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摘要：本文通过对中国现代民间文学研究史上“搜集整理”及“田野作业”的提倡及理论探讨的回顾，认为：① 20世纪80年代中期以后的田野作业，只是对过去搜集整理工作的一种更名延续。理想化的搜集整理，是全面的普查工作，普查常常依赖于运动，而学术运动这种集体行为，往往具有自身难以克服的缺陷。② 已有的普查成绩对于今天的我们来说，是既有的文本，也是今后工作的出发点，我们一方面必须依赖这一成果深入理论研究，一方面必须告别普查模式的田野工作。③ 我们的搜集整理永远不可能达到形而上的“科学性”要求。当我们进入田野的时候，应该带着自己的理论假设，到实地检验或修正这些假设。 作者：施爱东，博士，北京师范大学中文系博士后流动站，中山大学中文系，讲师。 在民间文学界，原本通用“搜集整理”来指称原始资料的获取和管理，1985年5月，《民间文学论坛》编辑部在江苏南通召开了一次题为“田野作业与研究方法”的座谈会，首先在学科内使用 “田野作业”一词，并相应地开设了“田野作业”的栏目，明确地“把田野作业升华为研究方法来讨论”，[1]极力提倡一种“立体的、多面的”调查方式，“会上，专家们对我国民间文学搜集的反思是深刻的，人们一致认为那种仅仅以搜集作品为全部调查内容的方法是不科学的，它的狭隘性限制了研究者的视野。”[2]与会的大部分同志都对过去的搜集整理工作提出了质疑，并提出一系列对策和方法。 座谈会的议题指向显然具有民俗学的背景。1983年5月，中国民俗学会成立，民俗学的复兴让大多数陷于研究困境中的民间文学工作者受到了鼓舞，许多民间文学工作者也意识到了传统口头文本的搜集整理工作的局限，急切要冲破这一“狭窄”、“孤立”的作业方式，但一时又找不到突围的出路，于是，只好模糊其概念，逐渐形成了一种新瓶旧酒的田野作业观：以田野之名，行搜集整理之实。 搜集整理一旦披上田野作业的外衣，马上就变成一种“研究”方法，而且不仅被民俗学界，也被民间文学界[3]三套集成相继出版以后，资料不足的借口一时被堵住了，关于民间文学研究的论争明显减少，大家转而将矛头指向“民俗学”的田野作业，至于民间文学的诸多话题，反倒一时沉寂，即使是该学科的主要学术阵地《民间文学论坛》，也多以民俗学问题的讨论为主，后来干脆改名《民间文化》，再一改而为旅游杂志。当作了甚至最重要的方法，反复提倡。随着20世纪80年代之后各兄弟学科尤其是人类学在中国的大踏步发展，民间文学研究的停滞不前日益成为圈内的话题，许多学者甚至把民间文学研究水平相对低下的原因也归结为田野作业数量和质量的不足。就某些特定的年代来说，这一说法当然有它的现实根据，但当各地民间文学 “夸张一点说，一部现代中国民俗学史，实际上就是一部记录着现代学者从事民俗学调查的民俗调查史。”[4]同样我们可以夸张地说，20世纪民间文学研究的争鸣，也多围绕搜集整理问题而展开，民间文学研究的热闹，只热了搜集整理的论争。田野工作在学科发展中的这种特殊地位必然地给我们提出这样一个尴尬的问题：田野作业到底是学科发展的救命稻草还是理论水平低下的替罪羊？ 进入问题之前，本文拟先对20世纪民间文学研究中的搜集整理观念作一简单的梳理。 1．学科发韧时期的田野要求 北大歌谣征集活动的发起者是一群浪漫的文学家，主事者刘半农曾说：“我以为若然文艺可以比作花的香，那么民歌的文艺，就可以比作野花的香。要是有时候，我们被纤丽的芝兰的香味薰得有些腻了，……那么，且让我们走到野外去，吸一点永远清新的野花香来醒醒神罢。”[5]民间文学的田野工作，是在浪漫的想像中开锣的。 但从《北京大学征集全国近世歌谣简章》来看，具体工作的展开并非单纯的浪漫，搜集的主张和要求基本被纳入了科学的轨道，如，强调歌谣的“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话”、“方言成语当加以解释”、[6]并标注音标，对于歌谣通行的时代、地域，中间涉及的历史地理或地方风物当注明其所以，“这是前所未有的。它表明在对待民间歌谣上，已将其列入现代科学研究之范畴。”[7] 经过了《歌谣》周刊同人的提倡和讨论，搜集整理原则进一步得到规范，具体可概括为： 1，不限定歌谣的性质和内容。无论歌谣内容“如何粗鄙，都要收集保存。”[8] 2，强调从内容到形式都要保持歌谣的真实面貌。“因为前人对于歌谣，多半是取其内函的义理，而不注重其外表的语句。”[9] 3，突出强调歌谣的方言特征和地域色彩，并标注流传地区。 4，注意搜集歌俗。也即从民俗学的角度记录歌谣，关注歌谣与民间生存状态的联系，如歌唱的仪式、场面、情绪、动作等。[10] 在内容方面，征集者几乎不排斥民间流行的一切韵文作品。1918年的《北京大学征集全国近世歌谣简章》还有所顾虑，要求应征作品是“不涉淫亵而自然成趣者”，到1922年《歌谣》创刊的时候，在周作人的建议下，将之改为“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。”后来，周作人还专属一文《猥亵的歌谣》，特别说明“猥亵的分子在文艺上极是常见，未必值得大惊小怪，……在研究者还是一样的珍重的，所以我们对于猥亵的歌谣也是很想搜求，而且因为难得似乎又特别欢迎。我们预备把这些稀贵的资料另行辑录起来，以供学者的研究”。[11] 与北大时期的浪漫派诸氏征集歌谣为文学的目的不同，顾颉刚的迫切则更多的是站在历史资料的保存这一角度来看待搜集活动的，他说：“新式学校多了，小孩子都唱学校的歌了。生计压迫日甚，壮年的人也无心唱歌了。所以现在不搜集，数十年之后即有完全失传的危险。”[12]顾颉刚的这种“历史记录”的主张很为他的学生和追随者们所贯彻。 魏应麒的《福州歌谣甲集》，[13]不仅书名模仿顾的《吴歌甲集》，即是记录方式也相似，附了较大篇幅的相关历史、风俗的注解，可说是当时歌谣搜集整理工作的一个范例。如，他在第157首《天灵灵》下详细注明：“闽俗小儿遇有惊痫时，其母每作此种压胜。其法，在临水陈太后（神名，民众尤其是妇女极信奉之）像前，量米一杯，用布包之，频频摇动，唱是歌。少顷，开布视米，觉有低浅乃添米使满，复包复摇，复开复添，复唱，终至杯中米紧满，添无可添时始止，谓此时‘惊’已被陈太后‘收’矣。”以我们今天的民间文学作品搜集整理要求来看，魏应麒的这种整理方式整理出来的材料可能是最方便被使用的。 《歌谣》时期对搜集整理的讨论，基本上限于口头韵文作品，对口头散文作品记录方式的探讨，大约是在钟敬文手上展开的。 钟敬文认为：“记录民间文艺，以能保全本来面目为最上法。