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【摘要】書寫記憶，是八O年代以降作家作品的關切之處。在各種書寫記憶的題材中，「鄉愁」的回顧不僅是一種時空的勉懷，對台灣原住民而言，可視為一種積極的社會運動姿態。然而，此種懷舊思維，雖然突顯了家園「曾經」的美好，卻可能掩蓋作為一個「家園」背後所牽涉的複雜向度。原住民女性書寫者所面臨的家園，因為性別、婚姻、身份流動(娘家女兒、夫家媳婦)等因素，使得她們選擇不同的鄉愁想像，也選擇相異的記憶方式，形成原住民鄉愁論述的「異聲」。台灣八O年代的女作家，在後現代、後殖民的視角中，以形式挑戰既定的歷史、男性大論述，原住民女性作者則必須曖昧地處於性別與族群之間，此種和原住民男性「同聲不同調」的關切，使得鄉愁成為一種特定的位置，連結起族群、性別以及家 / 族寓言敘事模式的關係。 Abstract：Nostalgia is an abstract feeling for human beings, but it related with concrete history and place. Displacing the original space-time always evokes people the feelings of nostalgia, especially for Taiwan aboriginals. Due to the history of the Taiwan aboriginals, they had been lived in the shadow of racial discrimination. By departing from their tribes, aboriginals express their feelings of nostalgia in different ways, such as songs, paintings and literature. In the development of Taiwan aboriginal literature, there are some females start to present what they think. In their works, females reveal the home-sick feeling with the discourse of gender, marriage, and self-identity. They choose different images to describe what they memorize. Unlike males, females of Taiwan aboriginal writers have double insights, such as daughter / wife, carrier women / house wife. The writings of females would make the meanings of nostalgia more complicated. In this essay, I would ask and try to answer some questions: how could nostalgia be a metaphor in their writing? Why could nostalgia be connected with races, gender, and family? I would take ligalale‧awu, Limui‧agi, famous female writers in Taiwan for instance to investigate this point. 