|
刘宗迪 跟刺猬争论有一种很大的危险，就是你很可能变成浑身是刺的刺猬身上的一颗无可奈何的草莓，除了跟着刺猬一条道走到黑之外，别无选择；跟哲学家争论也有一种危险，就是你很可能陷进哲学思辨的黑洞中，除了变成一颗塌陷的微尘跟着哲学概念的轴线疯狂运转之外，别无选择。与吕微过招，就像一次思想探险，时时刻刻都有失去自我的危险。 第一，关于“传统”和“浪漫主义原罪”问题。吕微认为民俗学应该是主体之间平等的对话，而我则认为民俗学应该是对民众共同体传统的发掘、重建和阐释。吕微反驳说，关注传统可能导致传统的独断和集体的专制。吕微似乎在传统和僵化、共同体和专制之间轻易地划上了等号。这也许是因为，在历史上，确实有过一些野心家打着传统和共同体的幌子推行过专制和暴行，但这笔账似乎应该算在野心家和专制政治的头上，而不应该算在传统和共同体的身上。就像现在美国的政客在利用民主、自由的幌子推行霸权主义，我们不应该把账算在民主、自由这些被吕微视为终极价值的概念身上，而应该算在美国政客和军火商身上一样。在一种主义、概念和以这种主义、概念的名义行施的历史效果之间，存在着种种错综复杂的历史机缘，不是简单的逻辑推理和哲学思辨就能够解决的，只能回到历史语境本身，具体问题具体分析。 吕微担心把民俗学归结为对共同体传统的关注，可能导致集体和传统的专制。而我的看法恰恰相反，我认为，任何想超越、摆脱传统的企图，必须以对传统的发掘和重建为前提。因为只有明确了传统的边界和限度，才知道是不是应该走出传统，才知道应该如何走出传统。倒正是对于传统的无意识以及在这种无意识基础上展开的对话，反倒可能导致传统的专制和僵化。因为，如果对于传统一无所知、毫无自觉，就会身置传统之中而不自知，对于传统熟视无睹、习焉不察，因此根本谈不上对于传统的超越。那些专制社会中，掌握了权力的人如酋长、祭司和老人，之所以把传统知识（神话、仪式等）据为己有、视为秘传、禁止年轻人随便接近，正是为了通过对传统的神秘化而避免传统遭受威胁。如果没有对于传统的全面清理，甚至爆发翻天覆地的革命，传统可能依然如故地保存下来，让一个共同体陷入传统与现代、新与旧难分难解的纠葛之中而无以自拔。当然，话又说回来，我从来不认为传统是你想超越就能超越的，或者你能超越就应该超越的。传统从来不仅仅是僵化、静止和保守的东西，传统还是一切创造和个性的源泉。离开传统，我们一无所有，什么都不是。一个民族的传统越伟大越悠久，这个民族走向未来的机会也即在世界上生存的机会也就越大。传统时时刻刻都在改变着自己，正因为传统时刻都在改变，因此传统才能恒久延续。对于传统的阐释本身，包括民俗学对于民间传统的研究，就是传统的自我更新和自我创造过程——这些都是老生常谈了，我说的再多也超不过伽达默尔（Hans Georg Gadamer）。保守还是超越，反动还是进步，问题仍然主要在于现实的政治体制和权力结构，而不在于传统本身。 回到民俗学的历史本身，吕微也许能够举出德国民族主义、纳粹主义与德国浪漫主义和民俗学之间关系的例子来证明传统、浪漫主义的罪。但是，如上所述，这个问题非常复杂，账究竟算到谁的身上，还要具体问题具体分析。哈耶克在《科学及其反革命》一书中就把现代专制主义的账归咎于启蒙主义和理性主义而不是浪漫主义。历史也许永远是一笔糊涂账，我想我们没有必要卷入这笔糊涂账之中，我们感兴趣的是民俗学，而且是当下的中国民俗学。因此，还是让我们从哲学的黑洞回到我们的情境和问题本身。我不知道在目前的情境下，倡导中国民俗学关注传统、重建传统，何以能够导致像吕微所说的那种危险，即民族主义和专制主义的危险。比如说，举一个具体的例子，我目前正断断续续地研究中国民间龙崇拜的起源、意义和演变，我试图清理出龙这种象征的来龙去脉，说明龙何以与雨水联系起来、成为民间祈雨的对象，龙又何以成为皇权的象征，皇帝何以被称为真龙天子，龙何以最终被视为华夏民族的“图腾”，等等。诸如此类的研究，都是典型的关于传统的研究，难道不正是让我们获得了对于传统的意识和自觉，从而避免了对于传统的神秘化和绝对化吗？我无论如何也想不出，这种关于传统的研究与传统的专制之间有什么逻辑的、必然的联系。比如这种关于龙崇拜传统的研究会导致我们继续稀里糊涂地把龙奉为神明、把皇帝奉为真龙天子吗？专制总是和无知与神秘化密不可分。一项研究，只要是实事求是的、理性的、合乎逻辑的、诉诸公开的每个人都能验证的资料，也就是说只要它是真正的科学的研究，就很难成为专制的帮凶。 第二，关于民俗学是不是能够、应不应该成为一种主体间的“对话”活动。我想，当吕微说民俗学应该为主体间提供一个平等对话空间的时候，他的表述里面存在某种含混的地方，即混淆了学术伦理和学科形态（可能性）这两个不同的层面。当把“对话说”与主体、主体间性、现代性、基本价值等等宏大概念联系在一起的时候，说的是学术伦理的问题。在学术伦理的意义上，所有人文和社会科学都应该摆脱精英姿态而采取平等对话的立场，这一点是毋庸置疑的，不仅民俗学而已。也正因此，这种意义上的对话无干于民俗学学科的独特性，或者说无干于民俗学作为一门科学如何可能的问题。而吕微偏偏又把主体对话的说法与民俗学学科如何可能的问题牵扯在一起，但后一个问题不是学术伦理问题，而是学科形态的问题，即认识论和方法论层面上的问题，操作层面上的问题。我对吕微的对话说的置疑主要针对的是这一方面，爱东亦然。在这一方面，我基本同意爱东的观点，简单地说，我所困惑的是，一门学科如何会以一种对话的形式存在？它的研究如何能够以一种对话的形式进行？在具体的操作中，研究者和被研究的民众如何可能达成一种平等的对话和无遮的沟通？