但如此，非用方言不可，而用方言记录民间故事，此刻在生长于说国语的区域之人，当然无甚问题。可是在我们方言很特别的闽广人，就觉得有点为难了。不但许多语言不容易于记录出来，就是记了出来，看的人，也不见得容易懂与有兴趣去读。所以除了韵文，只好用国语来叙述，但有一个要紧的条件，就是，应该写得明白简当点。”[14] 钟敬文还强调了民间文学的集体性在搜集整理中的操作体现，他在批评《闽南故事集》时指出：“集中蔡家凤所述的一则贪食书塾先生的故事，那便是‘个人偶然的故事’，非经过了多数民众的修改和认识的‘真正民间故事’”[15] 钟敬文是个很实在的人，从不掩饰自己的粗疏与不足，他自言在翻译整理《狼僮情歌》时，对于原文中不能明白的地方“就只好应用自己底想像去填补了。自然，这是不能完全符合愿意的，但除此之外，还有什吗更好的办法呢？……算了吧，我们原是村户人家，就让女儿们这样蓬头赤足地去见世面吧。”[16]这虽是在表白自己的缺点，如果我们反过来看，把它看作是对整理标准的一种理解也未尝不可。 1928年6月，钟敬文《民间文艺丛话》出版，书中附了黄诏年对钟敬文辑录客音情歌时不记地名，不分类，不命题目的缺点的批评，这些批评都为钟敬文所接受。但是，后来罗香林的一篇《读钟著民间文艺丛话》[17]又对黄诏年提出反批评，并由此引发了《民俗》周刊少有的一场围绕搜集整理标准问题而展开的论争，论争的问题围绕三个方面：①搜集作品是否应标明搜集地点？②作品整理是否应该分类？③搜集的作品是否应该标一题目？ 因为民俗学阵营中没有同道中人互相批评的传统，被罗文批评的黄诏年读到罗文后反应激烈，驳文语辞过激，致使钟敬文为了维护团结，在回应的时候不敢明确表态，罗香林后来也撰文表示不与黄诏年争论，一场本该深入的论争也就不了了之。虽然最后没人为此作结，但读者还是可以从双方不断陈述的理由中加深自己对搜集整理原则的理解。 由于学术条件的限制，学科的创建者们把这一时期的工作重心放在资料的准备是有其历史考虑的，因为在这种民间文化研究的开拓时期，“说到民众文化方面的材料，那真是缺乏极了，我们要研究它，向哪个学术机关去索取材料呢？别人既不能帮助我们，所以非我们自己去下手收集不可。”[18]搜集工作既是主要工作，对这一问题的讨论也就自然成了大家关注的重心。 与此同时，1928年，辛树帜、杨成志以其科学的实践精神展开了对西南少数民族的调查活动，这些活动，被当作是中国民族学者科学田野作业的开端。但是，无论是从调查主体自己的认识来看，还是从其实际成果的特征来看，都更有理由认为这些活动是人类学、民族学或民俗学的，与狭义的民间文学关系不大（相关问题，作者将另文论述）。而对口承文本的搜集整理问题，以当时的工作实践来看，一时也找不出更多的话题。 1933年，容肇祖离开中大以后，学科内部关于民间文学搜集整理问题的讨论也只能中止。1936年，杨成志复办《民俗》季刊，直接以西方人类学的田野作业方式介入民俗学，对民俗学进行了人类学化的全面改造，田野作业从内容到形式都为人类学实践所取代，民间文学处于弱势状态，搜集整理问题自然也就没有了纸上谈兵的必要。 2．文艺工作者的民间化 歌谣征集始于1918年，而中国知识分子“到民间去”运动则始于1919年，中国共产党创建者之一李大钊“是这场运动的思想领袖”。[19]延续在学术机构的的歌谣征集活动走的学术一途，后来发展为民俗学运动；“到民间去”则在二十年代演变为中国知识分子带有浓厚感情色彩的浪漫的政治口号。 尽管胡适等新文化运动的倡导者也认为“做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地”，[20]但胡适们毕竟只是一些文化倡导者，他们并没有为此提出具体、强制的操作原则和方法。而基于同一思维模式的毛泽东同志，却以政治会议的形式将这一“到民间去”的口号具体化为一场文学运动，这就是1942年5月《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表。《讲话》“虽然是从文艺工作者的思想改造角度提出的，但确实也有力地推动了民间文学的收集、整理工作。自1942年至全国解放，这段历史虽简短，但与解放后30年的工作关系很密切。”[21] 这次座谈会的最初目的是为了“研究文艺工作和一般革命工作的关系，求得革命文艺的正确发展，求得革命文艺对其他革命工作的更好的协助”，[22]会议结束时，毛泽东提出：“中国的革命的文学家艺术家，有出息的文学家艺术家，必须到群众中去，必须长期地无条件地全心全意地到工农兵群众中去，到火热的斗争中去，到唯一的最广大最在一定历史条件下的源泉中去，观察、体验、研究、分析一切人，一切阶级，一切群众，一切生动的生活形式和斗争形式，一切文学和艺术的原始材料”。[23]这段话被后来的许多民间文艺工作者反复征引，这种“到群众中去”的思想感情色彩与早期“到民间去”运动中知识分子对乡村问题的浪漫想像有着明显的相似，所不同的是，二十年代的知识分子是以从上往下的、教育和采风的姿态进入民间，而《讲话》要求文艺工作者是以学习和受教育的姿态进入民间。 “1942年《讲话》发表以后，解放区的文艺工作者在与工农兵群众相结合的伟大号召下，纷纷到农村、工厂和部队中去向工农兵学习，去向民间艺术学习，……我们看到的较早的民间文学的发掘成果，是秧歌、民歌、号子、练子嘴、说书、道情经及民间故事。民间说唱艺人、不识字的诗人，以极高的热情创作了新作品。”[24]解放区文艺工作者们的工作，较好地实现了毛泽东《讲话》的意图。 实际上，“毛泽东同志的讲话中没有全面地论述到民间文学，”[25]更没有涉及到民间文学的研究问题，甚至没有涉及到搜集整理问题。其实毛泽东的要求并不复杂，他认为文艺工作者下到群众中去，可以更好地“吸收由群众中来的养料，把自己充实起来，丰富起来，使自己的专门不致成为脱离群众、脱离实际、毫无内容、毫无生气的空中楼阁。”[26]因此，最主要是要学习群众的语言，在感情上亲近他们。毛的目的，还是落实在“文艺创作”上。 非常时期的非常理论，本来只有局部的指导意义，但后来的实践并没有沿着毛泽东自己最初所指定的方向发展，具体实践者把《讲话》精神落实到了每一个可能到达的角落，正如郭沫若所说：“毛主席延安文艺座谈会上的讲话，是马克思列宁主义在文艺理论方面，有系统的阐述。……真可以放诸四海而皆准，传诸百世而不悖。研究民间文学的应从此中认识我们的任务，吸取无穷的生命力。”[27]直到40年之后，《民间文学》编辑部在1982年的纪念文章上，还在强调《讲话》是“毛泽东同志给我们革命的文艺工作者指出的一条康庄大道。民间文学的搜集、整理、研究工作者更须这样做。”