鄉愁，不是在別後才湧起的嗎？而我依舊踏在故鄉的土地上，心緒，為何無端地翻騰。只因為父親曾對我說：這片地原本是我們的啊！鄉愁，不是在別後才湧起的嗎？ ——林志興《族韻鄉情：檳榔詩稿一》 書寫記憶，是台灣八O年代以降文學反思歷史的方式。作者、讀者如何藉由現在知曉過去的課題，使得書寫記憶具備當代的關懷視野，在後現代、後殖民的思維之下，記憶的選擇與遺忘，於是成為檢視權力關係的平台。在眾多的記憶書寫中，「鄉愁」的書寫有其特殊之處。對台灣原住民族而言，在自己部落土地上引發的「鄉愁」，背後牽涉一段漫長且駁雜的歷史記憶。原住民作品中透露的時空感，與原鄉失落、黃昏情境的憂慮密切相關，因此，卑南族林志興所透露的鄉愁，是整個原住民族在台灣的鄉愁。不過，令筆者好奇的是，歌詞中為什麼是「父親」告訴林志興：「這片地原本是我們的啊！」難道部落中的「母親」只能在柴米油鹽裡打轉，無法承擔寄託族群大業的鄉愁？ 這個問題，若是參照原住民男性的經驗傳承，或許可以明白父執輩在男孩的養成教育中，扮演重要的角色。諸如夏曼‧藍波安＜敬畏海的神靈＞一文，以三位父親(包括夏曼‧藍波安的伯父、叔父)口述自身的記憶和經歷為軸線，強調身為一個達悟男人該有的心胸和抱負。撒可努《走風的人－我的獵人父親》藉由父親的帶領，他走入山林，聆聽自己與父親、排灣族文化傳統的低語。這些父執輩，是他們回歸部落的精神支柱，然而，文本中的女性聲音，迫使他們面對現實經濟的壓力。夏曼‧藍波安的母親、妻子會說：「你是海底獨夫，更是陸地上貪婪的懦夫。」而田雅各＜最後的獵人＞比雅日，不時遭受太太責罵：「如果你聽我的話到平地做臨時捆工，買幾件毛衣，現在就不需為冷天劈木材。」這些女身(包括母親、妻子)在文本的發聲，尖銳且苛刻，揭示了現實經濟下的殘酷。 在這些作品中，男性作者心懷族群大業，不同於身旁女性所關注的現實困境，形成了文化回歸、性別與經濟之間的張力。有趣的是，原住民男性書寫所透露的政治意涵，除了強化文化回歸與經濟現實的二元對立，在文化復振的思維下，確立了性別的位階高低。因此，經濟現實、女性聲音…等議題，成為男性作家回歸部落的衝突點，夏曼‧藍波安、田雅各的回歸身影因此擺盪，相關的女性描述也趨於扁平。不過，自利格拉樂‧阿女烏開始，女性加入了原住民文學的建構，在族群、性別兩個範疇中形成重要的觀察點。原住民女性同樣面對記憶與認同的問題，卻敏感地遊走於母親、女兒、孫女等位置，第一人稱的女性書寫，觸及原住民文學內部更細緻的問題。 原住民女性的書寫，多半以散文型態展開，生命史、家族描述為她們書寫的依歸，以懷舊的姿勢，記憶了兒時過往，原住民女性將「鄉愁」視為對現今生活狀態的反思，以此拓展性別、城鄉適應的面向，豐富了原住民文學單向的國族詮釋。對這些女性作者而言，瑣碎、細節的日常瑣事，不同層次地與族群文化互涉，使得她們生命經驗的重建，便在家 / 族之間產生微妙的互動。此種和男性作家「同聲不同調」的族群關切，共同形塑了當代台灣原住民文學的書寫，然而，原住民女性作者如何在「同聲」的鄉愁論述下，因為個人的族群經驗、認同過程，以及對族群文化情境演繹的女性特質，展現「不同調」的鄉愁，而鄉愁又如何形成一種隱喻，連結起族群、性別以及敘事模式的關係，則為此文所關切的議題。 台灣八O年代以降的後現代、後殖民思維，讓原住民文學以邊緣的位置，反省了漢人長期的詮釋視角，因此，回歸部落的原住民作家，作品中所流露的原鄉情境，建構起原 / 漢、原鄉 / 都市的二元對立，強化鄉愁論述的政治性意義。相較於男性經驗，原住民女性作家經歷了嫁作人婦的鄉愁、從母輩召喚而來的鄉愁，以及作為一個都市原住民媳婦，面對異地以及原鄉之間適應的問題，這些繁複的鄉愁經驗，使得原住民女性的書寫，有更多的「空間」超越既定論述，亦有更多的讀者「包容」她們的嘗試。