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摘要：网络社区里，口头传统的传播方式、结构以及影响等方面都有变化。本文基于对虚拟社区-三苗论坛的参与式观察，分析蚩尤传说是怎样在网络世界里被书写、传播、解读和获知。通过对文本、参与者以及传播作用的分析，本文认为，基于电子媒体的口头传统，在其传承功能上并没有被减弱，反而扩大了受众面，更多参与者在阅读和观看的过程中学习了传统知识，其传播过程具有“歌手”角色的不确定、听众的流动性、时间和空间的变化、信息量增加、视觉化趋势的特点。作为民族文化的口头传统在网络社区的传播，促使会员在阅读观看和参与讨论中产生认同感和自豪感。 关键词：口头传统;互联网;族群认同 70多年前，口头程式理论奠基人米尔曼·帕里(Millman Parry)在日记里写道，“去年我搜集资料访问过的人中，有四位老人已谢世”，“古老的生活、古老形式的歌和语言很快消失”(Parry，1934：14)。帕里的担心是不无道理的，二十世纪是一个文化融合冲击的世纪，世界各个角落的部落与族群都被卷入到现代社会的进程中，有些甚至悄然无声地消失在历史的河流中。 二十一世纪的今天，大众媒体无时无刻不在轰炸人们的视觉器官，计算机所构筑的虚拟世界已经成为许多人的现实生活的一部分了。“口头诗歌”在网络世界里得到更大程度的传播和传承，呈现更多特点。人类学家周星认为，各种音声电子媒体在相当程度上“消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性”，“口承、书承的意义日益被相对化”，“进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机”，信息社会里产生大量的、目前难以按照传统定义和分类来区分的文化，但由于“(现代社会的青年)大都缺乏有关民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，”最后他总结说，“现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题”(周星，2009：15-20)。民俗学家巴莫曲布嫫也探讨了电子传媒对口头传统产生怎样的影响，例如“意义的产生变得更像是一个口头复述者”，“著作权本身越来越不确定”，“读者自己就是编辑”等等，以至于最后，“阅读的意义悬浮在两个甚至更多的图像、音声、文本、概念等等之间而成为意义的新的形式?”(巴莫曲布嫫，2004)。 本文关注于蚩尤传说[2]作为苗族口头传统之一，如何在网络社区传播以及有何影响与作用。在数码时代，蚩尤传说的形式发生改变，越来越多关于蚩尤的故事在网络上流传。本文通过分析后认为，网络空间的口头传统具有其独特的一面，无固定的歌手，无年龄要求，跨越了时间和空间的限制，对主题和叙事图示的注重远大于对音韵、转行等方面，信息量大过于传统的方式，且呈现视觉化的趋势，具有教育学习的作用，让虚拟社区的会员在了解相关信息的同时增加对族群身份的认同。 一、 苗族民间口头流传的蚩尤传说 蚩尤传说流传于贵州安顺、关岭、镇宁、紫云、息烽以及四川的珙县等苗族聚居地，有《蚩尤神话》、《传说蚩尤》、《三神助蚩尤成家》等系列故事，约5万余字。其中《蚩尤神话》故事性最强，篇幅最长，有15个部分，约3万字。第一部分介绍蚩尤出生地和学艺过程，第二、三、四部分讲述他的英雄事迹。第五、六部分是介绍他在生产生活方面的故事，第七八九部分讲述蚩尤与黄龙大战。第十、十一部分是蚩尤大战来犯的黄龙、赤龙和天庭的雷老四，但是失败了。第十二、十三、十四、十五部分是苗民悼念蚩尤后四处迁徙逃散的故事(李廷贵、张山、周光大，1996：332)。 蚩尤的事迹在汉文献和苗族口头传说中是截然相反的人物，在汉文献中因与黄帝大战，被贬为叛徒;但却是苗族人引以为豪的战神(伍新福，1997;吴晓东，1998;)，也是苗族人的祖先(伍新福，2001)。贵州西江苗寨流传的子连父名世系，将记述的以清朝开辟苗疆截止的285代人的人名往前追溯至先祖蚩尤(岑应奎，2005：31)。按照苗族口头相传的古歌来看，三大方言区均有关于蚩尤的神话。《西部苗族古歌》所收集到的古歌中，有三十多首是传唱蚩尤的强大以及战败后被迫迁徙的历史。中部苗族的古歌也是用神话传说的形式讲述蚩尤大战黄帝的故事(田兵，1979;马学良、今旦，1983)。在这些古歌中，蚩尤是苗族的祖先，最先住在黄河边上，后来与黄龙公的争战中失利被杀，苗众因而南迁(潘定衡、杨朝文，1989)。而东部苗族中一代代颂唱的《祖先歌》里也有对祖先的纪念：“我们苗族的祖先名叫蚩尤”、“他勇敢无比，生就一副铁骨钢头”，“箭射到蚩尤身上不是折就是弯”(潘定智，1996)。 与蚩尤有关的传说和古歌一定意义上保留了对苗族祖先们的风俗习惯的描述(吴正彪，1999)，并通过各种场合或唱、或说、或表演，将蚩尤传说给观众留下深刻的印象，达到了非物质文化传承的目的(熊晓辉，2010)。这种方式同时也是对没有文字书写系统的一种弥补，以唱诵的形式传播和保存苗族历史记忆，因而也使得苗族的口头叙事艺术盛开出灿烂的艺术之花(杨鹓，1992)。20世纪初，人类学家和民族学家的田野调查时就已收集到相当丰富的蚩尤传说素材，而建国后的民族调查以及更多的研究，使得各个支系的苗族古歌被记录下来。 在万国九洲的范围内/甘当底益捧和多那益慕是苗族的根基地/这些地方在哪里?/都在直密立底大平原/老五、老梨是好地方/红饆?小米不曾缺少/高粱稻谷样样都齐全/还有黄豆赛过鸡蛋/以后启野要至老从才色米弗底走过来/占据了先人居住的地方/格也爷老、格蚩爷老、甘骚卯碧都很悲伤(龙光茂，1994：5) 这首古歌流传于黔西、滇东南和滇北的花苗中，古歌中提到的格蚩爷老，就是尊敬的长老蚩尤(龙光茂，1994：6)。苗族人虽然没有文字文本，但是这种口头传统“实际上就是血肉文本”(萧梅，2001：217)，以这种代代相传的方式记住民族的共同记忆。20世纪初，陈国钧在贵州调查民族风俗时写道，“就苗夷族全体说，歌谣简直代替了他们的文献历史”(1942：2)。但随着现代化进程对民间艺术的影响，民族口头叙事都面临着失去传承人的现象。熊晓辉(2010)痛心地指出，年轻人对口头艺术不感兴趣，掌握民间知识宝库的老人相继去世，使得非物质文化遗产的传承出现难题。 