即使这种对话和沟通果真达成了，如此这般的对话，就能算是民俗学的学问了吗？这一来，民俗学岂不成了对话录了。 关键是，在实践的层面上，吕微理想中的这种对话，第一，根本就不可能，第二，根本就不必要。 说它根本不可能，是因为在法律和人权的意义上，对话的双方当然是平等的，比如说对话的一方（学者）没有权力胁迫或者利诱另一方（民）非与他对话不可。但是，学术意义上的对话一旦展开，在对话过程中，对话的双方就不再是平等的，不再是两个有着同等话语权力的主体之间的自由对话。其中的一方掌握了对话的主动权，而另一方则处于被动的应答者的地位，双方的关系不再是主体间性的关系，而变成了主体（学者）与客体（民）的关系、认知者和被认知者之间的关系，甚至类似于审问者和受审者之间的关系。 说它根本不必要，是因为学者和民众对话的目的似乎不在于对话双方的沟通，不是为了达成相互理解和共在，而是有着更高的超越对话的目的，即对话的一方（学者）旨在通过这种对话获得对另一方（民）背后的那种超越性的传统（民间制度、民间风俗、民间叙事等等）的把握，这种东西可能完全超出民众的理解力，对于这种东西的理解，对话双方（学者和“民”）可能完全南辕北辙，也就是说，双方根本不可能达成沟通。 就算所有的田野研究都以对话的形式展开，但并不意味着民俗学就会因此成为一种学者和民众对话的场域（民俗学永远只能是民俗学者对话的场域），因为田野研究尽管是民俗学的一种重要的研究途径，但绝非唯一的途径，甚至也不是最重要的途径。包括民俗学在内的人文科学的最重要研究途径仍是研究者非常个人化、手工化的知解力（收集、认知和理解的能力）。更重要的是，田野研究既非研究的起点也非研究的终点：说它不是研究的起点，是因为每一个研究者在进入田野之前，就已经带有他的学术前见，他的研究不是从跟“民”的对话开始的，而是从他的前见开始的；说它不是研究的终点，是因为如上所述，这些对话仅仅是学者重建民间传统的材料。正是在此意义上，我才认为，主体性和主体对话的角度，或许是一个在一般意义上思考社会科学学术伦理的恰当的角度，但却不是一个理解民俗学独特学科品格的适宜角度。 第三，关于“语境研究”和“形态学研究”。吕微和爱东都崇尚形态学研究，而“鄙视”语境的研究。他们认为只有形态学的研究才具有普遍意义，才具有科学的价值。但我觉得吕微和爱东在这一点上，实际上是同归而殊途、同床而异梦，两个人的出发点不同。 吕微崇尚形态学研究，是有其学术伦理的出发点的，即把个体的、先验的、绝对的存在作为出发点，把个体的普遍性沟通作为学术研究的归宿，因为“人与人之间的有效沟通除了回溯到主体之间存在的先天之领域之外是无法达成的。局限于经验性的语境，人与人之间只能达成临时性的共识，而像个体自由这样具有普遍性、必然性的人类基本价值原则并不是可以通过对语境化的经验进行抽象所能够获得的”。 爱东的立意则没有这样高，爱东仅仅是把形态学研究作为一种最便宜的、最能够获取有效性知识、最能够在学术共同体中实现有效沟通和讨论的研究途径来加以强调。在这一方面，我赞同爱东的做法。我认为，吕微所追求的人与人之间放之四海而皆准的普遍性沟通很可能只是一厢情愿的幻想，因为支持这种沟通理想的所谓“人类基本价值原则”可能根本就是一个现代性的虚构。人与人之间也许只能达成局部的、临时性的沟通，就像我们在民俗学圈子中达成的沟通。而且，人类也许应该满足于这种局部的、临时性的沟通，在这种局部沟通的基础上把沟通的圈子逐渐拓展扩张，把沟通的时间逐渐延长，比如逐渐把我们的学术讨论扩大到民俗学圈子之外，实现民俗学与主流人文学术的对话。 沟通之所以只能是局部性的、临时性的，正是因为所有所谓普遍性的形态学结构，都是相对于一定的共同体范围而言的，都只具有对于一个共同体而言的普遍有效性、可公度性。爱东可以把他从研究传统小说中得到的英雄杀嫂叙事模式应用于金庸的小说，但他可能无法把它应用于《红楼梦》（那里是爬灰的爬灰，偷小叔子的偷小叔子），因此，爱东归纳出来的叙事模式仅仅具有局部的有限的普遍性，即相对于一定的语境的普遍性。说到这里，也就摆明了，形态学研究是离不开语境研究的，任何普遍性的形态结构都只具有相对于特定的有限语境的普遍性。普遍性同时也就是有限性。而且，语境研究之所以不可或缺，一个更重要的原因是，形态或者结构本身是抽象的，因此是没有意义的，只有在特定的语境中才有意义，这就像语法和词典本身是没有意义的，只有在具体的对话语境才有意义。意义只存在于语境中，语境即“意境”，而人文科学的最终目的，就是意义的阐释。因此，形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，就像物理公式只是解决具体工程问题的手段、代数学只是算术的手段一样。当然，就具体的学者个人比如施爱东而言，则完全可以把手段当成自己的目的，并被其他关注释义学研究的学者用为手段，这里没有高低贵贱之分。 对话离不开语法，但更离不开语境，任何对话都是在具体的语境中进行的，都是不同的语境之间的对话。在语境不同、传统各异的主体间进行的对话，永远只能是试验和探索的过程。我们甚至可以说，吕微理想中的普遍性的话语结构（形态、编码、语法）与其说是对话的前提，不如说是对话的结果。正是通过对话，对话双方才达成一定程度的共识。正是因为人心隔肚皮，不同个体之间存在差异性、多样性，才需要对话，对话才有意思。在千差万别的人类世界，不可能存在一个像吕微所说的那种基于“人类基本价值”之上的“主体之间存在的先天之领域”。