諸如排灣族的利格拉樂．阿女烏剖析婚姻中的不對等關係、伊苞完成藏西行腳，紀錄自己與西藏、部落的對話，泰雅族的里慕伊．阿紀描述了身為都市原住民的快樂…等。在原漢對立的主流論述中，顯少突顯性別衝突、原漢和諧…等議題，然而，這個範疇卻由女性書寫者曖昧道出，足見家 / 族之間的複雜張力。 現今討論原住民女性的書寫，多半將其置於「權力」的論述關係中，不論是突顯雙重邊緣(原住民、女性)的發聲，或是討論阿女烏先族群後性別的認同歷程，都不脫「突圍」的思考模式，該思考雖然呈現了歷史意義，若再重新省視阿女烏、里慕伊‧阿紀的作品，從「女身」(性別)、「原聲」(族群)的視角探討原住民女性書寫之內在情境，或許讀者可以明白在繁複的鄉愁下，那些看似瑣碎卻有邏輯、溫柔卻堅定的原住民女性顯影。 一、鄉愁與「後」思維 九O年代歷經解嚴，以及政經社會的變動，伴隨後現代、後殖民思潮的引入，「台灣」成為一個百家爭鳴、眾聲喧嘩的論述場域。因此，有關八O年代以降的台灣文學，該歸屬於後現代思維，或是後殖民批判視角，亦是一個無法被簡單歸類、化約的問題[1]。劉亮雅表示，觀察解嚴之後的台灣文學，不管是在文化思想、作品的主題意識、美學觀等三個層面上，均展現了後現代與後殖民並置、角力與混雜的狀況[2]。筆者認為，兩種思潮的「並置」、「角力」，甚至是「融合混雜」，正是突顯了一種「關係」的思考。因此，對於後現代、後殖民的曖昧關係，這兩種思維被放置在什麼樣的策略性位置，互補與頡頏之間，如何在文學、文化場域中形成各種若即若離的論述，則是筆者思索八O年代以降台灣文學的路徑之一。因此，筆者所關切的「鄉愁」論述，便是此觀察路徑的起點。 「鄉愁」是一種抽象的情感，卻與具體的歷史記憶、空間地理形成繁複的關係，而當代台灣原住民鄉愁主題的內在結構，源於部落時空的失落。戰後，國民政府以漢人中心為本位，大力推行姓名改正、平地化等制度，這些政策與法規，一再更替了原住民族的地理空間與歷史記憶，讓原住民族陷入了認同的危機。一九八O年以降的原住民運動，族群文化的復振帶來契機，原住民族不斷地重新自我定位，以尋求自己「真正的名字」。追尋真正姓名的過程中，族人體會到部落文化、空間的失落，產生了踏在自己土地上的鄉愁，一如林志興歌詞「鄉愁，不是在別後才湧起的嗎？」，這個詰問，進一步讓鄉愁思維承載原住民族對自我身份的思考。 身份的思索，來自於身份認同的追溯，唯有澄清身份認同的問題，鄉愁論述才得以開展。「離散」(diaspora)與「放逐」(exile)是鄉愁建構的部份元素，台灣原住民族鄉愁的情境，不全然放在離散與放逐的脈絡中，但藉助這兩者的思辨歷程，讓「地方與精神歸宿」、「懷舊之情」成為觀察原住民族鄉愁的視角。無論是離散在各地族人共同想像的實體，或是對過往的懷念，均指涉了社群(community)和地方之間的關係，地方意象與地域意義並非自然天成，乃是建構在地域之上的複雜社會中。Edward Relph表示在特定地方的共同經驗裡，經常會有一種構成「我們地方上的根」的緊密依附，這種熟悉感表現在對「特定地方」的關懷感受。面對現代化的浪潮，原住民族紛紛到城市謀生，高唱「台北不是我的家」之際，此種「特定地方」的心理需求，油然而生。觀察當代台灣原住民的書寫，此種能夠讓心靈依附的「特定地方」，就是生長的原鄉部落。部落是創作的情感投射，該地方意象和地域意義的形塑，成為詮釋族群歷史記憶的路徑，這也讓許多原住民作家選擇回歸部落，作為書寫的基礎與起點。因此，在原住民運動風起雲湧之際，懷鄉之情召喚地方感、歷史記憶，成為原住民族自我認同的推手，建構了後殖民論述的積極意義，時空交會，形塑了鄉愁書寫的內在意涵。 然而，此種懷舊的姿態，乍看之下，不同於詹明信在後現代脈絡的討論，詹明信認為當資本主義發展至一個極端的惡果，在無深度歷史感的後現代氛圍下，懷舊淪為一種消費的符碼，這番提醒，卻說明了原住民作家書寫的「牢籠困境」。