二、对比分析：虚拟社区里的蚩尤传说 本文以虚拟社区里的口头传统作为研究对象，关注口头传统的文本和视频资料如何在网上流动，以及网友作为读者和“听众”有何感受。与传统社会中的口头传统相比，网络空间里的口头传统的传播具有一些新的特征， “歌手”角色的不确定、听众的流动性、时间和空间的变化、信息量增加、视觉化趋势等等，都让口头传统在虚拟世界里展现出其独特的魅力。但也有与传统社会中相同的特点，例如主题的固定性、叙事结构的确定以及所产生的学习与教育作用，都延续了传统社会中的特征。 田野调查点—三苗论坛 三苗网论坛[3]是一个“民办的公益性网站”[4]，三苗网创建者三苗(石茂明博士)说，“三苗网是一个以社区为主体的综合性苗族网站…宗旨是：努力成为兄弟姐妹们的精神家园……关注苗族人、通报苗族事、交流苗族情”[5]。三苗网论坛版面设置分为六个区，各分区下面设有23个可供注册会员参与谈论的板块，不少板块还设有子板块。论坛首页最下方有与其他网站/论坛交换的链接，以及在线会员的数据。注册会员主要使用汉语，部分版面和帖子使用苗文和英文[6]。 在以蚩尤为关键词所搜索到的126个主题贴中[7]，发帖时间跨度从2005年到2010年，最早的一个带有“蚩尤”字样的主题贴是2005年9月25日用户名为苗仔的会员所发帖子，标题为《[转帖]九黎、蚩尤和苗族》，该贴有4个回复，浏览率为1743次。回复最多的帖子为《苗族摄影学会----安顺地区理事会杨娄岛蒙蚩尤摄影作品展》，有145个回帖;浏览率最高的帖子是《三苗网友涿鹿祭拜苗族始祖——蚩尤》，有14001次。在126个带有“蚩尤”一词的主题贴中，并不是每个主题贴都与蚩尤传说的内容有关，有些帖子是借用了“蚩尤”这个词所代表的寓意，勇敢，顽强，决不放弃等等含义，其中67个主题贴的内容与传统社会中蚩尤传说基本相同，即关于蚩尤与炎帝的关系、与黄帝的战争、蚩尤后人的迁徙与今天的苗族分布等等。另外一些帖子也以其他形式与蚩尤传说相关，因此一并进行文本分析。 不同空间层面的“歌手” 在大部分没有文字的民族中，关于英雄祖先的神话传说都是依靠民间艺人或民族中的长者、智者口头相传而继承下来的。芬兰的国宝级史诗《卡勒瓦拉》起初是流浪艺人们带到全国各地，才有了四处传唱的繁荣(隆洛德，1985)。我国少数民族的三大史诗《格萨尔》、《江格尔》和《玛纳斯》也是通过民间说唱的形式在文化中兴盛不衰(尹虎彬，2009)。歌手是口头传说得以存在并延续的主力，尤其是对于无文字的民族和族群而言，口头传说的咏唱需要歌手的创作与表达，才能让族群记忆与文化为族群成员所知晓。在苗族社会里，唱诵族群历史的史歌，也是由专人负责，杨汉先称之为“唱诗人”，是“每在集会之时，此种史歌不绝于耳，及至唱至疲劳方罢”(2004：175)。这些歌手是民俗传承人，也是民间文化的主要承载者之一，也是“世代相传的文化传人”，传承人以世代相传和社区传承的扩散外传方式在“各自的民俗传播空间里发挥不可估量的传承作用”(乌丙安，2001：323)。 传统而言，社区成员大体上是固定的，这也为口头传统的传播奠定基础。但是，网络空间的使用者不固定，即使在虚拟社区里，注册会员发帖和回复都没有固定的，任何会员只要对某个话题感兴趣，该话题不违反论坛规定的前提下他/她可以自由展开讨论。以蚩尤为标题的126个帖子，出自数个注册会员之手，他们也并无规定的责任去开展关于蚩尤传说的讨论。但是有9个帖子是用户名为“达亨嘎”的会员所发表的，其次是“鬼谷神算”，发了8个帖子;“垢九”发表了7个主题贴。网络空间对于口头传统的关注和发展依然集中在某几个人身上，虽然不再像传统社区里有固定的“歌手”出现。 传统社会里，口头史诗的歌手一般较为年长，洛德描述他们寻找口头史诗的歌手时所遇到的一个不会读书写字、65岁的农民，被称为南斯拉夫的荷马(洛德，2004：7-8)。苗族社会里，传唱蚩尤传说和其他古歌的也大多是老者。音乐人类学家萧梅90年代在贵州黔东南州丹寨县偿卡寨采访录制苗族古歌时，为她吟诵的歌手就是寨子里两位70多岁的老人。她当时录制了三种古歌，一种是“夏多柳”，歌词反映了开天辟地、洪水滔天、苗族迁徙等故事(萧梅，2001：217)。在川苗支系中，几乎所有的神话、传说、族群史实等都编成了歌，中老年人们说唱着这些苗歌，把集体记忆和民族文化一代代口传心授地流传下来(郎维伟，1997：218)。这些传唱古歌的中老年人们，阅历丰富，“懂得苗族古俗古史、苗族诗歌格律和乐曲，所唱古歌丝丝入扣，抑扬分明”(岑应奎 ，2005：39)。可以想象的是，这些老人们走向生命的终点，也将会把相当大的一部分口头传统文化带到另一个世界里去。事实上，老人们的故去，也是口头传统失去传承的重要因素之一。 在网络空间里，口头史诗的传播者并无年龄的限制，甚至无法知道传播者的年龄，也无法获悉传播者的职业，有可能是中年学者，也可能是学生，也无法知道其受教育程度。在对三苗论坛进行的在线问卷调查中，49份有效问卷里，30-39岁的论坛会员占51%，其次为19-29岁年龄段的会员，占20.4%。其中，所填写的问卷数据显示，会员的职业以公务员最多，占36.7%，其次为工业和商业从业人员，均为20.4%。在49个回答中，大专毕业的受教育程度最高，为32.7%，本科毕业占28.6%。由于注册会员太多，问卷填写率太低，亦无法实施抽样问卷调查，这些数据也只能作为一个参考。就口头传统而言，以前是年龄优先，年轻人想学唱口头史诗，得先拜师学艺，获得一定的资格后才能被大家认可。而网络世界里是内容优先，加上无从查证发帖人的年龄，因此更强调口头传统的内容。 在过去，口头传统除了拜师学艺以外，还有通过社区传承的方式扩散(乌丙安，2001：323)，也就是在一个文化的“场域”中耳濡目染地学会与民族文化相关的种种“文化元素”。前者是许多民族的史诗流传过程中常见的，哈萨克族史诗艺人卡孜姆这样介绍自己学习演唱史诗的过程：村子里有两位史诗艺人被请到各地唱史诗，于是他就跟随着去听他们的演唱，而且都能记住。这两位艺人就把所知道的史诗以及手抄本都教给了他(乌日古木勒，2008)。就苗族社会的口头传统而言，后者的传播方式更为常见，也就是通过社区传承的方式传播到下一代以及其他区域。萧梅在采访中向一位会唱鬼师调的村民询问是否有什么特别的传承，对方回答道，就是见了，用心记了(萧梅，2001：221)。蚩尤传说亦如此，老人们也是在上一辈人的吟唱中学会这些歌词的(郎维伟，1997：218)。