如果有这种东西，一切对话就是多余的了，人类事务就免除了对话、谈判、协商、讨价还价的麻烦了，由集中计划者根据先天的原理或公式按方配药、统一分配就行了。或许，在这个民主、自由的话语已经变成图腾、变成霸权话语的时代里，恰恰这种对于人类基本价值和先天原则的纯朴的信念和追求，有可能成为吕微所反对的集体对于个体的专制武断的理论先导。 民俗学研究尤其不能放弃语境研究，即对于地方性、草根性、有限性、民族性、多样性的关注。而民俗学田野研究的一个重要目的，就是为了回到现场，如其本然地把握民间生活及其传统的地方性、草根性、有限性、多样性。这一点是单纯依靠形态学研究所做不到的，也是无法像爱东那样通过把田野作为理论的试验场而实现的。这里需要的是建立在对于传统（田野的和文献的）的深刻洞察和广泛了解之上的释义学（阐释学）。因此，我一直认为，民俗学应该是一门阐释学，应该立足于阐释学的学科框架构架自己的学科体系、研究路数和教学体系。作为阐释学的民俗学，应该是这样一门科学，即立足于民间生活的具体语境，通过对文献资料和田野资料的综合研究，揭示传统的形态构成，阐释传统的意义，追溯传统的来龙去脉，关注传统的当代处境及其未来命运，从自己的学科角度提出一些具有普遍意义的问题，并能够对人文学科的一些有意义的问题作出独特的解答。 施爱东 看了宗迪这篇带总结性的文章，很长时间不知道该如何回复。 难以回复是因为宗迪这篇文章跟我的主张没有任何实质冲突。矛盾消解了，对立的一方消失了，论争失去了着力点，我不知道还能说什么。 论争之前，我以为这将是一场旷日持久、没有结局的科玄之战。现在看来，情况发生变化。短兵相接到了肉搏战的时候，两个人就绞在一起，界限不明晰了。 宗迪说，“民俗学应该是一门阐释学”。阐释学可能是方法论意义上的，也可能是哲学意义上的。如果把这种作为阐释学的民俗学理解为方法论意义上的学科概念，也即理解为一种阐释和确定意义的方法，我同意宗迪的看法。 但如果把民俗学理解为存在论意义上的哲学阐释学，也即把它当做人类生存的一种基本形式、人类生命的历史过程本身来看的话，那么，我反对。因为学术活动毕竟不是常态的生存方式，它只是一种很特殊的智力活动，它首先必须与感性、浪漫等诗意的常态生存方式划清界限，才有其独特的存在价值。 我相信宗迪所谓的阐释学是基于方法论意义而言的，因为论争的前提就已经把民俗学预设为一门“学科”。所谓学科，本身就是作为方法论而存在的科学形态，《辞海》释为“一定科学领域或一门科学的分支”。所以，我完全赞同宗迪所理解的民俗学：“应该是这样一门科学，即立足于民间生活的具体语境，通过对文献资料和田野资料的综合研究，揭示传统的形态构成，阐释传统的意义，追溯传统的来龙去脉，关注传统的当代处境及其未来命运，从自己的学科角度提出一些具有普遍意义的问题，并能够对人文学科的一些有意义的问题作出独特的解答。” 宗迪关注的是终极目标，我关注的是实际方法。因此，我是从另一个角度来理解自己所做的工作：从有意义的形式（包括文献资料、田野调查等所提供的各种民俗信息）出发，通过一整套合乎逻辑的、科学的方法论步骤，获得对于民俗传统及其意义的认知。 按照宗迪的理解，民俗学者可做的工作有许多。但是，没有谁能把自己的精力投入到所有的有意义的工作中，所以，任何一个学者都应该在意义的网络中寻找一个适合于自己的网点。比如，就我个人来说，我不反对别人“关注传统的当代处境及其未来命运”，但我自己无力也不愿参与其中，我对当前的所谓“非物质文化遗产保护与开发”一点兴趣都没有，我只想埋头做做民间叙事的研究。诚如宗迪对我的工作的评价，“爱东的立意则没有这样高，爱东仅仅是把形态学研究作为一种最便宜的、最能够获取有效性知识、最能够在学术共同体中实现有效沟通和讨论的研究途径来加以强调。”这确是知人之言。 吕微在一次讨论中说到，五四时期的民俗学家们在开创这一学科的时候，他们对于下层民众有一种学术“原罪”的意识。这一见解确实很精到，用了吕微的这一眼光去看，《歌谣》周刊和《民俗》周刊中，处处能读出先贤们的这种原罪意识（只要看一看顾颉刚的《圣贤文化与民众文化》演讲词，就能知道这一意识是多么的强烈）。 但是，民俗学如若要建设成为一门成熟的学科，就一定要有一批民俗学者能够从启蒙立场走向科学立场，抛弃这种带着浪漫情怀的“原罪”意识，换以科学方法作为自己的阐释手段，发掘和认识各种民俗存在及其意义，从而满足人类“解释”的生存需求。 我不知道我所做的工作是不是具有某种“人文关怀”，起码在我的自觉意识中是没有的。正如吕微所说，我的实验报告“让被试者发言只是为了求得更加客观的知识”。在我看来，科学本身必须是超乎伦理的，否则，它就无法得到充分的发展。科学的发展与科学成果的滥用是两个不同的问题，伦理所约束的，不应该是科学的发展，而应该是对科学成果的滥用。这种观点，在宗迪的上一篇文章中也表达得很清楚了，宗迪在对吕微的反击中说：“这笔账似乎应该算在野心家和专制政治的头上，而不应该算在传统和共同体的身上。” 宗迪在评论我的工作时说：“形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，就像物理公式只是解决具体工程问题的手段、代数学只是算术的手段一样。当然，就具体的学者个人比如施爱东而言，则完全可以把手段当成自己的目的，并被其他关注释义学研究的学者用为手段，这里没有高低贵贱之分。”我完全同意，接下来我想就着这段话的意思生发出去，谈谈我对于手段和目的的看法。 在人文科学的发展过程中，形态学研究、共时研究、结构主义之间，有着共同的哲学基础，也即认为客观存在是有规律可循的，而且存在某种程度上的普适性结构规律。