层面的关系，虽然有联系，但却绝对不应该合并为“同化”。因为第一个层面意味着过去过激路线，是对中国各兄弟族群的共同伤害，是兄弟间的共同苦难。而有了这一认识，那么再从汉族与少数族群的层面考虑，对汉族而言，就是自我的忏悔；对少数族群来说，才可能不会不分青红皂白地将自己所遭受的苦难算到每个汉族人的头上（且不说，少数族群所受到的冲击，也有非汉族成员参加）。这样各兄弟族群的成员，才可能认真反思过去，携手争取族群和睦的前景。如果不是这样，将问题简单归于汉族对少数族群的强制性同化，那么结果很可能指向民族仇恨��尽管作为一个汉族学者，王先生表现的是可贵的忏悔意识。 我当然不是在简单地“将种族、阶级、区域性的残杀想象为兄弟之间的冲突”，[5] 1949年之后三十年的历史，的确具有“手足相残的”性质。如果说为了建构和谐、统一的民族关系，尚且有必要进行这类民族传记编撰，（尽管那些建立在虚构意义上的编撰，总有一天可能会被揭穿的，所以并不一定可取）那么怎么能够把真实的兄弟苦难，简单化为不同民族之间的吞并性同化关系呢？ 另外，《民族主义》使用“同化”一词也有错置传统语境与全球化语境的嫌疑。“同化”，就中国历史而言，主要指在漫长的中国历史上，中原汉族政权、文化，对周边少数民族政权、文化的同化，它既借助于相互的战争，但更多情况下是通过通婚、移民、互通有无、相互学习等方式展开的。在漫长的历史中，由于汉文化在中国与世界范围内都是强大的文化，更加之当时世界交往的不发达，所以同化在显性的主导层面就是汉族对异民族的同化。但是进入晚清以后，一是中华文化受到了强大冲击，西方文化成了强势文化，正如王先生所言，西方文化往往首先经由对汉文化的西化，进而影响到中国少数族群文化的变异甚至消失。所以，这时问题在相当程度上，就成了构成中国文化的各族群文化，在全球化语境下的共同文化危机。因此，王先生所说的壮族的完全汉化这类事例，尽管与八十年代之前极左的民族政策有很大的关系，但同样与八十年代以来，全球化在中国的全面扩张、商品经济的巨大冲击。因此，在一定意义上用“族籍迷失”这一词汇，显然要比“同化”更准确。[6] 前面讨论过“民族自决”的理想在民族解放的过程中，往往被策略性地利用，似乎这一理想本身没有什么问题，问题在于人们对它的机会主义性的利用。其实未必如此。“民族自决”的理念，属于现代民族主义的核心观念，其隐在的前提是本质主义的民族观。此观念认为，每个民族都具有特定的民族性，它是与生俱来的，流淌在种族血液里，凝聚在文化传统中，它决定了特定民族的本质，为特定民族所独有，并随这一民族存在而存在、灭亡而消失。所以“民族自决”“就是脱离异族国家集体分离，组织独立的民族国家”。[7]我们不能完全否认民族存在的相对客观性，但无论是现代民族主义的演变、现代世界民族构成的实际含混性，还是近几十年来对民族主义发展的研究，都充分证明了，民族不是天生的、本质的，而是建构的。“文化身份根本就不是固定的本质，那毫无改变地置身于历史和文化之外的东西。它不是我们内在的、历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神。它不是一成不变的。它不是我们可以最终绝对回归的固定源头。”[8]如果说，在帝国主义时代，民族自决的理念帮助众多被殖民地的人民，建构起了民族和国家意识，极大地推动了民族解放与国家独立，那么在今天，尽管世界民族关系中还存在着不平等、不公正的现象，但世界民族国家格局已经相当定型，国家与国家之间的民族关系、国家内部之间的族群关系更加密切、复杂、互动，现实留给“民族自决”理念发挥正面解放功能的空间已经所剩无几了，相反，其促成民族分裂和种族仇杀的负面效应则大大增加。