专业歌手或许并不以口头诵唱为职业(洛德，2004：25-27)，帕里的研究表明南斯拉夫的歌手并非独特的社会阶层，他们来自贵族、商人、农民等不同的阶层。洛德列出了歌手学艺的三个阶段，听-开口唱-表演(洛德，2004：28-29)，在观众面前的表演是最终检验一个歌手水平的重要方式。 在网络社区里，注册会员发帖，即开始了其“诵唱”过程，在其他网站看到与蚩尤传说有关的信息时，转贴到社区里，则无须专门的学习和背诵。例如： 转贴：蚩尤考(段宝林) 火塘边～文学·思想 iiib 2006-9-12 [转载]从苗族民间传承文化看蚩尤与苗族文化精神 火塘边～文学·思想张鸿 2009-5-23 但是总的说来，与传统社会中口头传说的传承方式不同的是，网络社区的大部分担任了“歌手”角色的会员并未有过专门的学习经历。如果说传统社会里的歌手是在耳濡目染的环境中将自己从老师或其它歌手那里听来的史诗依靠好的记忆能力背诵下来并在听众面前讲出来，那么网络空间的“歌手”则是将其它网站或论坛所见到的有关史诗的信息“转贴”过来，而这个“转贴”过程即为一个“虚拟念诵”的过程。例如三苗论坛的两位会员分别转贴了探讨蚩尤起源的一篇文章《蚩尤考》，该文章原本是发表于学术期刊《民族文学研究》上，但被转贴到论坛里作为一种关于蚩尤的信息而传播。而这两篇转贴的浏览量分别为678次和596次，也就是说，这两篇帖子被浏览了678次和596次，这个数字已经不少了。 在传统社会里，口头颂唱的歌手们并不对颂唱的内容有太多评论，其颂唱的态度本身就是一种评价。但在网络空间里，转贴的会员在转贴完文本内容之后，有时也会提出自己对文本的一些看法。在一个名为《蚩尤、三苗、九黎的传说》的帖子里，发帖人转发了关于蚩尤的传说，并描述转贴的动机是“刚看站长的“君--探索蚩尤文化的另类线索”有感搜索的，苗族真是一个充满神奇的民族” 。有意思的是，发贴人是汉族[8]，在回复里她说，“这辈子我要做苗家人的朋友;下辈子一定做苗家媳妇。”还有一个名为《孟获与蚩尤祭》的帖子，发贴会员“情深苗家”说，“今天不小心在网上搜到一则孟获与蚩尤有关的故事，正巧与前段时间本人所写的《从孟获的传说议他的族别》有关，所以特转载过来供各位朋友欣赏”。 转贴时，一些发贴人仅仅是关注内容，并没有给出信息来源，也就是说，没有说明是在什么网站上看到的，或仅仅是搜索引擎里发现的。三苗论坛里大量关于蚩尤传说的历史故事的帖子，就属于这类，即发贴人没有说是转自什么网站，只是在标题上写了“转贴/转载”二字。但也有帖子给出信息来源，在一个名为《要对苗族作出评价，讨论有关苗族的问题，就有必要了解蚩尤》的帖子里，发贴人“愚公之剑”明确地表示内容转发自百度百科，并解释转贴的原因，“原文很长，我只是摘录开头部分，文中的很多观点是我以前没有听说的，比如说到蚩尤与黄帝、炎帝并列，三人同为中华始祖，蚩尤不仅是苗族的祖先，也是其他很多少数民族的祖先，部分汉族的祖先也是蚩尤”。不仅仅是转贴，他还在回复里进一步表明为什么要了解蚩尤传说： 了解历史，是为了增强我们的民族自豪感，为我们今天的发展增加信心。在原始社会我们就能与炎黄相提并论，今天的我们只要努力，仍然能改变大部分苗族还贫穷这种局面，走上致富之路。(愚公之剑 2010-1-20) 以祖先为荣，鞭策我们更加努力奋进。(愚公之剑 2010-1-20) 你说得对，我们只有靠自己，我们以有这样的祖先而自豪，更能增强我们克服困难的信心。 胜败是兵家常事，为了天下百姓的安宁，减少战乱，先祖们在战败后选择了离开中国的政治舞台，让后代忘记仇恨，这对于蚩尤的后代来说是个悲哀，因为他们将远离故土，到边远山区、深山老林里过与世隔绝的生活。但是对于中国的老百姓来说，又减少了无数个回合的政治复仇战争，因为无论那一方胜出，另一方只要经过几十年或者几百年的休养生息，就可以卷土重来，而每一次战争就是一次大规模的屠杀。蚩尤部落的自主衰落，换来的是中国百姓的生活安定，这种牺牲精神更令人敬佩。(愚公之剑 2010-1-20) 在传统方式的口头颂咏时，歌手很少面向听众解释自己为什么要学习这些史诗;尽管当田野调查者问及原因，歌手会讲述是怎样走向说唱艺人的道路。但在虚拟社区，发贴人往往会表明自己转述信息的原因，例如在一个名为《清明祭拜蚩尤之二--运城蚩尤村》的帖子里，会员“氐水”解释说自己要去运城寻找蚩尤遗迹，所以贴出关于皇帝杀蚩尤于解的传说，以便参与寻找蚩尤遗迹的会员们能有一个大体上的了解。 另外，就史诗传说的数量而言，传统社会的歌手一般可以记住很多部史诗，但是在虚拟空间，“歌手”们仅起着“搬运”传说文本的作用，并不会展示到底是否记得全部史诗传说。例如与蚩尤传说内容相关的67个帖子里，并没有一个帖子是如苗族古歌里所唱的全部内容，都是蚩尤传说的某一部分，以及延伸出来的关于苗族文化与未来发展的话题。 对比来看，传统社区和网络社区的“歌手”在个人身份、专业化、学习过程、传播方式和个人动机描述上均有较大差异。说到底，传统社会里的歌手，其言行活动，都与所生活的世界相匹配(match);而虚拟空间的“歌手”，其种种表现也与互联网的特征直接相关，例如网友身份的不确定性、信息的流动性等等，也因而带来了口头传统在虚拟社区中与以往不同的传播方式扩散开来。 做出不同表现的“听众” 帕里教授在调查中发现，对于口头传统的史诗而言，观众的“可变性和不确定性”(2004：22)形塑了诗歌演唱的核心部分。歌手通常是具有高度天赋的表演者(尹虎彬，2009)，在表演过程中，会根据观众的反应来调整颂唱的内容，每次表演的内容并不是完全一致的，这实际上成为了以表演形式完成的口头创作，或者说具有了歌手自己的范儿。从这个角度来说，口头传统不是静态的，而是“活态”的有机体，通过程式、母题、结构等构建其创作过程。这个观点得到众多民俗资料的证明，民俗学家刘魁立在西双版纳傣族聚居地调查时参加过傣族同胞进新屋的仪式。民间演唱家-赞哈三三两两地坐在各自的听众中，拿纸扇遮住脸，为大家演唱。据说在以前，如果听众对赞哈的演唱很喜爱，就会用投币的方式喝彩(刘魁立，1998：7)。刘魁立总结道，民间文学的口头性之一，讲述者和听众进行直接对话，“听众用各种方式(表情、评价、修正、热情或冷淡的态度等)影响着作品的讲述过程，甚至部分地影响着作品的内容(情节的发展趋势、人物形象的感情色彩等等)”，“听众的情绪高昂，讲述人在演述中便眉飞色舞;听众无精打采，他便会草草收场。