但是，以“后”结构主义为典型形式的“后”现代主义首先要消解和修正的，就是这种普适性的原则。“后”字一旦成为“某某主义”的前缀，大致都是想表达“反”的意思。一般认为，所谓现代性，是在欧洲社会母体中孕育出来的以科学和理性为代表的一种社会文化形式，而后现代主义，则既可看做是对现代性的部分延续和调整，也可看做是对现代性的一次自觉的批判和反动。 西方后现代主义的生长是以现代性为前提的，它的出现和兴盛有自己的现实土壤，也就自然有其存在的合理性。而中国人文学界标榜的所谓“后现代”，说穿了只是对西方学术思潮的邯郸学步，大多数都只是无病呻吟，只能在西方的语境中绕来绕去，很难落实到中国现实的学术研究中。 中国的人文科学研究中根本就没有出现过真正有意味的现代性成果，我们又如何去“后”现代呢？一种没有实际土壤的玄学，无论多么壮观多么华丽，它终究是一幢空中楼阁，甚至只是一幅海市蜃楼。 我在前面论述过，人文学科的学术研究其实可以是一种智力游戏。相同的游戏相同的规则，在不同的游戏者手中，可以有完全不同的玩法。你走五七炮，我走反宫马，这游戏才能玩得起来。如果我们只懂得亦步亦趋地去邯郸学步，他走三步虎，我也跟着三步虎，他走边兵，我也跟着走边兵，我们就永远比别人慢着一手棋，永远也得不到对手的尊重。所谓的东西方对话，就永远不可能达到我们所期望的互利与对等。 今天，我们谁也说不清楚什么叫做后现代，当我们终于能说清楚的时候，西方肯定又有了新的主义和新的思潮。今天的哲学是现象学的天下，明天的哲学将由谁执牛耳，恐怕上帝也不知道。西方的各种主义和思潮，你方唱罢我登台，每每各领风骚三五年。昨天是现代性，今天是后现代，不出十年，“后”现代一定也会被“后－后”现代所取代，并且一定会被“后－后”现代批得体无完肤。 赶时髦者，必将为时髦所抛弃。学术发展，只能基于我们已有的成果，“按我们确实知道的去演进”，按我们现有的条件去展开，而不是随西方的潮流而漂浮。中国有许多西方所没有的学术资源：我们有浩瀚无际的历史文献、笔记小说，我们有掘地三尺得来的民间文学三套集成，我们有多姿多彩的活态史诗和数不清的民间故事家……我们本该充分地利用前辈学者为我们积累的各种知识财富，不断地提出一些有意义的问题并合乎逻辑地去解决这些问题，从而获取新知。至于西方的这个主义那个思潮，则是我们应该了解和理解的，否则我们就失去了与西方对话的基础。但是，我们未必要亦步亦趋地去追逐它，我们必须有自己的思想和理论，才能拥有对话的力量，才能得到对手的尊重。 在这一点上，我非常欣赏陈泳超的文章。尽管他对西方的各种主义和思潮了如指掌（这从平时的闲聊中就能看出来），但他在论文中几乎从不生搬硬套这些东西，他只是尽可能地搜罗论题所需要的材料，严谨地加以甄别和使用，合乎逻辑地做出推论，详加论证。他并不硬引一些名人的理论或语录来为自己的观点壮胆，相反，他的《关于“神话复原”的学理分析》只是利用一些并不复杂的普通逻辑，就能挑翻一些基于现代西方神话理论而建构的经典或准经典论著。材料与逻辑是人文科学研究最有力的两条腿，这两条腿站稳了，再差的论证也差不到哪里去。反之，如果这两条腿站不稳，再花哨的理论也无济于事。正如力量、速度与敏捷是习武之人最根本的素质，这些基础打好了，无论是长拳、花拳还是太极拳，都能打出非凡的气势来。这就是学术自信。 正是基于以上种种认识，我认为，就我个人的学术而言，我根本不需要考虑我正在进行的工作到底是别人的手段还是标靶，我只是想在现有的游戏规则中认真地下好每一盘棋。当大家都从前辈处习得了屏风马或者三步虎开局的时候，我试着走了一局仙人指路，只要我的每一个步骤合乎现行的游戏规则，你就不能指责我没有按既定的套路开局（套路本来就不是先验的）。 只要我的研究成果在现行的游戏规则内还没有被推翻，就应当被视做合理和有效。那么，按照学术的游戏规则，当别人论及相关论题的时候，他就无法绕开我的观点——如果他能提出和我相左的观点，他就必须把我的观点当标靶；如果他不能提出和我相左的观点，他就必须把我的观点当手段；如果他无视我对于相关论题的既有成果，那就是他的游戏没玩好。这是现行的学术规范所要求的。从这个意义上来说，我的最终成果自然就成为了别人研究工作的标靶或手段。 从学术过程的角度来说，宗迪的研究成果所面临的局面是一样的，宗迪试图清理出龙这种象征的来龙去脉，说明龙何以与雨水联系起来、成为民间祈雨的对象等等，如果别人反对你，他首先要有能力推翻你；如果他同意你，他就必须引用你。你的成果自然地也成为了别人的标靶或手段。所以说，无论是你的释义研究还是我的形态研究，我们的研究工作本身都可能成为别人的标靶或者手段（当然，我这里是以原创性的研究成果为讨论基点，那种抄来抄去、既没有资料价值也没有思想价值或方法论价值的文章则另当别论）。 宗迪的意思可能是想说：形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，施爱东的研究主要是形态学的，所以，施爱东的研究只能被关注释义学研究的学者用为手段。这话从现阶段来看是对的，因为这是一个阐释学风行的时代，你都已经把民俗学定义为阐释学了，而且我也同意了，那么，基于这一共识，我们把释义学研究理解为目的，把形态学研究理解为手段，亦无不可。 但是别忘了，风水轮流转，说不定哪一天，释义学的研究成果也将被某一哲学思潮视做臆想、揣测或虚构。人们发现，在上帝面前，根本就无义可释。