以夏曼‧藍波安的作品生產脈絡為例，陳建忠指出，其後來的書寫似乎受限於反映歸鄉後重為達悟人心路歷程的範圍，以及他對漢人文化(一個其作品發表的重要文化場域)較為「反智」的態度，呈現出作品題材與情感停滯(並非消失，而是未再分化、深化)的現象：「這一方面是作者對於自我經驗的過度使用，一方面也是固守文化本真的追尋所帶來的經驗疲乏[3]。」如何避免讓部落經驗落入一種文學耗材的困境，弱勢族群書寫者為了表現特殊性，因此無論是守持族群的本質或迎合消費的想像，可能迫使書寫的題材內容受限，形成創作的困境。這不僅是Arif Dirlik對弱勢族裔的創作提出討論，涉及創作牢籠(prison-house)之論述，亦為在後現代思維之下對「懷舊」的反思。 此外，Richard Peet也提醒研究者，懷舊在保存、運用「地方」的某些特質，其實經過了特定的選擇[4]，這些選擇突顯了個別作家的生命經驗、訴說對象，Richard Peet更將這些選擇視為一種動態過程，懷舊思維下的「地方」因此具備再生產、再詮釋的特質： 地方被認為是各種重大經驗的核心，但主要的重點是「寓居」與「工作」的經驗，寓居指的是「家」作為人際間照顧和情感的中心，但寓居也意味地方裡的再生產，以及(實際上的)再生產活動，由受到權力不平等深深刻劃的社會關係所結構[5]。 懷舊思維的呈現，突顯了失落家園(寓居)「曾經」的美好，卻可能掩蓋了作為一個「家園」不同詮釋的可能，延伸Richard Peet的考量，若再思考原鄉(地方)所涉及的文化、性別、語言等再生產向度，台灣原住民作家的原鄉(地方)投射，便存在著多重鏡像與指涉。因此，觀察詹明信對「懷舊」的檢討，以及Richard Peet指出「原鄉」內部不同角力的衝撞，懷鄉書寫不僅寄託一個烏托邦的美好境界，亦為一面折射族群現狀的鏡子，重層地建構自我與他者，使得原住民的部落書寫，站立於一個反省當代原漢社會的位置，藉由回憶過往，成為一個思考族群未來的隱喻。 空間銘刻著記憶，但空間本身也為記憶所刻劃，對台灣原住民作家來說，對原鄉的懷念，既是心理認知的層次，亦為一種社會歷程的建構。地方，除了空間的意義，亦為一種歷史記憶的載體，歷史記憶的回溯，必須參照時空交疊的向度，這也讓記憶所創造的第三時空，成為鄉愁書寫的基調。觀察台灣原住民的作家作品，由於弱勢族群的「特質」，讓作品中的個人記憶，與族群記憶的「黃昏」[6]意象互為滲透。依附「黃昏」情境的描繪，牽涉記憶政治(Politics of memory)[7]的建構與選取。王志弘表示記憶承載著特定的利害、權力關係，那麼記憶的生產與消費，都和欲望密切相關，記憶、失憶與追憶都有其欲望投射的邏輯，對特定記憶(氣味、身影、事件)的執著與反覆闡釋，透露了揮之不去的欲望與壓抑[8]。觀察台灣原住民族的記憶、失憶與追憶歷程，主旨大抵不離原 / 漢、原鄉 / 城市二元參照下的思考與辯證，然而，作品中某些私密記憶的反覆再現，實透露作者書寫、生活的欲望與壓抑。排灣族作家利格拉樂‧阿女烏書寫許多原住民女性的故事，其中不僅批判泰雅家庭暴力的案例，並且思考孩子回歸排灣族母系的意義，為母則強，深化了「族群」與「性別」的辯證。泰雅族女性作家里慕伊‧阿紀，以溫柔筆觸描寫身旁的女性，不管是原鄉亦或城市，她試圖從「人」的觀點超越族群 / 性別可能發生的衝突，溫情之餘，透露些許都市原住民的矛盾思維。 不管是阿女烏，亦或是里慕伊的記憶，皆輾轉於族群 / 性別的重疊思考中，相較於八O年代以降的台灣女性書寫，漢人女性作家在反思父權、歷史再詮釋之中，發出了自己的聲音，而原住民女性作者卻面對一個曖昧的情境，當她們以性別的視角反省問題，卻必須在族群論述中運作，如同阿女烏的表示：「如果沒有原住民的身份，何來談論原住民女性的問題？」