听众的好恶褒贬直接影响着他的演述。在一些情况下，听众的评议和补充海可能促使讲述人对作品进行一定程度的改动和加工。从这个意义上说，...听众在一定程度上参与了演述活动。”(刘魁立，1998：72-73;82)。纳吉认为，口头诗学创作、表演和流布是“三位一体”的，而其中关键因素是表演(尹虎彬，2002：17)，但表演又涉及到听众们在现场对说唱内容所作出的种种反映，或入迷，或沮丧，或高兴，或大怒。歌手从听众的表情和肢体语言中“读出”他们的情绪，随之调整口述的内容。因此，在口头传统的传播中，歌手和听众共同“创新”了史诗传说的文本变体。 在虚拟世界中，听众是不确定的，即使在同一个虚拟论坛里，一个主题贴是否会引起注册会员的关注，是否会有人参与讨论，这些都是不确定的。126个帖子中有3个帖子是0回复，有人浏览，但是没有人回复。有33个帖子的回复超过20个，属于热门帖子。因此在虚拟空间中，发帖人虽然担任了“行吟歌手”的角色，但不能根据“听众”的反应来及时调整，而是更关注于信息的内容与主题。 在传统社会中，歌手吟唱口头史诗或其他诗歌时，观众的角色是固定不变的。但在网络空间里，观众同时也可以充当候补歌手的角色，对歌手没有发挥出来的部分进行补充，在回复中增加更多生活中的信息，例如会员们提到他听说过他们那一带所流传的蚩尤传说： “我是湘西的苗族,其他的我不清楚,但“剖尤”、 在我们湘西苗语的意思是"尤爷爷”的意思! “剖”=爷爷 “尤”是音译.确实跟汉语是倒过来的,但有问题吗?”(凤凰人 发表于 2007-8-10 19:28) “蚩尤是苗瑶民族和大量的南方汉人的祖先(时代首领) 苗族是先东夷(九黎)--南蛮(楚人)--苗瑶畲。 ”(龙秀章 ，发表于 2007-8-11 23:54) “这话我不太赞成，因为我们这里就是称“尤”为祖先。”(李xyaum ，2007-8-16 13:59 ) 在传统社会里，较少见到听众对说唱艺人颂咏的内容产生激烈的异议，在表达不满意时会用拒绝付钱等方式表示出来。例如刘魁立先生所提到的傣族说唱艺人赞哈们的表演，听众不满意就不会投币给赞哈，但是并不会就演唱内容起争执(刘魁立，1998：7)。总体上看，关于听众的消极反映的田野材料比较少，也有可能是以前的田野材料并未关注这一方面。但是在虚拟世界里，听众对文本的异议通常是在回帖中直截了当地表达出来，有时会出现激烈的争论。在一个名为《论苗族 的共同祖先是不是蚩尤的问题》的帖子里，发贴人“xiongdi”表示对平面媒体刊登的一则文章有意见，提出自己对蚩尤传说的看法。但随之跟贴回复的其他会员也提出质疑， “突然想说的是，不是苗族的学者们，特别是不精通苗语的学者们，最好别随便对苗族的事情随便推测而妄加评论!”(陶子 2006-10-4 07:54) 有人就蚩尤传说的内容提供论据， “我所知的是:蚩尤是苗部落部族和别的一些少数民族的共同首领,而非苗族个体的祖先,就象汉族一样,炎黄虽说是他们的祖先,其实应该是当年华夏族的首领!”(秋缘 ，发表于 2006-10-4 19:30) 会员“烈山氏后裔”转贴了一段历史学家对蚩尤的研究后表示，“我作为汉人希望有更多的汉族人也希望苗族兄弟能多了解我们汉藏民族的起源历史，认识到汉苗一家，遇到异族侵略的时候能够团结起来同仇敌忾，共御外辱。” (烈山氏后裔 ，发表于 2007-1-26 10:08)，而会员“川苗之子”对蚩尤传说的争议表示不解，他认为“蚩尤是苗瑶民族的祖先，这已经是不争的事实，为什么总有人还要反对呢?” (发表于 2007-8-12 13:11)。会员“陈安之迷”则认为历史研究太古老了，关注眼下和未来的事情更重要，“在未来的日子里我们大家要做那些，怎样去做，如何做到最好，那才是我们大家最当紧的事。祖先太古远了，知道我们是苗族还不够吗?”(发表于 2007-8-15 23:27)。由以上各执己见的回帖可以看出，就蚩尤传说与苗族祖先这个主题，大家各有看法，而且直接通过回复的形式表达出来。这在过去的口头说唱过程中是很少见的。 但是，在虚拟社区里，通过这样问-答-问-答循环的方式，口头传说得到补充，传播和强化，族群的集体记忆也得到传播。例如在一个名为《关于蚩尤，你了解多少?》的帖子里，发帖会员转贴了关于蚩尤的历史，会员“张鸿”回复说，“好东东，先收藏再看”;会员“山之子”说，“我们的祖先，我们有义务加强学习和了解，并进行研究。谢谢楼主，再次收藏了! ”，会员“龙王”说，“很早以前就收藏了!再一次看”。在另外一个帖子《图：苗裔同胞在山东祭祀祖先蚩尤》里，会员“龍氏一族”表示，“有时间三苗网的网友应该组织一次，去祖宗坟墓前去瞌一下头。因为有了三苗网，我们才知道我们的身世。”，而会员“一曲山歌”则说，“再次细细体会一下”，更是加深了这种集体记忆在个体身上的固化。 由于论坛里还有不少会员是海外苗族，在讨论蚩尤传说时，他们也会发表自己的意见，或者提出疑问，例如会员“降雨量”在一个关于蚩尤传说的帖子里回复说， Wishing on. A excited story of Chiyou, wish i can understand Chinese understand more about Chiyou. I thank you for the photos. These are pretty ladies in black red blue miao"s clothes. The males are very respectful miao culture in China. I envy you all in China at the same time i am sadness of what we don"t have over in United State. (笔者译：美好祝愿。关于蚩尤的那些令人激动的故事，我真希望我会中文，这样就能了解更多关于蚩尤的故事了。谢谢这些图片。姑娘们穿了黑色、红色、蓝色的苗族服装，真美。这些男人们很有中国苗族的特色。我嫉妒中国的苗族，同时又感到很伤感，我们在美国就没有这些。) 从以上讨论来看，虚拟社区的听众，更多参与到口头史诗的传播和“表演”中，或是做出评论，或是提供更多的信息与内容，从而使得口头传说得到“加工”，也因而成为一种“创新”了。 