因此，若想建立更加公正、平等的“民族”关系，就不能再从本质主义的民族观出发，简单地肯定民族自决观念，并为之而奋斗。至少对中国来说必须如此。 当王先生将近百余年来的中国“民族”关系史，概括为“同化”，并欲以“民族自决”的“理想”校正之，其实既陷入本质民族主义观念的束缚，同时也未考虑到传统中华帝国时期的“民族关系”与现代当下中国“民族关系”的根本差别。中华帝国虽然处于“前民族时期”，但是它与周边异族政权的关系，并非直接的统治与被统治，后者对其在很大的程度上只是名义上的臣属，此重要的表现形式之一就是“纳贡制”。在纳贡制的关系中，不仅中央帝国政府常做“赔本”的交换，以显示帝国威仪、皇恩浩荡，而且臣属的小国们，更实质上全权掌握着自己土地上的事物。所以当时中原汉族与周边异族的关系，倒更接近不同“民族”的关系；而且当时不同民族之间的人种体质、地域界限、文化差异也更分明。而自清王朝之后，中央政府对周边地区的控制大大加强，许多原来中华帝国的周边附属小国，成了“行省”。尤其是1949年之后，国家更逐渐对所有中国的领土实行了直接的控制与管理，而且到这时，不同种族的文化、地域甚至血缘的混杂成度也更高、更复杂了，所以，这时原先不同“民族”性质的“民族关系”，就已经成为不同族群性质的族群关系了。族群关系虽然有着政治维度，虽然也存在着不均衡甚至不平等的情况，但主要应该定位于文化关系，各族群之间的关系，应该通过国家内部的政治的、经济的、文化的和平方式调节，而不能通过谋求民族自觉、裂土分彊来解决。所以无论是从理想层面还是从现实层面来说，“民族自觉”都不再是改善中国各族群关系的理想与方向。[9] 二 “民族主义”只是一个词语，但从什么角度、怎样去进行民族主义问题的思考，却在很大程度上取决于“为什么要思考民族主义”这一问题。如果将“民族主义”讨论的界限放宽泛些，扫描当下知识界，或许可以概括出以下五种情况。 首先是王小东为代表的“种族－国家民族主义”。他们认为，中国现在面临的最为致命的问题是，美国等西方大国想方设法肢解中国，而中国知识界则盲目崇尚美国，一切唯美国为是，片面强调西方宪政制度的普遍性价值，对西方反华势力的阴谋，或不闻不问，或熟视无睹。因此当务之急是要提倡一种爱国的民族主义，要建立一种尚武精神。又因为民族之间最难以消除的差异是体质生物学特质，黄皮肤、黑头发既是一个中国人很难被白种人接受的基本原因，又构成了中国人之间彼此认同的天然民族标志。所以，种族特征，就成了王小东们民族主义的基本要素之一。 这种民族主义显然片面地强调了国家之间的对抗关系，忽略了中国内部民主制度、公正市场经济体制建设的紧迫性。从此角度来看，它是八十年代“新权威主义”的进一步发展。虽然王小东们用“民主主义”的观点来进行自我辩解，说“人权是目的，族权是手段”，“要外争国权，就必须内修人权”。[10]但是他们的“民主主义”不仅是空洞的，[11]而且真若以“种族民族主义”为手段去争取“国权”和“人权”，必将是走向专制或分裂。道理很简单，按照体质特征来激发中国民族主义的认同，就要将藏族、维吾尔、哈萨克、蒙古族等少数族群，从中华民族的行列中排斥出去；为了维护自己的利益，他们也要按照同样的逻辑来建构自己的民族主义，争取自己的“族权”和“国权”。如此而来，若想不使中国陷入“巴尔干化”的境地，就只有借助专制手段强行维护国家统一。[12] 其次是秋风为代表的“虚无民族主义”的观点。秋风认为，世界正不可阻挡地迅速进入到全球化进程中，凡是可以跟上历史前进步伐的民族或个人，都不会惧怕全球化挑战，反之，只有那么些二流人文知识分子们，才不思进取，从所谓的民族精神、从精神存亡的高度来批判外国文化、知识、娱乐进入中国，以保卫民族文化为招牌，来拼命地维持已受到全球一体化威胁的文化垄断者和心灵垄断者的位置。