這番宣言，突顯在族群論述的優位，然而，觀察原住民女性的作品，卻在發現性別在其中的能動性，兩者時而抵觸、時而相輔相成，形成一種微妙的張力關係。這些張力，諸如都市原住民的自在、原住民族父權的運作…等非主流論述，又必須在原漢對立的主流論述中，才有討論的可能，種種對話，可透過女性作者的懷鄉書寫，逐一開展。 原住民作家們在書寫中選擇、審視和詮釋記憶，甚至於創造記憶，在為數眾多懷舊、書寫原鄉部落的作品中，男女書寫者因此產生「同聲不同調」的鄉愁論述，同為原住民女性知識份子，同為人妻、人母的利格拉樂‧阿女烏以及里慕伊‧阿紀，遭遇有別，但都以回憶母系家族的方式，交待自己與部落千絲萬縷的關係，不過，哪些記憶被選擇、被強化，哪些元素經過轉化？無論是歷史記憶或地理空間的表述，選擇性再現都牽涉重新排列的過程，讓「原本難以看見的被看見」。這樣的思考使得鄉愁書寫成為一種隱喻，在時空糾葛之下，成為利格拉樂‧阿女烏、里慕伊‧阿紀書寫家 / 族寓言背後的關切。 二、「她」的召喚：利格拉樂‧阿女烏女性意識的鄉愁論述 利格拉樂‧阿女烏，母系血緣為排灣族，父親為大陸安徽的外省榮民，身為原住民以及白色恐怖受難者家屬的後代，使得阿女烏的身份認同經過不同階段的辯證。阿女烏表示在十八歲之前，因為住在眷村、父親是外省人，一直都認為自己歸屬於外省第二代，然而，母親穆莉淡在眷村遭受欺壓，再加上父親無端被扣上判亂罪名，使得阿女烏產生認同上的錯亂[9]。 父系的血緣並沒有讓阿女烏有具體的歸屬，母系排灣族的血統卻讓她挫折不已。當時整個社會對原住民既存的先驗判斷，形成一股輕視與誤解的成見，謝世忠認為此種從刻板印象、成見到歧視，即為「污名化」的歷程[10]。在這其中，阿女烏謹記母親的一席話語：「妳不要告訴別人妳是山地人，以免被人家歧視。」此言，成為她生命中的沉重包袱。歧視之說，這時已內化為阿女烏的思考，原住民血緣成為生命中的「原罪」，讓她不斷地以說標準國語、考好成績掩蓋自身二分之一的排灣族血統。 1987年與泰雅族瓦歷斯‧諾幹結婚，兩人共同參與原住民族群的相關事務，是阿女烏身份認同轉折的關鍵： 開始接觸社會主義後發現了所謂弱勢：包括原住民與女性，覺得喊出聲音其實不是那麼難，因為接觸社會運動，有馬克斯主義在背後支撐我們。(因為當時正在讀這些書)[11] 社會主義的支持，以及身份認同的自覺，使得阿女烏以一個原住民女性，參與了1989年出版《獵人文化》雜誌，1992年改組的「台灣原住民人文研究中心」，以及1992-1993年出版「台灣原住民人文月曆」…等。阿女烏與瓦歷斯的一段婚姻生活，讓她回溯了族群身份的源頭，而阿女烏鄉愁的起點，除了族群身份的自覺，還包括為人妻、為人母的角色轉換，由於婚姻經歷以及身份認同的轉變，使得阿女烏在「他」方衍生了繁複的鄉愁。 「他」方實有多重指涉，阿女烏的作品裡描寫了許多地理空間，包括她兒時回憶中的眷村、排灣族部落、田野調查地點以及城市。在這些空間中，侯如綺認為阿女烏將原鄉 / 都市二元對立，並以負面評價說明都市原住民的困苦、悲涼，此種「排他性」的寫法正是為了展現對家園的情感認同[12]。端看穆莉淡(阿女烏之母)因為父親過世，回到部落與外婆同住的神情：「不用害怕再要面對外人的有色眼光，母親與部落在祖靈的護衛下，顯得美麗而寧靜」(1996：39)，在祖靈的護衛下，「原鄉」充滿光明象徵，部落中的母親因此顯得自在。＜兩個待產的女人＞中，作者為了產檢來到城市時，「我小心翼翼地移動著腳步，唯恐這個花花都市的閃爍霓紅燈，迷亂了早已被部落清洗潔淨的雙眼」(1996：141)，足見阿女烏對部落 / 城市鮮明的喜惡。然而，文本中的「部落」存在兩個層次，其一是夫家的部落：「在城市中居住了八年的我們，突然有了想回生養部落定居的強烈渴望」(1996：133)表露她與瓦歷斯‧諾幹從豐原搬回Mihu部落的想望。