正如顾颉刚说自己本来想通过哲学“把宇宙和人生一起弄明白，把前人未解决的问题由我的手中一起解决”，结果“卤莽地奔驰了许久，我认识了宇宙的神秘了，知道最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的”。（《古史辨》第一册“自序”）到那个时候，解释学可能被视为毫无意义，人们倒转过头来，发现形态学虽然单纯，但朴实可靠。于是，形式主义、结构主义或别的我们现在还不知道的什么主义卷土重来。到那一天，谁是目的谁是手段，那又难说得很了。 其实我和宗迪对于学术的理解并没有什么根本上的分歧。我们的区别只在于，宗迪把目光放在远处，而我只是把目光放在脚下，远处的东西是否靠得住，我不知道，你也不知道，但我知道脚下的地是实实在在的。宗迪是开奔驰的，我是骑自行车的，我没有宗迪的才气，所以只敢脚踏实地一点点往前挪。 吕微 宗迪的文章果然厉害,我以为无论就深度、高度还是难度来说,都上了一个台阶。在下一时语塞,无以应答（“对话”只能是学术研究的伦理前提而不是学术研究的具体方法）。可宗迪不依不饶，放出风说：“听说吕微近来移居西山，过起了归田园居、闲云野鹤的野老生涯，鸡鸣桑树巅，狗吠深巷中，我辈且静观其变。” 北京的西山确是个好去处，我是喜欢从八大处到香山之间的那七八里阒无人迹的山路，你想想看，当你刚才还身处喧嚣的都市，而突然间，却只有你一个人在大山中独行，那是什么感觉？西山是上天赐予北京人的无价的馈赠，但又有多少生活在北京的人能真的领略到其中的奥秘？不是不能，而是不能去能——“不能能”。 宗迪猜我在西山过着“鸡鸣桑树巅，狗吠深巷中”的野老生涯，不管猜得对也不对，却让我想起前些日子，为了抗议对动物的无情捕杀而拒食禽肉，我曾故意买了一袋速冻鸡回家吃。但同时我也就糊涂了：为了抗议对动物的虐杀，我们所保护和争取的竟然是动物“被吃”的权利。难道世界已经荒唐到如此地步了吗？我不明白，当禽流感袭来时，我们的动物保护主义者为什么都隐身不见了？我们的环保主义者也都不知到哪里去了？也许他们曾经发出过自己的声音，但被我们的媒体阻挡在视线、声波之外。也许，他们本来就没有发出声音，因为，所谓环保，所谓绿党，都还是以人为本，以人划线，以人的是非为是非，以人的利益为利益，不是不能，而是不能能。 然而，这“不能能”的所有的荒唐却是警醒我们民俗学、民间文学大地的震动。海德格尔说过，哲学起源于对世界竟然存在的震惊。“不是世界如何存在，而是世界竟然存在！”我在一篇即将完稿的文章中写到：民俗学也起源于震惊之情，推而广之，任何学科都起源于震惊之情。几千年来，民众就一直存在着，但是直到“五四”这一天，中国民俗学的先驱们突然发现：民众竟然存在着，竟然有民众存在，而在此之前，我们竟忽略了民众竟然存在这回事。于是才有了中国民俗学的诞生，有了中国民俗学的百年历程。但今天，我们已经遗忘了先驱者当年的震惊之情，我们对“不能能”的荒唐已失去了感觉，因为方法的训练已经使我们失去了对“对象”的震惊而只会漠然视之。但是，我要说的是，“如果学术的方法本来不能使‘不能能’者重新‘能’却胆大妄为地声称能使‘不能能’者重新‘能’，那么，我将对方法实施最猛烈的攻击！” 康德早就为科学与道德划清了界线，可我们就是不听康德的劝告，硬要用纯粹理性解决实践理性的问题，还美其名曰“知行合一”，结果造成知识的越界。五四以来，中国学者的知识生产曾生产出多少“指导”过社会实践的观念产品（关于“迷信”的观念知识就是其中之一）普及于全社会。有鉴于此，如今我们才对知识生产、观念生产的前提不能不加以追问，这是中国百年民俗学的历史教训。 刘宗迪 科学与道德的区分，其实也是一个历史的现象，而非本体论的区别。认知和道德之别，是工业革命、科学革命和启蒙主义的产物，近代工业、科学把人与自然一分为二，才有康德星空中的自然律和心中的道德律的区别。而在农耕时代和乡民社会，自然和道德是密不可分的。所谓道德，就是追随着自然的节律安排人间的生活、构筑社会关系，这其实就是古人所谓的天人合一，民众所谓的“天地良心”。随着后工业社会的到来和所谓生态哲学的兴起，这种自然与人类、认识与道德的区分也遭到质疑，生态主义的一个重要口号，就是要用自然伦理代替人道主义伦理。 正因为康德的二元论道出了现代性的真谛，因此康德才成为西方现代思想的教主。 民俗学作为一门典型的现代性学科，也承继了康德的自然和社会、认知和道德的二元论。如班恩说，民俗学所关心的不是农民用犁耕地，而是他开耕前举行的巫术仪式（大意如此），吕微的意思不知道是不是说我们应该在民俗学中贯彻这种二元论姿态，但私意以为，我们现在正应该对民俗学的这种与生俱来的二元论先见进行反思。而且，或者，在诸多人文科学中，也只有民俗学能够进行这种反思，进而对我们认识现代性和现代学术的局限性提供光亮。 二元论对于民俗学的影响之一，就是导致民俗学者忽视民俗活动和民俗观念的自然的和认知的渊源。乡民和先民的许多在主流社会看来似乎荒唐无谓的行为、叙事和信念，其实都是有其自然的和科学的基础的，而并非无中生有或者故弄玄虚的巫术、神话或者信仰。信仰的背后往往是行之有效的实践，但因为我们的学者囿于二元论，缺乏对于人与自然关系的真切洞察，因此往往无法窥见那些所谓信仰和民俗背后的科学和实践背景，因此就把它们视为巫术、神话和迷信了。 如此一来，民俗学家自以为在为民间请命，为民俗呐喊，其实，当他们把民俗的自然纽带割裂了，也就把民俗连根拔起了。因此，民俗学者的为民请命，可能恰恰变成了要命的勾当。 