[28] 继续向下延伸，我们发现即使一些现代学者对田野作业所下的定义，遣词用句之间也无法摆脱这种“到民间去”的感情倾向：“田野作业法，顾名思义，是提倡和鼓励民俗学工作者走出书斋，深入民间，向社会，具体来说是向所研究的对象��民俗事象，作深入细致的调查。”[29]对于资料取舍的标准，则是基于“越多越好”的原则。 3．不同文化背景成员之间的观念分歧 在中国现代民俗学运动中成熟起来的民间文学工作者如钟敬文、赵景深等，大都是各大高校的学者型人才，经他们培养的一批学生，也大多沿续了他们的学术思路，在他们的心目中，民间文学的搜集整理工作是必然地为着即将到来的全面的科学研究进行资料准备。 而来自于解放区的民间文艺工作者的人员组成就复杂多了，他们中间“有诗人、作家、音乐家，有广大民间文学爱好者和民间文学专家，有语言学工作者、民族社会历史研究工作者，也有民间诗人和歌手。”[30]他们的主体是文艺创作者和爱好者，他们无疑是抱着革命文艺的热情来从事民间文学工作的。 目的决定手段。抱着不同目的的人，向田野提出的具体要求，自然也大相径庭。 1950年3月25日，“中国民间文艺研究会”在北京成立，该组织名义上是“研究会”，实际上并不都以“研究”为目的，正如该会理事长郭沫若在成立大会上的发言所说：“在座的钟敬文先生是民间文艺的研究家，老舍先生是民间文艺的写作家，我什么也不是，也说不出什么。”[31]该会日常工作的实际主持者则是参加过延安整风运动和大生产运动，时任研究会秘书组组长的贾芝同志。从研究会成员组成来看，主要有来自解放区的文艺工作者、来自国统区的左倾或没有右倾的文艺家、来自学院的研究工作者三方面人马。因为大家的文化背景不同，工作性质不同，这种表面上的大团圆组合其实已经埋下了日后论争的伏笔。 该会《章程》中的“本会宗旨”明确表明了对于民间文学的态度是“吸取和发扬它的优秀的部分，批判和抛弃它的落后的部分，使有助于新民主主义文化的建设。”[32]但是，这一新兴文艺的“扬弃”态度并没有具体落实到大会通过的《征集民间文艺资料办法》中，《办法》的思路明显是“科学工作”型的： 1， 应记明资料来源、地点、流传时期及流传情况等； 2， 如系口头传授的唱词或故事等，应记明唱者的姓名、籍贯、经历、讲唱的环境等； 3， 某一作品应尽量搜集完整，仅有片断者，应加以声明； 4， 切勿删改，要保持原样； 5， 资料中的方言土语及地方性的风俗习惯等，须加以注释。[33] 《办法》的要求与“宗旨”不相对应，反映的是不同文化背景的民间文艺工作者“对有关理论的看法也不大一致”。[34] 这种“不一致”后来突出地反映在了1956-1957年间围绕搜集整理问题而发生在《民间文学》杂志上的几次论争当中。 1956这场论争的发难者是刘守华，他在《慎重地对待民间故事的整理编写工作》一文中，对李岳南为《牛郞织女》所写的评论提出批评，指出：“由于我们许多从事民间文学搜集整理工作的同志对这种工作采取了一种简单的、粗暴的态度，忽略了整理民间故事最基本的一个要求，即保持民间故事原有的风格和艺术特点”，[35]他们本来想“丰富”民间故事，事实上却损害了民间故事的原貌。巫瑞书则在随后的文章中分析认为，“整理编写工作不能保存民间故事的真实面貌的原因”主要有三：1，对口头文学本身具有的特点缺乏认识；2，在搜集整理过程中没有付出艰巨的劳动；3，把整理和创作混淆起来了。[36] 影响更大的一场论争发生在刘魁立与董均伦、江源等人之间。1957年，刘魁立从莫斯科大学寄回的论文《谈民间文学搜集工作——记什么？如何记？如何编辑民间文学作品》，参照前苏联的研究工作，以当时在搜集整理工作中较有影响的董、江两人的工作为例，批评了搜集工作中那些“似乎只有反对地主、反对皇帝、反对迷信、贫富斗争一类的作品才配记录，其它作品则尽被抛弃”[37]的做法，详尽地论证了“凡是民间文学作品一律须要记录”的必要性，认为“材料搜集得越全面，我们对人民的过去和现在就了解得越深刻、越全面。根据片断的、零散的、偶然的材料是不可能做出科学的有概括性的结论来的。”概括该文主要观点，有以下几点： 1， 民间文学搜集者应该对一切民间作品感兴趣，并记下人民所讲所唱的一切，不轻易对民间作品作价值评判。 2， 同一故事的不同异文也应该详尽记录。 3， 记录应准确忠实、一字不移，应慎重地保持每个讲唱者独特的语言、风格。对待残缺的作品，不要随便添补。反对依靠记忆而不记录的做法。 4， 记录与讲唱行为相关的背景材料，它们包括：何时、何地、从谁那里记录来的；讲唱者的手势、音调、表情；讲唱者的年龄、职业、文化程度，讲述者在何时、何地、从谁那里听来的，等等。 5， 整理工作要非常慎重，只限于规整颠倒拗口的句子，抽掉无意义的重复的词句，剔除不宜印出的句子乃至段落，修正含混不清的地方，必要时改换十分生僻而且不为作品增色的方言词汇和方言语法形式，编写注释，提供相关材料。 刘魁立提出的是一种理想状态，文章发展了《征集民间文艺资料办法》的思想，这是自有搜集整理工作以来对具体问题最详尽的一次展开，即使是刘的论争对手也承认“刘同志这篇文章的发表，无疑会对这一问题的讨论和搜集工作的开展，有所帮助”。[38]但是，文章得到部分肯定的同时，也引来了一大批自称民间文学“爱好者”的基层文艺工作者的反击。 有“当代蒲松龄”之誉的董均伦、江源首先给予了回应，他们强调“整理民间故事的目的，是给广大读者看的，应该有选择的自由，如果刘先生把什么样的故事都记下来研究，那是刘先生个人的事情，不能强制别人也这样做。”[39]他们明确地把自己定位为“文艺工作者”或“民间故事的爱好者”，而不是资料提供者，明白地表示了对于研究工作的不合作态度。紧接着，有人给刘的工作冠以“学院式”的称呼，[40]有人抬出《讲话》的精神来反击刘的论点：“民间文学作为一种文学，它应该和整个文学事业的方针路线一致，它应该是为广大的工农兵服务的。它的搜集和整理，应该为着这样的目的”，因此，“也就是要让来自群众的民间文学作品，经过去芜存精、去伪存真、剔除其封建性糟粕、保存和发扬其民主性精华的整理工作之后，回到群众中去。”[41] 在当时的社会背景下，无论是批评还是反批评，无论论争双方如何地自圆其说，只要双方的立足点不在一个圆心，彼此就永远无法成为一个重叠的圆。 双方意见有分歧是正常的，但是，由于体制的原因，有着不同兴趣、目的和工作性质的人群却不得不活动在同一个团体，必须在同一个阵地上发表自己的见解，共享和互通着所有的资料和信息，正如要去北京的旅客和要往广州的商人却同坐在一列火车上。这一有碍学术发展的社团成员的结构方式其实一直延续到了现在。 