而历史事实已经证明，国家不仅不是文化多样性的守护神，反而是多元文化的弑杀者。与国家对文化的摧残相比，以西方文化为主导的全球化，不仅未必会抑制、消灭本土的多样文化，相反全球化可能正是文化多元化的福音：它将冲击、消解强制性的国家主流意识形态文化，把那些被压制的边缘文化、少数民族文化解放出来。归根结底，“唯一可以维持文化多样性，给少数种族和亚群体以自由竞争的空间，而又不使之过分凸现个性从而陷入冲突的制度安排，可能就是自由宪政制度。这种制度能使民族国家内部的不同文化群体的价值、生活方式都获取公正的发育成长空间。”[13] 这种观点，的确击中了当下诸多民族主义与中华文化诉求的要害，即他们只是强调中国民族、中国文化的认同，却忽略了中国本身的多族群性特点；在他们那里，所谓“中国的”、“中华民族的”实际所指，充其量只是“汉族的”。不过，秋风所代表的“极端自由者”，好像并不是站在中国的立场上看问题，他们过于简单地认同了西方资本主义的理论，把西方的制度、文化、价值标准和道德准则等，都普遍化、客观化、理想化了，从而完全臣服于资本主义的意识形态，放逐了对中国国家主权和民族危机的思考。所以我将他们归为“民族虚无主义” 另外少数族群中的“民族自决”的诉求也是不可忽视的。虽然“民族自决”的最终指向，都是政治性的民族独立，但由于众所周知的原因，这种诉求在现阶段来看表现为两个目的，第一是直接的政治性诉求，如西藏、新疆独立的要求；第二表现为文学和文化上“自在”的民族特性、民族身份的追求。前者由于高度的危险性，不可能公开讨论；后者也基本没有进入到主流文化圈的民族主义的讨论中；到现在为止，在媒体上最为直接的表述，好像还是乌热尔图发表于五六年前的两篇文章。[14] 总体来说，上述三种讨论的目的指向都存在较大问题，而纳日碧力戈和王力雄的相关思考，则富于更为积极的现实意义与理论意义。 纳日碧力戈的《现代背景下的族群建构》，或可看作是他这方面论述的代表性著作。它思考的焦点是“族群”而非“民族”。这并非关键词的简单转移，而包含了对民族主义问题思考的重要方向性的转折。第一，它正面突破了长期以来人们对“民族”一词不分层面的混用，力图清晰而又富于深度地区别“民族－国家”意义上的民族，和一国之内不同族裔意义上的族群。第二，这一理论重心的转移，恰恰是他对于中国当下民族问题复杂性的正确把握之结果。第三，它既突破了主流文化圈“汉族中心主义”的束缚，同时也剖析了“民族自决”观念的危险性。第四，正是在前三种意义的基础上，又使得纳日碧力戈的思考，为正确解决中国民族问题，开拓了更宽广的理论天地与更切实的现实指向。但是直到今天，主流文化圈并没有对这一重要的思考给予应有的重视。 王晓明先生认为，虽然王力雄“是身处官方体制以外、以自由写作为立场的学者”，但是他文章“的基本立论，是从国家安全的角度，强调中央政府绝对不能丧失对边疆地区的控制，因此，其基本立场和论述逻辑依然没有越出民族主义的主流思路。”[15]恐怕这一判断是欠准确的：因为首先，王力雄是不是“直接”就是从国家安全角度出发，强调中央政府不能丧失对边疆地区的控制？第二，是否考虑国家安全和对边疆的控制，就一定越不出主流民族主义的思路？第三，照此推论，岂非只有实践“民族自决”的理念，将中国大片的领土分裂出去，使中国边疆地区巴尔干化，才能算是突破主流民族主义的束缚，开创“民族”关系的新局面吗？不错，从王力雄的文章看，可以肯定他是一个爱国主义者，但是他之爱国主义，不是主流民族主义那种无条件的、压倒一切异质声音的、国家至上的爱国主义。他之所以得出不能丧失对边疆地区的控制，是对历史、现实的细致、学理的研究分析之后的结果，而非研究、立论的前提。