比如说，传统节日庆典中的大多数行为，在我们看来毫无意义，岂知它们最初都是农耕先民适应自然节律而无意识的适应或有意识的制度建构，但我们的民俗学者不明白各种缘由，往往从信仰的角度解释这些岁时节庆，这种解释可能恰恰给“破旧立新”活动提供了借口。 倾读冯友兰《中国哲学史》，冯氏言及道教方术中的科学因素，而及于科学与巫术和神话之别，并引美国经验主义哲学家桑塔亚那为说，颇能体现现代思维之二元性成见，兹转引如下： 尝谓科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权力。唯对事物有确切之知识，故能有统治之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识，故其对于宇宙事物之解释，不免为神话，其对所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。……桑戴延那（即桑塔亚那）谓科学与神话之分，不在其价值，亦非科学之研究，需要较大的天才。科学与神话之分，在于神话归于不可实验之观念，而科学则归结于规律或概念，此规律或概念，可于吾人经验中实验之。 按：科学与神话之分，是现代科学赖以自我确立的基本前提，其实只是现代科学赖以获得权力（话语权和支配资源的权力）的辩护策略之一。实则，科学与神话，很难一刀两断，科学中有神话，神话中有科学。科学与神话不但有历史上的渊源，亦在结构上互补。科学在其能够认知、能够达及的边界之外，不得不编造神话，比如所谓大爆炸学说，如霍金等的时间学说，其功能与古代神话的宇宙创生故事正是异曲同工。所不同者，在于古代神话使用的是形象的、叙事的、拟人的语言，故成其为myth（故事），科学则使用抽象的、推理的、数字的语言，故成其为science（学问）。至若社会科学、人文科学，则更往往是披着学术外衣的神话。许多人文学术，其实无非是原始乃至野蛮的神话在现代的继续，如历史研究与族群认同神话、发展研究与乌托邦神话等等。而诸如此类的研究，由于熟练地操练着实证的逻辑的话语，因此给神话蒙上了一层科学的外衣，使神话更具有欺骗性和似真性。而我认为民俗学能够对人类的福祉做出的伟大贡献之一，就是它拥有洞穿迷雾的慧眼、消解神话的利器。因为民俗学深谙神话和巫术的发生机理，深知神话之基于人类的基本需要因此而无处不在无孔不入，故能够发现神话，并能够区分出好神话与坏神话。民俗学应该是驱邪逐魔的法师，在它面前，妖魔鬼怪无处隐身。顾颉刚先生盖即此道高手矣，用故事的眼光看古史，用宗教的眼光看经学，即顾家之杀手锏。然此道自顾氏一显江湖，竟成绝响。民俗学中人，非但丧失了消解神话的功夫，反倒越来越多地参与到了编造神话的大合唱之中，大概是因为人云亦云总比特立独行更少危险、更能保证饭碗吧。 吕微 话说到今天，我和宗迪的分歧才算见分晓。两年前就写过一篇题为《超越启蒙主义和浪漫主义——致刘宗迪先生，顺便也致高丙中先生》（原谅把丙中也牵扯进来了）的文章分别发给宗迪和丙中，对宗迪的浪漫主义表示了不同意见。今天宗迪写道：“科学与道德的区分，其实也是一个历史的现象，而非本体论的区别。”宗迪不把科学与道德的分化视为人的本体存在，而认为“天人合一”的境界才是人之存在的本体状态。体会宗迪的意思，本体在时间上是属于历史的，是在人类历史的时间之初的，这样说来，本体是在时间之中的。但是，在我看来，本体不属于时间，本体是在时间之外的，人的本体存在是人的超越时间的存在状态。换句话说，人的本体存在是“无处在又无处不在的”。也就是说，人的本体存在永远是人的当下存在。正因为人的本体存在是人的当下存在，所以，宗迪才有可能唤回古人的“天人合一”的境界，但其前提是“天人合一”的境界也是在时间之外的。但若此“天人合一”的本体存在亦在时间之中，那么此“唤回”就绝非原样的唤回，而是在历史中、在时间中的否定之否定的综合。 就本体存在是人的当下存在而言，我们必须正视人的“被抛入”的存在状态。套用马克思的一句话：科学与道德之分，尽管是“历史的结果”，但我们已不得不将其视为“自然的前提”，也就是视“分化的生存”为我们“被抛入”的存在状态。如今，我们已难以摆脱二元思维的方式，历史已经走到这一步，世界已经发展到这一步，科学与道德的二分已经严重侵蚀着人的本体存在，对此分化的存在状态，我们只能接纳、容纳而不能拒绝、拒斥，只能转换而不能视而不见。但是，接纳、容纳和转换并不意味着“我们应该在民俗学中贯彻这种二元论姿态”。正如宗迪所言，“我们现在正应该对民俗学的这种与生俱来的二元论先见进行反思”。但是，也正因为“与生俱来”，正因为“先见”，所以“分化的生存”才被人们误认为是人的本体的存在，而遗忘了它在历史上、在时间中的起源。 民俗学今天所应做的工作，就是对人的这种非本体、非本真的存在状态加以反思性的批判，从而发掘出更具奠基性的存在根据。但这种更具奠基性的存在根据并不在古代，而就在人的当下的内心。回到人的当下的内心，就是回到人的绝对的本体，回到科学与道德分化以前的本体，也回到“天人合一”以前的本体。“以前”的意思不是时间的“以前”而是逻辑的“以前”，而逻辑的“以前”就是“当下”。而当下的意思是说：超越时间的存在。也正是因为人能够超越时间而存在，宗迪才能够“人同此心”地同情、理解古人，而不是妄用今人的眼光任意地曲解古人。我想，宗迪在做《山海经》研究时所怀抱的正是这样的希望。 就民俗学是一门以发掘人的本体存在为旨归的学问来说，民俗学不是古代学，也不是现代学，而是超越历史、超越时间的“当下学”。