事实上，刘董之争在民间文学发展史上只有理论意义而没有实践意义，因为紧接着大跃进运动就开始了，1958年4月14日《人民日报》发表社论《大规模地收集全国民歌》，比如，“湖北省麻城县委宣传部在一县之中，以不多的人才，在短短时间内就编出了一本在数量上质量上都相当可观的‘生产的诗’”。[42]郭沫若在肯定这种行为的同时指出：“保留原始材料是必要的，再加修改也是必要的，两者可以并行不悖。”[43]这等于是一个没有标准的标准，争论已经变得没有意义了。此后二十年，搜集标准的话题基本处于冬眠状态。 可是到了1978年，张弘发表在《社会科学战线》的一篇不合时宜的《民间文学工作者在群众的“改旧编新”面前》，终于唤醒了人们对过去二十年的搜集整理工作的不满，大家纷纷撰文反驳，新一轮的论争断断续续好几年，各路专家还意犹未尽，但是，这次论争在理论上并无突破，只能说是一次拨乱反正的纠左论争。 20世纪80年代中期开始，学界以“田野作业”的名义，再次展开了多场有关搜集整理问题的讨论。与50年代不同的是，随着大家认识的趋同，论争逐渐没有了对立面，于是，讨论只好把“过去”当成自己的假想敌，许多学者都对以往的田野成绩进行了全盘否定和无情声讨。但无论这种声讨是如何的深刻，一样没能在理论上对50年代的那场论争有所突破。 4．运动与普查：材料的搜集整理及其被使用 求全意识大概是中国传统思维的一大特征，中国现代民间文学搜集工作的发端，是以运动的形式来展开的，从一开始，发起者们就曾企望能有“汇录”和“普遍”的成绩。 1918年的《北京大学征集全国近世歌谣简章》使用了两种征集方法：“一，本校教职员学生各就闻见所及，自行搜集。二，嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育团体代为搜集。”[44]他们满怀热忱地“把简章印刷多份，分寄各省的教育厅长，利用他高压的势力，令行各县知事，转饬各学校和教育机关设法广为采集，汇录送来。这样一来，那愁采集的地方不能普遍！谁知‘大谬不然’，结果，那些文书都是杳如黄鹤，未曾发生半点影响。”[45]对于这种指望官方代理的征集办法，张四维曾有一段评说：“故欲求各行政官厅或各劝学所征集，那是完全无望的。他们或许以为贵会是害了神经病呢！”[46] 于是他们改变策略，“从事于采集的宣传，每周发刊一纸[47]，附属于《北京大学日刊》藉以鼓吹研究歌谣并引起搜集之兴味。”[48]《歌谣》的力量是巨大的，很快风靡全国，大批新青年受到感召，纷纷着手搜集，并尝试着不同的搜集方法。 大家都在想办法，也有许多人认为“非寄迹民间，随时随地留心，当件终身事业做不可。”[49]后来河南第一女中教师白启明向《歌谣》提供了《采集歌谣的一个经济方法》，即以教师身份“向全体学生要求他们每人最低限度缴交歌谣（或谜语）十首。若十首以上或数十首或百余首，那更愈多愈好了。”[50]这又是一种小范围的“运动”方式，他们以这种方式，每位老师收得几百首歌谣。 但这种搜集方式的弊端也有很多，崔盈科就说：“学生们所找给我一部份的歌谣，很有些靠不住。从歌谣书上照抄的，或是自己编出两首来，或是觉得真歌谣太俗而不愿写。这是中等学生的通病。小学高级学生呢？凡写到有难写的字句，也就丢掉几句，或是他就不写这首歌谣了。”[51]尽管存在这样一些遗憾，残缺的资料总比没有的好。 至于北大风俗调查会的失败，除去社会认同和调查者素质的原因外，调查表本身也受到质疑，陈锡襄就曾指责调查表内容过于空泛，[52]他说：“北大的风俗调查表的规划偏于，要得个普遍的观念，——其它的表也多如此——结果，报告的人也就偏于浮泛。调查风俗当然可以拿一个区域作对象，其实，关于一种类或一项目的翔实记载，或者反而有用。”[53] 1929年，杨成志在即将完成西南民族调查的时候，因为急于扩大战果，也曾产生了类似当年北大歌谣征集处让政府代劳的天真想法，他说：“我现在更有一种理想天天盘旋脑海中，那就是我想和云南省政府合作，把云南全省的民族作一个鸟瞰的调查。其法分为两种：附近昆明诸县由我自己亲住考察，较远而又难到的地方，由省政府责成该县县长照调查表（此表当然由我制定）分填。”[54]这一提议在兵荒马乱的年头无疑是天真的，事实上也没有下文。 1949年以后，学者们的这种普查情结终于得到全面实践的机会。 1958年的“大规模地收集全国民歌”运动大概是全国性民间文学普查工作的开端，这次被称作“文艺生产上的大跃进”的运动式搜集工作的目的，主要是为了“会有从新国风的基础上创化出来的新楚辞”。 [55]该运动“由党来负责搜集民歌，各省各县，将村村采风，人人关怀，……以前我们计划十年八年内做的事，现在只要一个不长的时间就能办到。”[56]运动式的全面普查当然会很容易在短时期内作出巨大的表面成绩，一涉及对某个地区或某种现象的调查，我们最快想到的方式总是普查，而普查的开展必然地要依赖于运动的发起。 但是，这次运动完全混淆了搜集和创作的界限，从后来各地出版的“歌谣集”、“歌谣选”来看，充斥着口号式的作品，以及对当下政策的夸张吹捧、毫无特色的模仿与创编，鱼目混珠真伪难辨。搜集工作只代表了运动本身，可能具有“运动史”的个案研究价值，很难认为具有民间文学研究的意义，钟敬文说，“对这场运动的评价，仍在研究讨论中，尚未作出正确的统一的结论”，[57]那只不过是站在学术立场上的否定意义的委婉表达。 运动之后的很长一段时期内，“搜集要为科学研究提供资料的作用，在一些指示性文献中，是很少被人提起了。”[58]反之，在民歌搜集运动的带动下，作为政治任务而展开的小范围的革命故事、阶级斗争故事、新生活故事的普查工作仍在各地频有发生，由于政治标准的原因，这种“普查”运动搜集而来的民间文学作品，从内容到形式，都很难说具有完整的“民间性”。 应该指出的是，上述运动并非17年时期搜集工作的全部，钟敬文在1980年的一次讲话中就说：“在我国各民族学院，民族研究所，保存着大量未公开发表的资料，这些内部资料大都是忠实于原貌的”，即使剔除那些急就的政治产物，“在大量的作品中，有不少是很宝贵的东西。……我们已建立了其大无比的人民艺术宝库，对世界人民文化，文献的保存和发扬，作出了相当贡献”，钟先生一再强调当时存在的问题已经是“研究工作赶不上收集工作。收集多，研究少。”[59] 但是，钟敬文的提醒在长期疏于研究的民间文学界并没有引起多大反响。拨乱反正之后，民间文艺工作者们仍然执着于对理想的“普查”工作的迷恋：既然1958年的“大跃进”受到了政治导向的局限，就应该重来一次纯粹为学术和为文学的、非政治目的的普查工作。1983年4月，在中国民间文艺研究会第二届学术年会上，议决由文化部、国家民委、民间文艺研究会三家联手，在全国范围内组织力量编辑出版《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》，简称“三套集成”。 