其二，是母系的排灣族部落，該地應被視為鄉愁投射的「地方」，對阿女烏而言卻呈現十分矛盾的情感，＜回家＞一文中，阿女烏表示： 從我有記憶以來，因為父親是外省人的關係，每回當我有機會回到部落時，部落中的族人們總是以「外省人的孩子」稱呼我，當時或許是因為年紀太小，心裡總是單純地想：「那麼我就不要做山地人的孩子嘛！」反正你們都叫我外省仔。在這種心態下，在部落中幾乎沒有什麼朋友。 回到眷村後，眷村是一個極端保守的圈子，而類似我這種「混血的孩子」，在眷村中恆常是不受歡迎的，在所有混血中，尤以外省與原住民的婚生子女最受歧視。(1998：250) 在她成長經驗中的兩個重要地方：部落與眷村，卻因為血緣上的「不純正」，讓阿女烏回顧這段生命經驗時，始終充滿矛盾。反而等到日後長大，聽到排灣族友人親切地說著：「妳不就是「布朱努克」(部落)的小姐嗎？等於是我們家的孩子一樣嘛！」讓阿女烏十分感動，並感受到「回家」的意義。雖然阿女烏的「原鄉」有複雜的指涉，並且矛盾地陪伴她成長，不過，當阿女烏在城市中聽到國道南橫的施工，將切割大武山脈的消息，她不禁想起了「這個曾經護衛我的母親」，排灣族部落此時又成為阿女烏心中永遠的母親。因此，對阿女烏而言，「鄉愁」是一種流動的概念，在泰雅婆家、排灣部落之間形成某種張力，透過原鄉與城市的對比，鄉愁於是被激發了出來，成為原住民運動中一種有力的論述。 阿女烏視排灣族部落為「母親」，「她」方的鄉愁在多重「他」方之下顯得曖昧。離婚前的阿女烏有一段時間待在泰雅Mihu部落，不僅面對文化上的衝擊，更觸及性別與社會關係的位置，特別是進行原住民部落草根運動時，她所遇到最棘手的問題便是「被部落排擠」，這是因為「在泰雅族中，像這樣的公共事務，女性是不能參與的[13]。」此地「他」方的父系制度，一直是阿女烏內心的糾纏。對外如此，當她與瓦歷斯‧諾幹合辦《獵人文化》雜誌期間，族群公領域的協力與分工，更是其女性意識「覺醒」的關鍵，阿女烏表示： 因為儘管雜誌是我們兩個人的，別人卻永遠只認得瓦歷斯。《獵人》雜誌有很多瑣碎的事需要去處理，在份量上我分攤的工作都比較重，所以我會很不平衡：為什麼站在舞台上的都是他？[14] 這段話語，是許多評論者會去注意的一個觀點，據此認為阿女烏經歷過原住民族的身份認同之後，轉而進入女性意識的思考。接著，幾篇文章＜騷得過火＞、＜一場關於原運內部兩性的對話＞的發表，都顯現阿女烏對原住民性別議題的關注。而她的第一本書《誰來穿我織的美麗衣裳》序言中表示： 當我慢慢地開始走上尋根之旅時，常常會驚訝地發現：原來，我的母親是這麼一個美麗又悲哀的女子。……從傷心欲絕的阿美族母親、日漸凋零的泰雅族鯨面老人，一直到我自己的母親與外婆，一向原本只看到狹隘的原住民運動的我的雙眼，似乎突然轉醒的起來。(1996：7-8) 從「狹隘」的族群運動中轉醒，阿女烏在這本「為原住民女性」而寫的書中， 不僅顯現許多部落女性的面貌，更在多篇描述家庭暴力的文章裡，隱約帶出族群與性別之間的矛盾與衝突。身為一個原住民女性，「當性別與族群議題產生衝突時，又該作什麼樣的取捨？」此難解的問題落到家庭生活，排灣族長嗣繼承與泰雅父系制度的衝突，似乎在「嫁夫隨夫」的狀況下有所妥協： 我的兩個孩子—威曙與麗度兒，從小便是在這個部落裡長大，所以，對他們而言，這裡無異於就是他們的老家，儘管我和老公常常在家中倡導兩性平等，但是對於族群認同，卻使終是我無能為力的部份，就算是刻意地帶他們回去我的部落，也不能將他們習慣掛在嘴上的「我們泰雅族……」的口頭禪給改掉，於是，我只有暫時地放棄教育他們「父母均等」的企圖心囉。(1998：148) 上述話語，阿女烏雖然視其為族群認同的問題，但仍隱約透露身為排灣族女兒的性別關注，她雖然「暫時放棄」兒女對母系血脈的依附，但是一有機會，她便極力爭取第三個男孩冠上母姓的權利：「老公終於勉強地同意讓未出世的『他』回歸母籍，並冠上母姓，當天晚上，我連在夢裡都偷偷地笑著呢！」