民俗学之所以能够成为超越历史与时间的“当下学”，不在于新民俗还在不断地产生，而在于民俗学的终极关怀没有停留于民俗现象（对此民俗现象当然可以使用科学方法进行研究，像爱东所做那样），而是追问民俗的“物自身”，而民俗的“物自身”则不是科学的方法所能够加以探问的，民俗的“物自身”只能在所有民俗中人的相互对话中加以体验。 总之，无论科学与道德的二分，还是天人合一的境界，都不能算是人的本体的存在方式，如果把这些存在方式也看做是本体，那就又要在此本体、本真之上再找出“更具奠基性”的“绝对本体”，逻辑上也许不误，但本体就是本体，再分什么相对本体、绝对本体，徒增混乱。“合一”、“二分”都是人生的现象界，并没有踏入本体界的人生。 刘宗迪 天下没有不散的宴席，天下更没有打不完的官司，这场官司打到现在，达到了一定程度的视野融合，但各方的分歧依然存在，看来最终是无法分出谁是谁非了，而参与的各方好像都已经显得意兴阑珊了。 俗话说：真理越辩越明。看来这话并非全对，有时候可能恰恰相反，真理会越辩越糊涂，许多原本看来天经地义、不言而喻的常识、概念、道理和真理，经过辩论，往往反倒变得疑窦重重、令人困惑了。其实，让原本不成为问题的东西变成问题，激发人们进一步的思考，而不是给出一个明确无疑的标准答案，也许这才是学术论辩的真正趣味所在。在这个意义上讲，这场论辩尽管可能草草收场，但也算达到了它的目的。如果这场笔墨官司能够为学术同仁们提供一些继续言说的话头、深入讨论的线索，我们的目的也就算达到了。 任双霞 在我看来，田野还是立身之本，告别不得。施、刘二位老师所下的定义也令我迷惑，田野是“实验场”，还是“生活本身”？非得如此吗？两位为田野打架，为什么引经据典，何不让田野来说话？有两个问题，请二位解答。 第一，请问施爱东。举个例子：在《地球上的王家庄》里，队长给了毕飞宇86只鸭子，可是鸭子是活的，他数来数去，从来没有数过86只，最多数到了102只。毕飞宇在多次数鸭子之后，归纳道，“可能是86只，也可能是102只鸭子”。的确，这是个不科学的结果。可是在实验场中，数鸭子这个田野事件该怎样操作？如果把它们放到作为“实验场”的笼子里，结果肯定是改变了鸭子常态生活这个“场”。 不谈鸭子，说田野。如果考虑所有的要素，怎么处理它？得出的科学公式真的是穷尽一切可能、考虑了所有变数的放之四海而皆准的吗？ 如果只是抽取某些你想要的要素（刘宗迪也说过，你看到的，是你想看到的）来进行实验，还是不是科学？剥离和摒弃其他要素的标准是什么？ 还有，作为实验场的“田野”，还是民俗方法论意义的田野吗？我看要标明“田野实验”才好。而我经历的田野是复杂的、活的，目前我无力精微地处理田野资料，只好做出一个混沌式的民俗志。 第二，田野的哪些层面可以是实验场，哪些层面是生活本身？吕老师分析得妙。依我看来，看到的才是生活本身。而学术不是日记或者感言，请问刘宗迪，作为研究者，怎样定位您的生活与田野的真身之别呢？ 刘宗迪 关于数鸭子这件事，前些日子去白洋淀，见湖汊的芦苇荡里放养着很多鸭子，我想那些鸭子的主人是不需要数鸭子的，想数也数不过来，他们关心的不是鸭子是86只还是102只，而是每天能拾到多少只鸭蛋，至于鸭子，管它呢，横竖也飞不出白洋淀。 那些鸭子的真正主人要数鸭子，大概不需要一五一十地挨个数，他跟鸭子朝夕相处，早就知道自己一共养了多少只鸭子，而且他跟那些鸭子都是认识的，比如不同鸭子的毛色、叫声、肥瘦甚至性格都各不相同。鸭主人眼中的鸭子就像班主任眼中的小朋友，少了一个，他马上就会知道，因此他数鸭子，大概是做减法，而不是做加法，除非母鸭子生了小鸭子，或者公鸭子勾引来别人家的鸭子。 鸭主人的知识就相当于真正的地方性、传统性知识，而毕飞宇的统计数据则相当于某些田野调查者的科学知识。 鸭主人与毕飞宇数鸭子的区别在于：鸭主人有关于鸭子数的背景知识而毕飞宇没有。 土著居民和田野考察学者的区别在于：土著居民有关于其各种实践的背景知识而学者没有。 民俗学关心的可能正是鸭主人的知识，而不是毕飞宇的知识。 任双霞 8岁，还没有成为大作家的毕飞宇，光荣地承担了生产队放鸭子的任务。如刘宗迪言，他有着一次失败的数鸭子的田野作业，困惑、失败、惶恐。毕飞宇在生活中是和鸭子最贴近的人，他都不算是土著，谁更土著些？肯定不是作为统治权威力量出现的队长，或者作为“游客”（或看客）的其他队员，更不是坐在书斋里的民俗学者。在施爱东和刘宗迪之间，我相对比较赞同刘宗迪，不过觉得田野与生活本身有差距。一旦某一部分生活成为了学者的田野，它就不是生活本身了。我觉得解读土著视野中的生活，如同格尔兹所谓阐释之阐释，是可以做到的；民俗学者变成土著本身，如何做到？刘宗迪去放鸭子，做鸭主人吗？尽管刘宗迪在民俗学上草木竹石皆可为剑，放鸭子未必在行吧。既然我只是8岁的毕飞宇，成为不了鸭主人，活的鸭子也不愿意成为实验场中的小白鼠，该怎么数呢？ 接下来的情节里，毕飞宇想带着自己的鸭子在地球上走走，就从乌金荡进入了大纵湖，然后天黑了，鸭子不见了。我作为民俗的初学者，就像8岁的毕飞宇。我的田野就像毕飞宇之数鸭子，我希望不仅掌握鸭子的数目，更重要的是数鸭子的方法或者能力；然后我也想带着它们在地球上走走，再成功地和我的鸭子们一起回到王家庄，求两位老师支几招。 我迄今不相信能找到一种实验方法或实验内容能够避免“对他人自在生活状态的干扰，对文化多样性乃至自然多样性的遮蔽”，除非拿出来一个方法大家看看，在完成学术目的的同时，如何不干扰、不遮蔽、维持田野中他人的原生态。而做到尊重理解“人们的条件（传统）以及他们基于这种条件而形成的制度、文化、文本、风俗等等”，以及自省、宽容、同情，的确都是田野的基本前提。 