三套集成动员了上百万的基层文化工作者，展开了“史无前例”、“规模空前”的民间文学普查工作。全国各级文化部门在这次普查中已经结集出版的成果即已超过万卷。以浙江为例，历时8年完工，“据全省普查统计，共搜集民间故事158089篇，歌谣69844首，谚语512492条，总字数达2亿以上”。[60]小到冀中平原一个281户的农庄，就已编辑出版了200万字的《耿村民间故事集》。个人的搜集成果也极为可观，仅笔者手头一份《薛汕待出版遗著目录》称，薛汕个人编辑的《中华民族歌谣大系》一项，即达300万字。 1986年制定的《中国民间文学三套集成编纂总方案》，确定集成必须是“由专家审阅和编定的具有科学性、全面性和代表性的作品总集”，并对三性进行了严格界定，强调以科学性为三性核心，集成总编委会多次组织专家学者对操作方案进行研讨和座谈，对参与普查的工作人员进行了反复的培训，对记录、整理、编纂等作了细致入微的要求。[61] 故事集成前后由钟敬文、刘魁立担任主编，副主编则为许鈺、张紫晨等人，阵容专业且强大。从现已出版的故事文本来看，充斥着大量的不完整以及非主流意识的作品，这些作品的存在恰恰可以证明故事的“原生态”。 无论从理论上还是从现实上看，这次普查工作都是功不可没的，肯定其成绩的同时我们也应看到，普查中的所谓“三性原则”，比过去的理论家如刘魁立的设想多出了一个“代表性”，所谓的“代表性”主要是针对整理工作而言的，要求入选作品在地区、民族、内容、形式、风格、类型等方面有代表性，在不同异文的作品中，则优先选入最完整、最优秀、最有特色的作品。这一标准无疑带有“A·托尔斯泰整理方法”的烙印，而且“三最”标准最终必然滑向以“文学性”作为标准，这些，都恰恰是刘魁立早在《谈民间文学搜集工作》中就已经批评过的。 但是，我们反过来想，作为一项上百万人参与的搜集运动，如果不讲“代表性”，只要搜集了就能发表，我们且不说在政治上是否允许，仅在可操作性上，恐怕任何政府都难以承受这种出版压力，图书馆也难以承受购买压力，读者更无法承受阅读压力，甚至可能助长伪民间文学作品的产生。这就产生了一对必然的矛盾：要代表性，就必然削弱作为“三性”核心的科学性，不要代表性，就难有可行性。这是民间文学的“普查”方式自身所无法调和的矛盾。 众所周知，普查总是以集体行动的方式进入操作，“解放后的采集，除个人方式外，更多的是采取集体方式进行。”[62]进入20世纪80年代，各地民研机构仍然热衷于以采集队的形式小范围地进行拉网式普查。学界对这种搜集方式向来只说好处不说坏处，事实上，采集队式的调查往往很难在调查者与被调查者之间建立信任关系，笔者手头有一份1930年的资料，这年5月，中山大学生物系广东瑶山采集队初到粤北的荒洞时，瑶人因见如此大队人马，遂“心怀恐惧，全村少壮走避一空，唯老弱留在，欲事深入采集，无从着手。”采集队转往公坑，结果“村人又惴惧，匪特不敢开门延客，甚至有所询问，亦只唯唯否否，且思鸣金聚众以逐客矣。不得已遂归。”[63] 因为运动式的普查和团体的采集活动的诸多弊端，这些来之不易的搜集整理的最终成果不仅没有成为研究工作者们科学研究的坚实基础，意外地，反而成了研究者们拿不出象样的研究成果的一个最主要的藉口。 目前的状况是，堆积如山的各种民间文学作品集令人眼花缭乱，但是，这些材料的被使用情况却乏善可陈，各大高校图书馆的民间文学资料本大都尘封日久。一方面是既有资料的无人问津，一方面我们还在不断呼吁“要发展我国的民俗学事业，必得加强田野作业，取得大量的第一手调查资料。”[64]有关田野作业方法与重要性认识的著述同样汗牛充栋。 直到今天，我们还在强调材料的不够用，更高级一点的理由是：资料虽多，但是科学、可靠的资料不多，因而无法有效使用。 与此形成鲜明对照的，一直被我们看作商业行为而非科学行为的林兰的近40集传说故事集却成了艾伯华编纂《中国民间故事类型》和丁乃通编纂《中国民间故事类型索引》的主要参考资料。同样的，民间文学三套集成的陆续出版，在国内“没有人去认真研究它们，倒是中国台湾和外国的学者如获至宝”，[65]台湾“中国口传文学学会”每俟大陆出版一批故事集成，他们相应就推出一部该集成的《中国民间故事集成类型索引》。当然，我们可以很不以为然地认为这只是故事学、叙事学研究的初步工作，但是，如果我们连这一层工作都还没有展开的话，后续的研究离开我们就更加的遥远了。 5．新瓶与旧酒：田野作业对搜集整理的告别 今天，当我们不断地借用“田野作业”这样一个专业术语来指称我们的调察工作的时候，事实上我们的作业标准仍然是“搜集整理”的标准，我们只是用了一个新的酒瓶而已。近20年关于作业方法的讨论不少，但要么是形而上的笼统的关于“科学性”等目标的提倡，要么是具体细致的搜集经验的交流，至于如何通过具体以达到科学，显然是这类讨论的理论瓶颈。 那么田野作业到底应该怎么进行？ 杰出的田野工作者E·E·Evans-Pritchard曾经向他同时代的著名人类学家们分别请教过这一问题。Paul Raclin回答说：没有一个人非常清楚田野调查该怎么做。Weotermarck的忠告是：与提供情况者的交谈不要超过20分钟，因为，即使你有充裕的时间，他却没有。Haddon说：这非常简单，只要一个人不论什么时候的举动都象绅士一样。Seligman则告诫说：每晚服十粒奎宁，不要接近妇女。Malinowski更直接，认为只要不是太傻就行。Pritchard得到的结论是，田野作业“没有明确的答案，更多的要依研究者本身的情况、所研究的社会和自己所创造的条件而定。”[66] 田野作业应该是一项具有高度独立性的调研工作，是具有浓郁个性色彩的“软科学”。田野作业的调查对象同样是具有不同思想和思维方式的活的群体，其文化、政治和信仰等状况总是依时依地而千差万别，这些情况都决定着田野调查的独特性，因而不能用一种公式化的程序对之实行调查，也“没有心理学的实验程序或者社会学所用的限制式或匿名式的问卷、访问、抽样方法。”而是要求调查者“一心一意地日夜和一个群体一起生活。”[67]讲究的是体验、参与。所以，田野调查很难有固定划一的形式，而且，成功的人类学调查多数是以个人为单位来开展工作的。 个人行为与集体行为的最大区别在于，个人相对比较容易融入到被调查者的群体之中，方便于感情上的联络，更可能得到真实的信息。以杨成志为例，初进凉山的时候，他带了一匹骡子、一只狗，还有一匹小马是专门驮礼物的，他准备了一批布匹、白糖、针线之类，送给各寨的酋长，以联络感情。他还冒充自己是云南省主席龙云军长（彝族人）的亲戚，以使自己在土著亲缘关系网上能有一个确切的位置，方便与彝人的自由交往。