口头传说之主题与内容的变化 史诗在历史长河中不断发展，吸收了其他民间叙事文学的营养，形成了独特的题材内容、艺术思维方式以及诗学等方面的体系(刘魁立，1998：123)。蚩尤传说系列故事中包括了《蚩尤神话》、《杀牛祭祖的来历》、《蚩尤传神药》、《蚩尤智斗饿虎》等内容，把垂耳妖婆、黄龙、赤龙、雷老五等人作为奸邪多恶的坏人角色(李廷贵、张山、周光大，1996：332)，来完成对蚩尤英雄事迹的塑造。蚩尤传说是神话传说混合型叙事诗的一种，汇入了“带神性的历史传说及记实性的古老生产生活内容”(钟敬文，1998：277)，从蚩尤年轻时拜师学艺，回到黄河边的阿吾十八苗寨，振兴家乡，创造文字历书，改进生产工具等等，带有古老生活的气息。在蚩尤传说的后半部，大战黄帝等来犯部族，在高潮迭起的叙述中，蚩尤不断展现出伟大英雄的品性，不屈不挠地与恶魔作斗争(李廷贵、张山、周光大，1996：332)，因而蚩尤具有英雄史诗的基本特征，即“以历史上重大事件和英雄传说为题材，以氏族，部落，部族，民族之间(也有内部之争)的征战为主要内容” (钟敬文，1998：278)。在多次战斗后蚩尤终不敌，壮烈牺牲，苗众也被迫开始了长达数千年的迁徙史。而蚩尤的故事，也在迁徙中一代代口头相传，不断延续和传承下来。 对于传统的口头史诗传说，民俗学界有众多分析标准以对文本进行分析和比较。格斯曼通过对南斯拉夫史诗的观察研究，(Gerhard Gesemann)提出“创作图示(Compositional Schemes)”是口头创作的重要特征，即说唱者在传唱史诗的时候遵循一种叙事结构来“填补诗行”(Gesemann , 2004：13)。口头诗歌创作和传递过程中，可供比较的基本点有：语音模式、步格、句法、文体模式、程式和主题以及故事模式(洛德，2004：16)。但是在网络空间中，口头传说的流变更加复杂，更加强调主题的一致性，而传统口头诗学所强调的其它因素反而没有过多着墨。三苗论坛以蚩尤为主题的帖子中，几乎没有传统口头诗学所强调的语音模式、布格、句法等等，但其主题是一致的，即关于蚩尤的伟大、虽败犹荣以及苦难的迁徙史。在126个主题贴里，有54个帖子与蚩尤战败史和苗族迁徙的口头传说直接相关，例如： 论苗族 的共同祖先是不是蚩尤的问题 ... 1 2 议榔坪～苗事看板 xiongdi 2006-5-28 22 / 3641 垢九 关于转贴"蚩尤到底是谁的祖先"的建议 议榔坪～苗事看板 垢九 2007-10-16 3 / 785 [原创]蚩尤,中华民族的伟大始祖 议榔坪～苗事看板 秋缘 2007-1-10 21 / 4682 天子 蚩尤 祖先 文明的伟大缔造者 火塘边～文学·思想 阳春之子 2008-1-13 9 / 1302 蚩尤到底是谁的祖先? 议榔坪～苗事看板 垢九 2007-10-14 34 / 3864 (蚩尤不是苗族祖先?)Txiv Yawg Tsis Yog Peb Hmoob Pojkoob Yawmtxwv? 议榔坪～苗事看板 李xyaum 2008-4-29 46 / 3728 洛德对回归歌故事模式比较就是在以下几个点上展开的：离去、劫难、回归、报仇、婚礼。过去对于口头诗学的研究主要强调变体中固定的叙事结构以及其表征。主题是用词语来表达的，但并非是一套固定的词，而是一组意义(洛德，2004：97)。在虚拟社区中，众多关于蚩尤的主题贴所出现的蚩尤传说，其主题是围绕“蚩尤的伟大”而进行的，战败和迁徙是最常出现的二级主题，在123个与蚩尤传说的帖子里，几乎都与祖先-战败-迁徙这一主题相关。 传统社会中的口头传说可能来自同一个文本的变体，例如帕里和洛德所关注的南斯拉夫史诗的变体(洛德，2004)。网络上的口头传说，可能来自同一个网站，百度百科，出现变体和诠释。例如“炎黄子孙"之说不全面蚩尤与炎黄并尊”这个帖子的内容来自光明日报的新闻。虚拟社区的口头传说在被传播时，发贴人还会从各个角度寻找学术证据添加到口头传说之中，而不仅仅是生活中的信息和吟唱内容。例如： 蚩尤考(二) 议榔坪～苗事看板 ★北极星★ 2007-7-15 0 / 596 ★北极星★ 2007-7-15 17:49 (发帖人转贴了段宝林关于蚩尤的一片文章) 君--探索蚩尤文化的另类线索 议榔坪～苗事看板 氐水 2009-10-27 4 / 211 一曲山歌 (发帖人转发了王先胜所写的文章) 值得注意的是，网络空间里的“口头传说”，有时并不完全是民间传说版本在互联网上的传播与扩散，学术研究的内容和成果亦会被“口头相传”，构成虚拟空间中“口头传统”的一部分。例如在《(蚩尤不是苗族祖先?)Txiv Yawg Tsis Yog Peb Hmoob Pojkoob Yawmtxwv?》的贴子里，发贴人转载国外苗族对台湾历史人类学家王明珂教授在《英雄祖先与兄弟民族》一书中提出蚩尤不是苗族祖先的内容表示质疑和愤怒，而回帖人则引用了其它人的考证， dongb 说，“…蚩尤不是苗族祖先?难道黄帝是?攻伐三苗的大禹是?!!!!有不同意见是可以的!!让那个人可到中华三祖庙去看看!!可去此些网站看看: http://www.3miao.net/10403/viewspace-42711.html ;http://www.sanzutang.com/cctv104.asp …. ”(2008-6-23 11:47) 在虚拟空间中，口头传统在文本变体、叙事结构等方面的特征不是特别明显，而主题性，即突出蚩尤传说与苗族祖先的主题，在一次次“转贴”的传播过程中得到扩散和普及，也因而获得了更多的“听众”所知晓。而这种传播，突破了传统社会里口头传说在时间和空间上的限制。 时间和空间的转变 由于居住模式的限制，传统的口头歌手传唱口头传统诗歌时一般是在村舍或聚会场所(洛德，2004：19)，也有固定或者预约的时间。在蒙古族聚居的草原上，王爷、喇嘛、牧民每逢喜庆节日，都要请江格尔奇(歌手)到家里去唱，习惯上还有一条不成文的规定，如果开始听演唱，唱的要唱完一整章，听得也要从头到尾听完，因此常通宵达旦地进行。这种活动更多在民间，一般都是在冬日长夜的炉火旁边给牧民演唱(潜明兹，1996：42-43)。传统苗寨里，唱古歌的老人们时常是喝完酒，坐在火塘边，吟诵起代代相传的神话传说(萧梅，2001：217)。 网络空间的口头诗歌脱离了时间的限制，任何网友只要选择一个网站，输入文字或视频资料，即可完成“说唱”过程，没有节假日的区别，也没有昼夜的约束。