我这样理解我经历的田野：作为调查者，我自身是“我”，田野的对象对于我是“他”，我所要做的即记录其言行，其“自在生活状态”，以及他自身对于其生活的理解和发挥。然后我得到的调查内容是“我眼中的他”，我的解读是“阐释之阐释”。作为调查者，本无发挥的余地。可以设想一下，作为生活本身的田野，田野的对象由“他”转为“你”，首先要撇清生活中“你”和“我”的兜兜绕关系就十分困难。“我”和“你”是互动的，相互影响，在对方的影子之下，这个田野该怎么做法？作为实验场的田野，以我之愚钝，觉得看到的对象可能不是生猛型的，可能会缺失一些很重要的信息，比如民间故事或者歌谣，本来就有表演性，在实验中怎么保证这部分资料的完整？想证明可行也十分简单，拿一份成功案例出来看看就好。 调查者对田野的冲击，我有切身体验。去年的圣诞节，我去调查一个基督教乡村教堂的节日习俗。踏着冰雪赶到那里，已经是下午两点多，教堂院子里节目单的节目接近尾声，然后按往年程序，应该表演完毕后集体祷告各自回家。教区的执事出于对知识的尊重和对远道而来客人的欢迎，临时决定晚上再领圣餐（中午已经领过了），晚上守夜且表演即兴的节目。在调查中，还遇到过其他民俗学者主动干预田野的事情：帮村里修家谱，后来无功而返，村民颇有怨言等。在我看来，帮村里修家谱，就已经把田野对象从“他”摆到了“你”的位置，干扰太强烈，并不可取。我并未否认在田野中双方的互动，既然双方之间有田野关系，那么，田野和调查者都是主动的，都是活跃的、复杂的，相互影响无从避免，关键是如何把这种“变形”限制在一定程度之内。 施爱东 任双霞所举的几个例子都很经典，执著于不同范式的人，都能从这些例子中看到自己想要的东西。 我只能从自己的角度出发，就具体问题做具体解答。 鸭子可以有这样几种数法： 1．站在鸭子堆里数，或者是站在边上数。但是，不能像毕飞宇那样混沌一团地数，而是要学会把复杂事物简单化，然后再从理论上将简单还原为复杂。比如，把鸭子进行简单分类：白鸭子、黑鸭子、灰鸭子、花鸭子、麻鸭子。然后，分别数。当你在数白鸭子的时候，你心里得对自己的工作边界有非常明确的认识，即使有一个花鸭子飞起来啄你的手指头，你也别去数它（也就是任双霞所谓的“剥离和摒弃其他要素”）。最后，把不同花色的鸭子数相加。这是自然观察法。 2．早上放鸭子出栅的时候，把栅门弄窄，让鸭子不能一窝蜂地往外跑，只能一个一个排着队出栅。这样，你就一个一个地数。或者，你控制着栅门，先放10个（任双霞所谓的“只是抽取某些你想要的要素”），再放10个，看放了多少次。再比如，喂鸭子的时候，人为地把食物分成若干堆，一堆放这，一堆放那，于是，一部分鸭子跑这边，一部分鸭子跑那边，你就分开数。这样，确实人为地干预了鸭子的部分生活，但并不像宗迪说的，就影响了鸭蛋的产量。这是实验观察法。 3．去拿个相机来，给鸭子们拍个全家福，然后，你对着照片一个一个地数。这是模型实验观察法。 无论你用什么办法，只要你想了解鸭子的数量，你就得走入鸭子的地盘，只要你走入鸭子的地盘，你就已经惊动了鸭子。也就是说，只要你来到田野，你就必然扰动了田野原有的“场”。这个时候，请问你是数完就走呢？还是像宗迪那样，准备留下来跟它们过一辈子。你认为是走开了对它们的生活影响大呢？还是一辈子跟着对它们的生活影响大？ 科学的田野远不是数鸭子这么简单。但是，我们是否因为现象的混沌就放弃对于现象的了解呢？ 就鸭子问题来说，数还是不数？宗迪说：不数。我则说：数。 怎么数？我认为，怎么好数怎么数，视具体情况而定。即使我不能一次数完所有的鸭子，我起码可以先数完白鸭子，或者黑鸭子。即使我数得不精确，我也能数个大致与实际接近。总比混沌无知的好。 任双霞 数鸭子的问题其实是个田野的技术问题，施爱东一口气给出了自然观察法、实验观察法、模型实验观察法三种方法，在田野中都是有效的方法。 第一种是我通常的首选，因其简单易行，我可以从容地以他者的身份去记录我看到的鸭子；第二种是比较纯粹的“实验场”方式，我不确信自己有能力操控它，或许高手可以。如果鸭主人和鸭子同在田野的“场”中，那么调查者实际上进入了这个场，也就是进入了鸭子的生活，暗合刘宗迪“田野是生活本身”之意；如果它们在不同的层次，那么控制栅栏门、分食物都是鸭子视野中的“大传统”，来自鸭主人的统治权威，有强烈的干预嫌疑。至于模型实验观察法，的确是种很好的方法，呈现状态比较直观，可是它本身不是答案。很多人倾向于把模型拿出来说事儿，数鸭子的问题上就会有一张全家福照片替代深入精微分析、给出尽量精确数字的可能，这样的论文我还真见过不少。模型本身也有问题，有复杂问题简单化的倾向，细节容易流失。 所以，在技术问题上，“不管白猫黑猫，逮着老鼠就是好猫”，如果没有一只猫全知全能，为了逮老鼠，我愿意同时养好几只会逮不同型号老鼠的猫。施爱东的“怎么好数怎么数”，说得好。 祝秀丽 各位枪来剑往，看得好眼花。科学的哲学与科学的伦理之争辩，让我想起《楚门的世界》。我想，对弈双方都以自己的方式珍爱这民俗学的“楚门”，令人心动。怎样既能观察到真实的世界，又能对这个世界承担责任呢？问题在于什么是真实的世界，我们对这个世界做了什么。对我个人而言，赞同吕微所言，既有学者的实验自由，又不失学者的伦理责任，是比较完美的。但是很难真正做到这一点，它从来都是双刃剑，因为研究的对象是最能牵动我们思绪的物类。最头疼的是，当我们提起这把剑的时候，就意味着伤人或伤己，直到像《卧虎藏龙》中李慕白那样，要么远离江湖，荡舟乡野，要么灵魂会化做漂泊的野鬼，陪伴在心爱的人身边。 （完） (责任编辑：admin) |