结果，亲戚和礼物的作用，使他受到了彝人热烈的欢迎，酋长罗嘎嘎甚至带了七八个人拿了枪来接他。他自备的药品在凉山也派上了用场，为一个女奴隶主医好了脚病，于是，他不仅得到了一条大狗，还得到了许多调查的便利。[68] 也许是直接或间接地受班尼女士《民俗学手册》的影响，[69]许多年来，我们一直试图建立一套纲目式的调查方案，以及一套放之四海而皆准的搜集整理标准，以便我们每一个人都能带着这些条条框框，“科学”地进入田野，这一理想导致了大批民间文学工作者卷入了关于搜集整理标准和田野作业方法问题的讨论。 认真想一想，对每一个具体参与讨论的个体来说，由他发出的“标准”和“方案”是为谁而作？仅是为了自己吗？显然不是。任何形式的标准和方案都是一种游戏规则，而游戏规则的制定总是为规范所有游戏参与者的行为所服务，所以说，归根结底，对搜集整理的标准和普适性的田野作业方法的寻求，是资料搜求者普查情结的隐性表现。[70] 虽说搜集整理常常表现为一种集体行为，田野作业更多地表现为具有高度独立性的个体行为，但也不是说个体行为就必然能摆脱这种普查情结。山曼在他的《流动的传统·前言》中说到自己的考察方式：“一个人背了行囊，到一个县（区），翻阅一下地方志中有关的文字，就地求教，作一番思考，选两三个点，坐公共汽车或步行过去，遇到了好的采访对象就多住些时，或者不宜展开采访，赶紧奔赴下一个目标。如此到过了黄河下游干流两岸所有的县（区、市），徒步走过上万里的路，采访过的人在数千之多。”即便如此，山曼还是认为“这样的方法不免有许多局限，所得到的材料常常带有偶然性。”[71]当我们在赞赏这种调查精神的时候，也不得不指出其文字中流露的普查情结。 过去我们总是认为，只要能找出合适的方法，我们定能求得“客观”、“科学”的调查结果，“但是，从本世纪七十年代以来，这种所谓‘客观性’，在西方社会人类学家那里，开始受到怀疑和批判，并最终形成了比较一致的观点，即纯粹客观的调查是不存在的”。[72] 高斯坦（George S.Goldstein）在A Guide for Field Works in Folklore一书中认为，科学的民俗研究包括了五个阶段：1，提出问题；2，分析问题；3，收集资料；4，提出研究发现；5，根据对资料的分析与演绎，提出假设。他强调指出，“若研究者在收集资料初期未能小心谨慎地提出问题，则这种收集工作无疑是随便、散漫、敷衍与浪费的。即使没有这类弊端，不管一位民俗资料收集者花费在田野工作上的时间是多长，仍被视为并不足够。” [73] 这个道理是很明显的，大千世界无限丰富多样，在田野中可搜集的资料几乎可说是无限的，且不说一个地区的民俗资料永远无法一网打尽，流动的民俗永远无法被固定在一纸文本上，即使只是面对一个调查对象，我们也无法保证在一年半载能够可靠地了解他。 如果不以特定的理论需要来圈定田野作业的范围，如果不是带着特定的问题去寻求解决，想当然地以为“采用整体的、综合的调查方式就必然会产生出整体的综合的研究方法”，[74]理想化地期望所谓的科学、全面、客观、真实……诸如此类的要求就永远只会是一种乌托邦式的幻想。 任何“科学”只是在特定问题与特定理论之下的判断，世上没有绝对的科学，也没有绝对的全面。同样，就某一课题来说，资料的充足与否，只与问题产生之后所拟用的理论和方法相关，而不存在于问题产生之前。不在具体理论要求上的具体资料，永远无法达到抽象意义上的“科学”标准。这就是我们一再要求科学而一再无法达到科学的主要症结。 而我们已经习惯了说一种永远不会有错，但永远也不会有用的话。我们一再强调说，记录文本时要全面、科学、客观，要记录讲述者的种种背景、形态、语态，故事的背景、听众的反应等等，听起来很有道理（也肯定是对的），但如果我们提这样一个问题：讲述者或听众是什么性别什么年龄什么文化程度在我们的研究中起了什么作用？我们有了这许多的资料后，有谁用过这些资料吗？得出了什么规律性的认识吗？没有！如果没有，为什么不去用呢？因为我们不知道怎么用！我们没有提出过问题，没有理论上的需求，只有想当然的形而上的要求。 6．理论假设：从既有文本出发 在兄弟学科，从20世纪中叶开始，田野作业的意义就已发生了质的变化。“在20世纪初，野外考察的主要目的是尽研究者的能力和知识充分地、完整地去描述某种特定的文化。今天，越来越多的野外考察研究的是定向问题。”也就是说，把研究者推向田野的理由，不再是文化描述的需要，而是“为了验证特定的假设，这样就可以继续增强、削弱或者修改理论的框架。”[75] “现在大多数的野外考察都是为了解决一定的问题：人类学家研究一个特定的社会以便检验理论设想，然后再集中研究该社会中那些与那种理论最有关联的方面。在进入野外之前，研究者通常要先把好研究课题，提出一种或多种假设——即在研究基础上提出问题的答案——并建立一个研究方案，确定用什么方法来收集和分析资料。”[76] 理论假设是人类学家进入田野的最主要的前提，“理论假想支配着研究人员将在野外提出的各种问题，并因此影响他们将要收集到的材料。”[77] 山曼提到自己在黄河沿岸的考察时则说，当他“一步一步沿着千里长堤行走时，写作的框架同时在心中形成，甚至某些细节都已然产生。书中的哪一部分材料丰满，哪一部分尚觉欠缺，在以后的考察中，会很自觉地加以注意。”[78]由于他的思想框架是在行走途中逐步形成的，这就颇有点象苏格拉底的学生走过一块未知的麦田。 那么，在我们进入田野之前，假设又是如何产生的呢？“一位收集人可以藉着他对某一个地区预先获得关于特定传统及该地区之特殊情况的知识，或是藉着阅读相关的材料，开始他的建构假设阶段。以假设的方式提出问题，收集人进入田野之后，再发掘材料来支持或推翻他的理论。多尔生（Richard Dorson）建议美国的民俗学者要象人类学者一样，‘应该建立田野工作于假设上，并且在田野里以有力的经验性资料来把它加以验证。’此一建议不仅应为倾向人类学的民俗学者，更应为所有的民俗学者所欢迎。”[79] 假设主要是建立在文本的阅读、比较、分析，建立在对不同理论的汲取、批判之上的。“一旦某个人类学家选择好了一个他或她感兴趣的课题并且阅读了其它人类学家在这个问题上已经写下的文献后，他或她就要提出假设，在研究的指导下提出该问题的答案。”[80] 以近年绍介至我国的“帕里－洛德理论”为例，帕里“一如那些伟大的思想家们一样，他在承前启后的学术关联中拓展自己的研究，并从前人和同时代人那里获得了启发和裨益。”而他的田野调查只是“通过亲历现存的可类比史诗传统所得的第一手观察资料，印证自己的理论发现，并以详实的资料赋予其理论框架以血肉。” [81] 普罗普的《民间故事形态学》，是通过对100则[82]具有神奇幻想的俄国民间故事的文本分析而建立的学说。 