无论是从西藏与中国关系的演变、国际关系法的角度、西藏问题中的复杂的地缘关系（族群、文化、周边国际关系等多方面的地缘关系）等哪个角度看，中国都不可能放弃对西藏和其他边疆地区的主权。所以，不是王力雄没有溢出“民族主义的主流思路”，而很可能是王先生误读了王力雄。这只要认真地读读《天葬：命运全书》，就不难得到证明。但问题是，素来思考问题细致、缜密、富于见识的王先生，为什么会有此误读呢？ 三 上一部分粗略地观察了当下中国学人思考民族主义问题的目的指向，那么王先生的出发点是怎样的，它又与前面指出的问题有什么关系呢？ 《民族主义》的批判锋芒指向现代中国民族主义意识形态，表现了作者对个体价值和少数族群利益的高度关注。不过这不同于秋风式的“民族虚无主义”，而是与王先生对五四启蒙精神、思想解放、鲁迅精神的执着分不开的。就此思想谱系而言，很难相信王先生会对国家的安危全然不顾。但问题是“民族主义”、国家利益与差异话语、个体价值真的完全不可兼容吗？从当下学界的主要动向看，答案好像是肯定的，前一部分提到过的头三种立场就是如此，而且我感觉在某种程度上，当下中国学界各种解放性的话语中，似乎存在着某种“民族主义”恐惧症。[16]或许，王先生也受到了影响。 不过我以为，《民族主义》之所以得出某些不无简单性的观点，恐怕与当代文学或当代文化批评界的某种不良学风的关系更大。这种不良学风主要包括两个方面：第一是好在篇幅有限的文章中探讨大问题、发表宏论；第二是好赶学术热点，而这些热点的源起，又往往受动于海外的理论资源或关注焦点。这种不良学风，常常会导致理论的时髦化，讨论的表面化，问题的偏差甚至虚假化，学术的泡沬化。 虽然王先生的学风绝对严谨，但是这种不良学风之普遍存在，可能每一个圈中人都难说没有任何责任，至少不能说完全不受它的影响。[17]姑且不提当年王先生真诚地发出“人文精神”呐喊时，就有空疏之欠，仅就《民族主义》一文来看，也似与上述不良学风有一定的联系。首先，此文虽然长达数万字，但对其讨论的题目来说，还是太局促了，因此，不论作者多么注意讨论的具体、细致，其对历史的梳理难免较高程度的抽象性，尤其是当作者进入到他并不很熟悉的“少数民族问题”领域时，抽象性就与原有的“前理解”（“民族自决”就是其一）相互作用，使文章滑向简单化的偏颇。 不错，没有道理要求王先生每个领域都熟悉。但是对于自己欠熟悉的领域，或者不谈，要谈也应该高度谨慎，这是其一；其二，这不只是个人对国内“少数民族”问题的熟悉与否，也与追赶理论时尚、与汉语主流文化界对少数族群声音的忽视不无联系。例如，《民族主义》一文行文时一直没有涉及东亚地域视角，[18]却在最后自然段，突然间从中国跳至“东亚”，显得相当突兀。这或许是必要的补充，但是否也与学术时尚的影响不无关系呢？[19]东亚视角当然自有其意义，也涉及到日本、中国、韩国等国彼此之间及其与世界其他地区之间的关系。但是就其主要性质来说，“东亚视野”究竟是日本的，还是中国的？日本是世界上极少数几个单一民族的国家，而且近代以来，它又是亚洲唯一的列强，因此，民族主义问题对它来说，就基本只是国际间的而非国内的问题。所以，日本学者好从东亚视角做文章就很自然了。但是虽然现代中国民族主义思想的演变，与日本有很大的关系，但是中国民族主义问题的现实焦点、最为重要的地缘关系，恐怕不是东亚，而是中国的北部和西北部。所以，作为一个极有影响的现代文学史研究者，是否更应该意识到，主流文化批评圈对国内少数族群学者的声音忽视得太久太久了，是否应该真正静下心来凝听自己身边的本土跨文化的复杂声部？