(1998：158)正是因為得來不易，阿女烏表示腹中的孩子，對母系家族開始有另外一番意義。這份雀躍，感染了利格拉樂家族，長老們開會決定將孩子取名為「利格拉樂‧嘉納夫」。孩子誕生後，阿女烏的母親抱著嬰孩，小聲地對嘉納夫說：「嘉納夫、嘉納夫，快快睜開你的眼睛，仔細看看VuVu，你將要成為利格拉樂家族的一份子。……利格拉樂家好久沒有新生兒了，這下子我們家又有新生命。」(1998：162)，此言所透露的牽掛，讓阿女烏理解這個新生命的到來與命名，對外婆、母親以及母系家族所產生的意義。 命名，在人類學人觀理論的脈絡下，有著複雜的討論脈絡。Macel Mauss以命名制度結合人觀概念的研究，除了表示不同社會的命名制度，呈現獨特的人觀思考，得以詮釋個體與社會之間的互動關係[15]。Maybury-Lewis, David進一步認為： 瞭解一個社會人名與命名制度可以是釐清該社會體系的關鍵。……名字 基本的功能其實並不在於指認或標示個人，名字的目地毋寧說是將個體(individuals)轉變為富有社會意義的人(person)。[16] 從個體到社會人，阿女烏第三個小孩「利格拉樂‧嘉納夫」的命名，除了標示個人的稱謂，該命名延續「利格拉樂」排灣家屋的血脈，形成孩子在排灣族社會關係的延展與認定，此種語言的實踐取向(practice-oriented)，突顯阿女烏藉此強調與母族相連的血緣關係，進而確認孩子在排灣族的社會意義。為孩子命母族之名，補充了阿女烏「女性意識」的單向解釋，由女性跨越至母性、原生家族的眷戀，這份與母系家族的糾結情感，如同她自己的回歸，充滿喜悅與歉咎。 阿女烏在《誰來穿我織的美麗衣裳》序言裡表示自己的女性意識，是因為「有一個強悍的外婆和母親」，而三本書《誰來穿我織的美麗衣裳》、《紅嘴巴的VuVu》、《穆利淡：部落手札》的命名，成為一種語言的實踐，象徵排灣族長女血脈相傳的外婆、母親、自己，讓阿女烏的「女性意識」成為鄉愁的根源，書寫外婆與母親，成為阿女烏身份認同的方式。＜祖靈遺忘的孩子＞裡，阿女烏描述母親在「婚姻掮客」的矇騙下，遠嫁老兵眷村，雖然認真地想要讓自己成為外省人的妻子，卻無奈因為原住民身份而遭排斥，丈夫過世後，母親搬回她曾經發誓再也不回去的故鄉： 我用五年的時間才讓部落裡的老人，想起那個他們口中的(曾經有一個女孩……)也用了當初我離開部落再乘於百倍的精力，讓祖先想起好久好久以前就離開部落的那個孩子。(1996：68) 因為婚嫁而離開部落，家人都把阿女烏的母親當作外人，努力要成為外 省人妻子的她，卻又因為山地人的血液而遭到歧視，此種進退兩難的掙扎，阿 女烏心有所感地表示：「一直到我自己結婚後才親身經歷到，日子就在反反覆覆的情感掙扎中過下去。」參照自己與母親的故事，阿女烏感受此種無法和利格拉樂家族切割的歸屬，而此種歸屬、母系情感的索求，在幾經破碎的婚姻關係下，形成排灣族女兒永遠的鄉愁。此外，＜想離婚的耳朵＞描述外婆因為受不了小外公的嘮叨，她十分果決地處理此段婚姻，不僅讓阿女烏印象深刻，對比其他泰雅家庭身受家暴的弱女子，外婆(VuVu)大女人的氣魄，以及母親撐過異族通婚苦楚的堅毅，讓阿女烏無疑以外婆、母親為榜樣，替自己塑造了一個女性的理想形象，並以身為利格拉樂家族的女兒為榮。 當阿女烏透過文字紀錄，一一為原住民女性、排灣族母輩塑像的同時，是「她」(作家作品)對原鄉、VuVu、母親的眷戀。而老嫗對阿女烏的叮嚀，見證了母輩在阿女烏成長過程中，對「她」的殷切召喚。＜紅嘴巴的VuVu＞一篇，VuVu編織五年祭的藤球時，告訴阿女烏： 這是要在五年祭的重頭戲—刺球，供參加比賽的族人使用；藤球刺得愈多，就表示在未來的一年中，家族裡做任何事愈順利，所以可要好好地做，免得在拋入空中的時候散開來，那是不吉利的。