再说远一点，“流传学派” 的奠基人本菲，也是“通过对《五卷书》的每一个故事所作的精细比较，使他的观点具备了有说服力的份量，至少使一代民间故事专家的研究进入他所指定的途径。一个对故事集进行很透彻比较的时代的开始，导致现代民间故事理论建构的开端。”[83] 文本的阅读和他者理论的汲取无疑是先于有计划的田野作业而进行的；来自于文本、体现为文本的理论还将指导着田野作业的进行。一方面，田野是检验理论假设的场所，另一方面，理论也能彰显田野资料的真伪，理论与实践必然是一对互相制约的矛盾。于是，现代学术意义上的田野在与理论的互动中，降沉为学术研究的实验场——在实验中，理论或者被验证，或者被修正、推翻。 “假设——实践——修正假设”几乎是所有理论的成熟机制。在人文社会科学界，绝大多数的理论并不直接来源于具体实践，这是不争的事实。无论是我们政府奉为经典的马克思主义，还是被我们学科奉为经典的《金枝》，作者本人在理论的提出之前，都没有相应的实践经历，甚至在之后也没有，具体的实践以坐实或修正其假设也不是由他们自己来完成的。 在国际民间文学界的一个并不奇怪的现象是，“主要的理论进展皆出现在那些缺乏丰富的活形态口头传统的国家里，而能够进行实地调查的田野活动——惟有此类调查才能提供所需的材料——的地方，又在描述和分析材料上跟不上步伐。”[84]不仅中国如此，印度也一样，欧洲学术界对印度两大史诗的研究突飞猛进的时候，印度本土的研究基本上还在纠缠于大量的细枝末节，“他们拥有比欧洲学者优越得多的条件，但是他们做不出这样的结论。”[85]用“不识庐山真面目，只缘身在此山中”来解释这种现象可能是最合适的了。如果我们无法完成对田野情结的告别，我们可能将永远无法在理论建设上跟得上那些“缺乏丰富的活形态口头传统的国家”。 民俗学界的所谓的田野作业，至今还在追求对口头文本或者相关仪式的“忠实”、“科学”、“全面”的记录和整理，目前已经发表和等待发表的“成果”多得不可胜数，但是对它们的规律性说明却了了无几，正如牛津汉学家杜德桥先生对我们的忠告：“下一阶段的工作，若仍仅仅是制造上千个零碎的例证，未来值得忧虑。”[86] 面对这样一种局面，退而结网恐怕是最好的选择，于是，从既有文本出发，就成了我们不得不提的策略。 注释： [1] 《田野作业与研究方法座谈会纪要》，《民间文学论坛》，1985年第5期。 [2] 姚居顺、孟慧英：《新时期民间文学搜集出版史略》，第94页，沈阳：辽宁大学出版社，1989年。 [3] 中国现代民俗学与民间文学的交叉与纠结是一个难以说清的话题，时分时合，本文以讨论民间文学为主，但许多时候，无法具体将那些以民俗学的名义展开的讨论剔除出论述过程。 [4] 叶涛：《民俗调查方法刍议》，《中国民俗学研究》，第二辑，北京：中央民族大学出版社，1996年。 [5] 刘半农：《瓦釜集》，第89页，北新书局，1926年。 [6] 转引自王文宝：《中国民俗学史》，第185页，成都：巴蜀书社，1995年。 [7] 张紫晨：《中国民俗学史》，第722、723页，长春：吉林文史出版社，1993年。 [8] 周作人：《中国民歌的价值》，《歌谣》周刊，第6号。 [9] 钟敬文：《读“粤东笔记”》，《歌谣》周刊，第67号。 [10] 以上四组分类采用朱爱东在《双重视角下的歌谣学研究》（《民俗学刊》第一辑，澳门出版社，2001年）中的归纳，并且因为朱文对此一问题展开的论述与本人看法一致，因此本文不再对此具体展开，详述请参考朱文。 [11] 以上三处引文均出周作人：《猥亵的歌谣》，《歌谣纪念增刊》，1923年12月17日。 [12] 顾颉刚：《台山歌谣集·序》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1929年。 [13] 中山大学民俗学会小丛书之一，1929年6月出版。 [14] 钟敬文：《＜闽南故事集＞＝，《民俗》，第2期。 [15] 钟敬文：《＜闽南故事集＞＝。 [16] 钟敬文：《狼僮情歌·译者底话》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928年。 [17] 载《民俗》，第29、30期合刊。 [18] 顾颉刚演讲，钟敬文记录：《圣贤文化与民众文化》，《民俗》，第5期。 [19] [美]洪长泰：《到民间去——1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》，(董晓萍译) ，第19页，上海：上海文艺出版社，1993年。 [20] 胡适：《复刊词》，《歌谣》周刊，二卷一期，1936年4月4日。 [21] 钟敬文：（《三十年来我国民间文学调查采录工作——它的历程、方式、方法及成果》，）《中国民间文学讲演集》，北京：北京师范大学出版社，1999年。 [22] 《毛泽东选集》第三卷，第847页，北京：人民出版社，1991年。 [23] 《毛泽东选集》第三卷，第860－861页。 [24] 贾芝：《论民间文学的社会地位和作用——纪念“在延安文艺座谈会上的讲话”发表二十周年》，《民间文学》，1962年第2期。 [25] 贾芝：《论民间文学的社会地位和作用——纪念“在延安文艺座谈会上的讲话”发表二十周年》。 [26] 《毛泽东选集》第三卷，第864页。 [27] 郭沫若：1962年3月18日为《民间文学》的题词，《民间文学》，1962年第2期。 [28] 本刊编辑部：《坚持工农兵方向，走与群众相结合的道路——纪念“在延安文艺座谈会上的讲话”发表四十周年》，《民间文学》，1982年5月。 [29] 陶立璠：《民俗学概论》，第71页，北京：中央民族学院出版社，1987年。 [30] 贾芝：《论民间文学的社会地位和作用——纪念“在延安文艺座谈会上的讲话”发表二十周年》。 [31] 郭沫若：（《我们研究民间文艺的目的——在中国民间文艺研究会成立大会上的讲话》，）《中国民间文艺学的新时代》，兰州：敦煌文艺出版社，1991年。 [32] 《中国民间文艺研究会章程》，《民间文艺集刊》，第一集，北京：中国民间文艺研究会，1950年。 [33] 《征集民间文艺资料办法》，《民间文艺集刊》，第一集。 [34] 钟敬文：《三十年来我国民间文学调查采录工作——它的历程、方式、方法及成果》。 [35] 刘守华：《慎重地对待民间故事的整理编写工作——从人民教育出版社整理的<牛郞织女>和李岳南同志的评论谈起》，《民间文学》，1956年11月。 [36] 巫瑞书：《关于整理民间故事的一些意见》，《民间文学》，1957年7月。 [37] 刘魁立：《谈民间文学搜集工作——记什么？如何记？如何编辑民间文学作品》，《民间文学》，1957年6月。以下刘的引文同出一篇，不另作注。 [38] 丁雅、李林：《<谈民间文学搜集工作>读后》，《民间文学》，1957年10月。 [39] 董均伦、江源：《关于刘魁立先生的批评》，《民间文学》，1957年8月。 [40] 丁雅、李林：《<谈民间文学搜集工作>读后》。 [41] 刘金：《试谈民间文学的记录与整理》，《民间文学》，1958年3月。 [42] 《大家动手，及时捕风》，《民间文学》短论，1958年3月。 [43] （《关于大规模收集民歌问题——郭沫若答“民间文学”编辑部问》，）《大规模地收集全国民歌》，第14页，北京：作家出版社，1958年。 [44] 《北京大学日刊》，1918年2月1日，本文转引自王文宝《中国民俗学史》，第185页。 [45] 常惠：《一年的回顾》，《歌谣周年纪念增刊》，1923年12月17日。 [46] 张四维给常惠的信，《歌谣》周刊，第5号。 [47] 指《歌谣》周刊。 [48] 常惠与伊凤阁的讨论，《歌谣》周刊，第26号。 [49] 何植三：《搜集歌谣的困难》，《歌谣》周刊，第29号。 [50] 白启明：《采集歌谣的一个经济方法》，《歌谣》周刊，第34号。 [51] 崔盈科：《山西河东一带之歌谣集自序》，《民俗》，第110期。 [52] 陈锡襄自己在福州时曾制过表，也作过调查，因此对调查表有更深的认识。事实上，这种简单的调查表，它的作用可能更多体现在对什么是“风俗”，以及风俗调查的重要性的宣传方面。 [53] 陈锡襄：《一部民俗学著作的介绍》，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》，第11、12期合刊。 [54] 杨成志1929年3月26日致容肇祖信，《民俗》，第57、58、59合刊。 [55] 郭沫若：（《为今天的新国风、明天的新楚辞欢呼！》，）《大规模地收集全国民歌》，序页，北京：作家出版社，1958年。 [56] 贾芝：《搜集民歌的新局面》，《民间文学》，1958年5月。 [57] 钟敬文：（《三十年来我国民间文学调查采录工作》，）《中国民间文学讲演集》，第234、235、236页，北京：北京师范大学出版社，1999年。 [58] 陈子艾：（《民间文学搜集工作四十年》，）《中国民间文艺学的新时代》，第143页，兰州：敦煌文艺出版，1991年。 [59] 以上三则引文见钟敬文：《三十年来我国民间文学调查采录工作》。 [60] 刘晓华：《浙江民间文学普查综述》，《中国民俗学研究》，第二辑，北京：中央民族大学出版社，1996年。 [61] 参见马振：（《民间文学史上的壮举——记中国民间文学三套集成工作的开创》，）《中国民间文艺学的新时代》。以及姚居顺、孟慧英：《新时期民间文学搜集出版史略》。 [62] 钟敬文：《三十年来我国民间文学调查采录工作》。 [63] 以上引文出自国立中山大学理科生物系瑶山采集队：《广东北江瑶山初步调查报告》，第5、6页，自印本，1930年。存中山大学中文系资料室。 [64] 顾希佳：《民俗学田野作业的几点思考》，《中国民俗学研究》，第二辑。 [65] 车锡伦：《在复旦大学中文系纪念赵景深教授百年诞辰座谈会上的发言》，《俗文学通讯》，第29期。 [66] 转引自[美]尤金·N·科恩，爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》（李富强译），第3、4页，北京：中国民间文艺出版社，1987年。 [67] [美]尤金·N·科恩，爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》（李富强译），第3页。 [68] 本自然段的叙述主要依据杨成志：（《我与中山大学人类学系》，）《梁钊韬与人类学》，广州：中山大学出版社，1991年。并参照杨成志当时的通信，多见《国立中山大学语言历史学研究所周刊》。 [69] 持相同意见的还有东北大汉：《民间文化青年论坛→ → 指导我们思想的理论基础是………》， http://chinese.pku.edu.cn/teacher/chenyc/ 龙门阵 [70] 近二十年来，每次普查的提出，似乎都与抢救民间文学遗产相关，这种思想曾经被有的人批评为文物主义。抢救文化遗产固然有它自身的意义，但学者的工作，似乎应该更是研究而不是抢救。 [71] 山曼：《流动的传统——一条大河的文化印迹》，前言第7页，杭州：浙江人民出版社，1999年。 [72] 安德明：《田野调查中民俗学家的主观因素》，《中国民俗学研究》，第二辑。 [73] 本文摘自该书选译本，陈守仁：《实地考察与戏曲研究》，第80页，香港：香港中文大学音乐系粤剧研究计划出版，1997年。 [74] 《田野作业与研究方法座谈会纪要》，《民间文学论坛》，1985年第5期。 [75] [美]F·普洛格、D·G·贝茨：《文化演进与人类行为》，（吴爱明、邓勇译），第67、93页，沈阳：辽宁人民出版社，1988年。 [76] [美]F·普洛格、D·G·贝茨：《文化演进与人类行为》，第94－95页。 [77] [美]F·普洛格、D·G·贝茨：《文化演进与人类行为》，第69页。 [78] 山曼：《流动的传统——一条大河的文化印迹》，前言第7、8页。 [79] 高斯坦（George S.Goldstein）：（A Guide for Field Works in Folklore节译，）《实地考察与戏曲研究》，第81页。 [80] [美]F·普洛格、D·G·贝茨：《文化演进与人类行为》，第69页。 [81] [美]约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里——洛德理论》，（曹戈金译），第46、73页，北京：社会科学文献出版社，2000年。 [82] 据刘魁立先生的统计要略多于100则。 [83] 汤普森《世界民间故事分类学》中文版第545页，转引自刘守华：《比较故事学》，第25页，上海：上海文艺出版社，1995年。 [84] [美]约翰·迈尔斯·弗里：《《口头诗学：帕里——洛德理论》，（曹戈金译），作者中译本前言。 [85] 刘安武：《印度两大史诗研究》，第20页，北京：北京大学出版社，2001年。 [86] 汪诗珮：《仪式、戏剧与民俗学术研讨会纪要》（Conference on Ritual, Theatre and Folklore），台北《汉学研究通讯》，第十九卷第三期，1990年8月。 (责任编辑：admin) |