这才可能更有现实针对性地“打破那些除了国家之间的必然冲突、其他一概不信的狭隘思想，并且进一步揭示那被所谓‘国家利益’之类的集合概念所掩盖的社会差异和矛盾，重新叙述那仅仅被理解为民族或国家冲突的”现代历史；否则，“无论是创造各地区‘内部’的良性变化，避免社会危机，还是建设一个能据此质疑目前这样的‘全球化’模式的新的区域文化，都只能停留在愿望的阶段。”[20] [1]《现代中国的民族主义》，《当代作家评论》，2003年2期，第22、23页。 [2]如1930年5月制定的《中国苏维埃的十大政纲》，第五条就是：“根据民族自觉的原则，一切少数民族有完全分立与自由联合之权。”引自《民族问题文献汇编》，缘自超星图书网。 [3] 《现代中国的民族主义》，《当代作家评论》，2003年2期，第16页。 [4]王力雄的《天葬：命运之书》，对这一道理的阐释就很清楚。 [5]安德森：《想象的共同体》，上海人民出版社，2003年版，第227－235页。 [6]参见杜玉亭：《田野调查实录》，收于《田野调查实录��民族调查回忆》，源自超星图书网。例如，各少数族群地区，为了摆脱贫困、发展经济，常打文化旅游牌，其结果造成不少数族群世代的文化生活传统，表演化、博物馆化，我们就很难说，这是汉族同化的结果。这其中，包括的是中国与世界、东部与西部、汉族与少数族群、政治经济与文化等多方面的复杂互动。 [7]《列宁全集》，第20卷,第397页；转引自，《民族理论和民族政策纲要》，中央民族学院出版社，1989年版，第98页。 [8]霍尔：《文化身份与族裔散居》(陈永国译)，收于罗钢、刘象愚主编《文化研究读本》，中国社会科学出版社,2000年版，212页。 [9]请参见纳日碧力戈：《.现代背景下的族群建构》，云南教育出版社，2000版。姚新勇：《未必纯粹自我的自我阐释权》，《读书》，1997年第10期；《文化身份建构欲求与审思》，《读书》，2002年第11期。 [10]王小东，《当代中国民族主义论》，《战略与管理》，2000年5期，80页。 [11]参见姚新勇：《纪末的焦虑：知识界九十年代中国文化认同言说的反思》，《暨南学报》（哲学社会科学版），2003年第3期。 [12]《现代中国的民族主义》，第8节第三点，也指出了这点。 [13]可参见秋风：《知识分子为何拒斥全球化？》，发表于2000年12月13日，搜索网址为：http://www.csdn.net.cn/century/ziliaoku/index.htm；《国家、全球化与文化多样性》。搜索网址同前。 [14]可参见姚新勇：《未必纯粹“自我”的“自我”阐释权》；《文化身份的建构与审思》。 [15]王晓明：《现代中国的民族主义》，《当代作家评论》，2003年2期，第15页。 [16]朱学勤的相关思考就很有代表性。参见姚新勇：《纪末的焦虑：知识界九十年代中国文化认同言说的反思》，《暨南学报》（哲学社会科学版），2003年第3期。当然，并非全部如此，汪晖九十年代以来的思考，恰恰是在国家利益和民主制度的建构之间寻找着平衡点。也正因为此，有人批评他为专制的同盟军。 [17]例如笔者以教授当代文学为业，按说应该及时阅读不断涌现的作品，但是我就缺少这份耐心，相反，倒本能地喜欢关注学术热点，并喜欢跨文学的视野。 [18]第8节第二条关于“中国民族主义思想主流与日本”关系的提示，或许是唯一可联想之处。 [19]说“东亚视角”具有学术时尚性，或说属于“民族主义”之“世界”学术时尚的次级学术时髦，并非臆测，其实，只要翻翻近些年来的《读书》杂志，再联想一想沟口雄三在中国的名声，恐怕就能得到些印象吧。 [20]王晓明：《现代中国的民族主义》，《当作作家评论》，2003年第2期，第26页。 (责任编辑：admin) |