关于蚩尤的126个帖子的发帖时间并不相同，有白天所发，也有夜里贴出的，会员回复的时间也不一致，有白天回复的，也有半夜回复的。这一点与传统社会的“听众”的反应也不相同，而是呈现一种异步化特征。例如《 恢复蚩尤的历史地位》这个主题贴的发表时间是2009-10-14 23:11，会员“筠连五一”的回复时间是发表于 2009-10-15 02:36。从次日的早上8点一直到下午6点，不断有会员回帖，一方面表示“学习了。谢谢楼主。”(筠连五一，2009-10-15 02:36)“支持楼主的观点，学习并收藏了。”(琪琪乖乖，2009-10-15 08:21)，另一方面提出自己的看法，例如， 各位网友的评论，各有不同的见解。我的观点与原作者基本一致。我想补充一点的是，要恢复蚩尤的历史地位，路还很漫长，可能还要几代人民群众的共同努力。(独行客，发表于 2009-10-15 18:48) 口头传统在传统社会里的盛行，伴随着族群迁徙而发展演变。冰岛的民间史诗《埃达》是九世纪迁徙的定居者将流传已久的北欧神话和英雄传奇带到了刚刚拓殖的处女地，并且在此基础上进一步繁荣发展起来(佚名，2000：5)。唐初，一批吐蕃民迁入滇西北，成为今日的迪庆州的藏族，他们也带去了史诗《格萨尔》(潜明兹，1996：11)。就空间而言，由网站和网页所构建的网络空间，在为口头传统提供传播渠道时也是很分散的。但是网络空间有 “网际地理”的限制，视频资料一般是上传到优酷网或者土豆网等视频网站，再给出链接。在126个帖子中，有7个帖子提供了视频资料，其链接均来自于其他网站。 传播学家伊尼斯在半个世纪前所写下的《帝国与传播》中认为媒介对社会形态、社会心理都产生深重的影响，他断言“一种新媒介的长处，将导致一种新文明的产生。”(2003：Ⅷ)他认为，口头传播是与时间联系在一起，而书面传播是与空间交织在一起(2003：Ⅷ)。但是在网络世界里，同样有“书面文本”，同样也有“口头传说”这个过程，但确是时间和空间双重的扩展与延伸。 信息量与视觉化的倾向 洛德他们在调查中发现，每一次传唱，一个半职业的歌手可以获得至少30部口头诗歌的演唱篇目(洛德，2004：20)。在网络空间里的口头传说，具有更多的信息量，通常会有各种参考文献，以便于阅读者查找或论证相关信息。这一点在过去的口头表演中是无法做到的。 许多网友在发帖的时候会附加一些图片和视频，以显得更有视觉效果。而网友在阅读帖子时也经常提出要求说，要是有图片就更好了。在网络世界里的口头传说，具有视觉化特征，这一点也是传统的口头诗学无法做到的，过去只能靠歌手的个人魅力和展演方式来激发听众的想象力，而现在使用图片和视频等方式让观众更直接进入口头诗歌的世界。在以蚩尤为标题的7个图片贴中，除了两个个贴子与蚩尤传说无关，剩下五个贴子都以图片的方式“讲述”蚩尤的故事。以一个名为《类保尤(祭蚩尤)》的贴子为例，发帖人所贴出的图片是祭祀蚩尤的照片，而后在回复中，会员们探讨了祭祀时的技术环节， 口中念念有词 : hout houd……;P (阳春之子发表于2008-2-21 22:11) 对，要念祖宗三代的名字完。有些要念9代。(李xyaum 发表于 2008-2-21 22:13) “苗族人习惯再过年过节都先敬神龛祖宗，平时饭前夜不忘先祭祖，让祖先先吃，自己后用餐。(半山羊发表于 2008-2-21 23:33) 在另外一个名为《传说中的蚩尤帽》的贴子里，发帖人“卯蚩芏”引用史学家范文澜的观点，贴出了滇北大花苗的帽子，并说明，这就是“传说中的蚩尤帽。”在其后的回帖中，发贴人进一步用图片对“蚩尤帽”进行讲解，“这种“蚩尤帽”原本是已婚女巫师或女媒人独享，后来大家都喜欢，现今大人小人都戴了。年轻女孩戴的有时没有九个圆圈。铜冠上的9朵铜花和边缘的81齿代表九黎部落和蚩尤的81个兄弟”(卯蚩芏，发表于 2009-4-29 08:36)。会员“鬼谷神算”贴出来自学术研究著作(参见王大有，2005)的蚩尤王冠复原图资料，更直观地、视觉地方式传递蚩尤传说的“信息”(鬼谷神算，发表于 2009-5-1 10:47)。这种 “口头传统”视觉化的效果可以以会员“龙王”的回复为证，他在回帖中说，“没有什么比实物更有说服力的了!!”(龙王，发表于 2009-5-16 11:43)。实际上，“图片”也仅仅只是一种信息载体，并不能完全等同于真实的“物体”本身，但是在虚拟空间中，它可以构成某种程度的“真实”，或者说是原物体的“虚拟镜像”。 对于这种把蚩尤传说视觉化的方式，会员们的反映是赞美和感叹，“古风犹存，颇有特色”(真情奉献)，喜欢图文(小哥哥，发表于 2009-4-28 20:14)，“这样美的装扮，以前只在电影电视里看见过，太美了，文字说明也很好哦，学习了。”(渊缘，发表于 2009-4-29 21:37)，“文章很好，介绍苗族，脉络清楚，我很喜欢!”(山之子，发表于 2009-5-7 08:00)。还有会员表达希望，“帽子很好，我在婚前给女友预订了一顶，遗憾的是到结婚的那天，帽子还没寄到。我们阿卯口传：此帽子是蚩尤九黎的象征。”(zwk，发表于 2009-6-1 19:59)。 在图片的视觉化、直观方式的基础上，从其他网站转贴视频类节目则使静态的信息更生动，更真实。一如传统生活中听老人们讲神话传说一样，听众们围成一圈陶醉在叙述之中。而在虚拟空间中，网友们的回复是，“哈哈先站个位置看看”(坤飞摄影，发表于 2009-6-19 14:03)，还有，“坐下看”(潘文敏，发表于 2009-6-19 14:20)。这两个回复出自于一个名为《[视频]蚩尤传奇》的贴子，虽然回帖的人数不多，但是该贴被浏览过507次，浏览次数不少了。 三苗论坛的七个与蚩尤传说相关的主题贴中，回贴数最多的是一个名为《蚩尤!我的祖先，我终于发现了你还在人间!》的贴子，有22个回帖。发帖人“龍氏一族”贴出了优酷的链接，并在其后的回帖中表示，“是苗人就要看!不要提出任何理由!我们是蚩尤的后裔!不是罚下子孙!我们不会失败!要知道“人无百日好、花无千日红!”这个道理”(发表于 2008-12-2 12:19)。在参与回帖的会员中，不少会员感到非常激动，“激动,很好的资料,要保存”(猛蚺央，发表于 2008-11-28 12:38)，以及要收藏，“这资料难找啊，先收藏”(张荣斌，发表于 2008-11-28 12:45)，有些会员已经看过这个视频节目了，“去年连续看了几遍。有不少收获。”(李xyaum，发表于 2010-1-7 23:52)，“以前看过，讲述的还可以。再来慢慢地看一次，总是让人陷入悲剧历史的沉思之中。”(独行客，发表于 2010-1-9 20:28)，“这个我恰好看过电视，几个专家算是草草走了过场--远没有文章写得深刻，毕竟文物考据不多，内容和话题主题却让人激动的”(anatman，发表于 2008-11-28 12:07)，但是也有会员说，“看过了也要看。”(苗族风，发表于 2009-2-24 17:32)。在王宝将军去世后，会员们再一次回复了这个帖子，说，“王宝的去世，让人更加缅怀我们的先烈”(筠连五一，发表于 2011-1-8 18:55)。 在看了之后，这些视觉信息有怎样的作用呢?口头传统本身是让不知道的族群成员们了解更多关于族群文化、集体记忆等方面的信息。即使是在互联网社区里，这些作用同样存在。一位侗族会员“平泉山”看完视频节目后说“探索，发现，原来地下埋藏了很多的历史”(发表于 2008-11-28 12:28)，另外还有三位会员向发帖人表示感谢，“谢谢楼主上传，再次学习了。”(筠连五一，发表于 2008-11-28 13:33)，“谢谢楼主分享!”(垢九，发表于 2008-11-28 13:37)，“再次分享!”(川苗之子)。还有会员在回帖中流露出对传说故事的感慨以及对祖先的崇敬之情，他说，“向祖先默哀3分钟，蚩尤万岁”(被遗忘的角落，发表于 2008-12-2 11:49)。 另外一个贴子同样是转贴了中央电视台所制作的视频节目《中央电视台纪录片 探索发现 蚩尤传奇》，发帖人“caojoyou”帖出优酷的链接，以及简介:“为了揭开蚩尤的由来，以及蚩尤和炎黄联盟在涿鹿之野争霸，在涿鹿大地上留下一些历史的印记，专家们带着这些历史谜团，经过20多年的研究，有了重大的突破······因此，史学家们惊叹：千古文明开涿鹿!”，在12个回帖中，有人一边看一边感叹，“悲壮的祖宗”(苗族振业，发表于 2008-6-29 19:53)，还有表示感谢并提出疑问，“谢谢上传!我没看到蚩尤是苗族人的祖先的论述?”(垢九，发表于 2008-6-29 23:55)有更进一步的质疑，“塔寺村，下次去!感觉这些专家全凭传说和口述来说话啊，唉，还是没有下功夫去研究……” (anatman，发表于 2009-6-4 16:01)，但是也有会员说，“蚩尤文化还需要大力拂尘，使其光芒绽放，提升苗族地位”(zwk，发表于 2009-10-24 10:52)。在回帖中，还有两位会员贴出蚩尤像的图片，其中一个会员所张贴的是湖南省花垣县所建的蚩尤像。这些图片的流动，在某些场景中是作为蚩尤存在的直观证据来证明蚩尤传说的确凿性。 虚拟社区中“口头传统”的功能与作用 口头传统作为文化的一部分，所包含的内容不仅涉及了人类力量与周围环境的角力，还有文明之间的竞争与人性道德的彰显，诸多史诗无不在告诉听众，人类不是神，而对权力的极度渴望会导致权力的滥用，带来背叛与灾难(Katherine Callen King，2-4)。史诗篇章通过诗性的语言不仅警示了世人，也将集体智慧通过智者言说的形式传递给下一代。对于迁徙的民族而言，口头传统中包含了该族群的历史记忆，宗教信仰，世俗与神圣的每一部分。通过吟唱口头传统的诗歌，族群认同得到进一步的确认和升华，同时对族群成员具有教育的作用，使族群成员学习本族群的历史与文化，重温先辈的光辉事迹。 口头传统在过去社会中的传播，是在一个文化场域中，使年轻一代渐渐地吸收世代相传的文化，同时又为文化的传播而身体力行。顾颉刚曾经回忆小时候在苏州，每逢夏夜，许多人就坐在桥栏上唱对山歌，一人唱歌发问，另一人用唱歌来回答，常常唱到半夜(顾颉刚，1998：2)。正是在这种歌谣环境中，使得他萌生了对民俗歌谣的最初感受，才有了他后来对民间歌谣的关注。 在网络空间里，怎样借助数码科技带来更多便捷的教育，以及让年轻一代能找到更适合自己的学习方式，这些问题使得微软公司创立人比尔·盖茨在20世纪90年代所撰写的一本书里，用了整整一个章节探讨计算机、数码科技、软件等建构起来的虚拟空间里，孩子们可以怎样获得教育(1996：232-254)。在十多年后，通过上述的探讨可以看出，传统社会中口头传统所具有的教育功能，在网络世界里依然存在。在126个主题贴里，均能见到有人回复说“学习了，受教了”。由于传统文化的式微，有很多年轻一代的族群成员可能并不知晓本族群的历史，通过浏览帖子的方式获取信息，也学习到了本族群的历史知识，产生更多的族群认同感。 三、结论 口头故事保存在人民记忆之中，以口头形式发表，通过上一代向下一代的传承和自甲地向乙地传播，才能表明它的存活(钟敬文，1998：252)。随着世界不断发展的脚步，人口流动的加快，不少研究者对口头传统作为民族文化的一部分所面临的问题感到忧心忡忡，朱荣艳(2009)指出，新疆口头传统目前正面临濒危、衰退、消失的困境，并希望国家、政府及广大人民共同努力抢救这一宝贵的文化遗产。即使是被列入非物质文化保护遗产名单中，诸如畲族小说歌这样的口头遗产同样面对现代媒体的冲击，传承人的影响有限;文化持有者的民众在保护实践中保持沉默;保护模式单一等诸多问题(彭兆荣、龚坚，2009)。 但是，正如千百年来，口头传说在传统社会里代代流传，从一个社区扩散传播到另一个社区，由计算机、网络和族群成员在网上搭建的虚拟论坛其实也是一个流传和传播的平台，这个平台同样形成了一个“文化场域”，不断地影响着加入进来的会员们。根据上文所论证的来看，通过转贴、讨论、提供更多的内容这些过程，口头传说不断地被更多的会员所获知。在这个获知过程中，会员的族群认同感一再被激发和强化。但是目前缺少进一步的观察以证明论坛会员们在生活中会向其他人谈及他们在网络上获知的口头传统的内容，需要进一步作相关的考察和分析。 注释： [1]本文对口头传统的定义是，传统文化中需要通过口头诵唱才能传承的内容，尤其指苗族古歌和其他民族的史诗。本文在上下文中使用不同的词语指代虚拟空间、互联网、数码空间等等，这些词语在本文的涵义是一致的，本文并不打算就这些词的定义与差别进行探讨。 [2]民俗学界对于神话和传说的区分，有很多探讨了。美国民俗学家J·H·布鲁范德指出，神话和传说的区别在于，神话是神圣的，传说既是神圣的，也是世俗的。讲述者对于两者的态度也不同，神话的背景是远古的过去或神界，传说是有史可查的;神话涉及到神性，传说的主角一般是人(1993：46)。但就蚩尤传说而言，兼具神话和传说的特征，本文谈论的是传播方式的变迁，因此不作概念上的分析。在下文会使用到蚩尤神话、蚩尤传说、蚩尤故事等词语，指向同一个内容。 [3] “会员之家～站务办公室”版面的置顶帖“ 网站文件汇编(含论坛、个人空间使用部分教程)”整理总结了与三苗网论坛有关的帖子，第一部分是关于三苗网论坛的历史。三苗网的创建者为中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员石茂明博士，关于三苗网创建史，参见《中国民族报》报道《三苗网：真实与虚拟之间的十年》，2010年1月15日。 [4]三苗贵宾“开云”回答版友质疑网站性质时说，三苗网是一个“民办的公益性网站。”(2007-8-18) [5]三苗(石茂明)所发帖子《三苗网的性质与发展历程》(2008-9-22) [6] 一个名为“母语亭”的板块里的帖子大多都有苗文出现;一些海外的苗族在参与论坛讨论时也适用苗文和英文。 [7] 数据采集时间为GMT+8, 2010-5-2 23:04 [8] 该会员的性别和民族为该论坛大部分活跃会员所知晓。 参考文献 1. 阿尔伯特・贝茨・洛德.《故事的歌手》，尹虎彬译.中华书局，2004年 2. 巴莫曲布嫫.《口头传统·书写文化·电子传媒--兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界》，刊于《广西民族研究》，2004年2期 3. 比尔·盖茨，《未来之路》，辜正坤主译，北京大学出版社，1996年 4. 布鲁范德著.《美国民俗学》，李扬译，汕头大学出版社，1993 年 5. 陈国钧，《贵州苗夷歌谣》，文通书局，1942年 6. G. Gesemann, Studien zur südslavischen Volksepik (Reichenberg:Verlag Gebrüder Stiepel, 1926). 转引自《故事的歌手》 [美]阿尔伯特・贝茨・洛德， 尹虎彬译，中华书局，2004年，第13页 7. 顾颉刚，《顾颉刚：顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社，1998 年 8. 郎维伟，《四川苗族社会与文化》，四川民族出版社，1997年 9. 李廷贵、张山、周光大主编.《苗族历史与文化》，中央民族大学出版社，1996年 10. 刘魁立，《刘魁立：刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年 11. 龙光茂编著，《中国苗族服饰文化》，北京：外文出版社，1994年 12. 隆洛德 编纂，《卡勒瓦拉 : 芬兰民族史诗》，侍桁译，上海译文出版社，1985年 13. 马学良、今旦译注，《苗族史诗》，中国民间文艺出版社，1983年 14. 帕里《荷马、帕里和胡索》，AJA，52：34-44，Jan-March, 1948;转引自《故事的歌手》 [美]阿尔伯特・贝茨・洛德， 尹虎彬译，中华书局，2004年，第4页;帕里(Parry)，《1934年6月18日-10月19日在南斯拉夫德工作报告》第14页，转自《故事的歌手》，[美]阿尔伯特・贝茨・洛德.尹虎彬译.中华书局，2004年，第20页 15. 潘定衡、杨朝文主编.《蚩尤的传说》，贵州民族出版社1989年 16. 潘定智.《从苗族民间传承文化看蚩尤与苗族文化精神》，刊于《贵州民族学院学报》(社会科学版) , 1996年 04期 17. 彭兆荣、龚坚，《口头遗产与文化传承——以非物质文化遗产"畲族小说歌"为例》，《民族文学研究》 2009年2期，119-123页 18. 潜明兹，《中国少数民族英雄史诗》，商务印书馆，1996年 19. 田兵编选.《苗族古歌》，贵州人民出版社，1979年 20. 吴晓东.《苗族《蚩尤神话》与涿鹿之战》，刊于《民族文学研究》，1998年，(4)：18—22. 21. 伍新福.《论蚩尤》，刊于《中南民族学院学报》(人文社会科学版)，1997年，(2)：70—75. 22. 伍新福.《重评蚩尤与苗族族源研究中的几个问题—— 苗族古史研究述评之一》.刊于《中南民族学院学报》(人文社会科学版).2001年，(1)75— 78. 23. 吴正彪.《蚩尤神话和苗族风俗浅探》，刊于《黔南民族师专学报》， 1999年 04期 24. 乌丙安，《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年 25. 乌日古木勒，《史诗艺人的生活史研究_对哈萨克族民间艺人卡孜姆的访谈》，《河南教育学院学报》(哲学社会科学版) Vol. 27，2008年第2期 26. 熊晓辉，《非物质文化视野下的苗族蚩尤戏》，刊于《中国社会科学报》, 2010-04-15 27. 萧梅，《田野的回声--音乐人类学笔记》，厦门大学出版社，2001年 28. 杨鹓，《族源·战争·迁徙·部落·民族——苗族《蚩尤传说》的文化史价值》，刊于《民族文学研究》，1992年 03期 29. 杨汉先，《威宁花苗歌乐杂谈》，原文发表于《社会研究》第五期，二十九年七月十日;见《贵州苗夷社会研究》，吴泽霖、陈国钧等著，民族出版社，2004年，第175-178页 30. 佚名，《埃达：冰岛史诗》，石琴娥译，译林出版社，2000年 31. 伊尼斯，《帝国与传播》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003年 32. 尹虎彬，《古代经典与口头传说》，中国社会科学出版社,2002年 33. 尹虎彬，《中国少数民族史诗研究三十年》,刊于《中国社会科学院研究生院学报》, 2009年5月第3期,总171期. 34. 钟敬文主编，《民俗学概论》.上海文艺出版社，1998年 35. 周星.《从“传承”的角度理解文化遗产》，刊于《亚细亚民俗研究》第七辑，苑利主编，学苑出版社，2009，第1-20页。 36. 岑应奎.《蚩尤魂系的家园——走进中国苗族文化中心雷山》， 贵州人民出版社，2005年 37. 朱荣艳, 《新疆口头传统文化现状思考》，《民族论坛》，2009年 第01期 (本文载于《文化遗产》2011年第2期) (责任编辑：admin) |