(1997：92) 排灣族女性在五年祭中負責編藤球，VuVu在此扮演一個文化的傳承者，這些女聲娓娓道來，建構阿女烏，或是下一代排灣族女性的文化概念。同樣的，在＜被遺忘的祭場＞，VuVu在祭典前穿起一套黑底絨布，上面以珠繡為主的兩件式服飾，再配上一雙同色珠繡的腿綁，然後對著驚訝的阿女烏說：「織繡幾十年，才累積了這麼多衣服，我是要妳來看看這些，一個排灣族的女人該有哪些衣服，記住了嗎？」(1997：209)不管是編藤球，或是織衣服，這些屬於排灣族女性的手藝，是VuVu對阿女烏的叮嚀，特別當母親取笑她是「被泰雅族吃掉靈魂的排灣族」時，母系力量欲召喚的不是泰雅族媳婦的阿女烏，而是排灣族女兒的阿女烏。描述外婆、母親以及原住民女性的故事，阿女烏藉由對話讓「她們」的聲音出現，在眾多女聲的描繪中，以母親和外婆的比例為重，一脈相傳的血親繼承，「她」(外婆、母親)的召喚與「她」(阿女烏)的回應，相輔相成，使得個人與家族群體互動、共生得以延續，深化了歸屬的情感。 面對多種論述的場合，阿女烏的「女性意識」因此展開不同光譜。與瓦歷斯‧諾幹共事的過程、原運幹部男女的資源分配，讓她從男性的對立面思考女性權力與權利的問題。另一方面，原住民女性運動的參與，讓阿女烏反省與都會中產階層女性運動的「樓上樓下」關係，延伸Spivak對「從屬階級」(subaltern classes)的討論，反思「論述」(discourse)中呈現的多重角力。然而，筆者認為阿女烏的鄉愁，亦來自她對「女性意識」的關注，作者表示強悍的外婆與母親所展現的生命力，是她女性意識的來源，阿女烏對於女性意識、母系傳統的思考，讓她不僅自覺於排灣女人的文化傳承，更展現為下一代命名的慎重態度。阿女烏從個人性別意識的「我」出發，延續至族群集體概念的「我們」，鄉愁在其中，呈現族群 / 性別議題互為建構、互為辯證的歷程。 三、鄉愁與空間的互涉：里慕伊的山居故事與城市隨筆 里慕伊‧阿紀[17]為泰雅族人，曾為幼稚園園長，現在是族語認證教學的老師。 里慕伊不同於阿女烏有一段曲折的身份認同過程，出生在新竹泰雅部落的她，因為中學以前都在部落成長，並沒有產生認同上的挫敗，讀書期間與漢人的相處經驗，也未讓她感受到原漢衝突的情境，她表示： 我沒有認同上的問題，我的雙親都是泰雅族人，生長在部落，我並沒有身份認同上的困惑。出來部落以外的世界讀書，可能因為泰雅族人跟漢人差別不是那麼明顯，同學之間也相處得不錯，雖然我也會感到挫折，不過那不是文化隔閡的問題，是我自己學習能力的問題。(2007) 里慕伊解釋，兒時在部落國小都是名列前茅，她後來到部落之外的學校就讀，有時候因為學習能力而感到沮喪，挫折之因從未歸咎自己的原住民身份，她也沒有遭受漢族同學的歧視，這樣的成長經驗，雖然使得里慕伊免去個人身份認同的掙扎，但真正參與原住民族的相關事務，並感受到這個身份的意義時，則是在她出版《山野笛聲》散文集以及擔任族語老師之後： 我開始對原住民族有比較強烈的認同，並不是在原運時期，這個部份我完全是空白的。參加了原住民文學獎後，我認識了「山海雜誌社」以及一些原住民知識份子，才開始思考這個身份對我的意義，後來擔任族語老師期間，教育都市原住民小孩泰雅語的同時，發現自己可以做的事情。(2007) 視寫作為閒暇之餘「浪漫的外遇」，是樂趣，隨性書寫的里慕伊，是因為山海文學獎的肯定，而在寫作上累積了小小的成績。身為少數原住民女性的書寫者，里慕伊曾應阿女烏之邀，撰寫台灣立報「番人之眼」的專欄，在阿女烏「番人之眼，看天下、看人間、看任何所看到的…沒有限制你非看什麼啊」的鼓勵下，里慕伊紀錄她眼中所關切的事物，專欄文章也成為《山野笛聲》散文集的主要部份，因為這份機緣，出版散文集並投入族語教學工作，才開始了她重新審視族群身份意義的過程。 正由於沒有「限制」，里慕伊寫了她的山居歲月與城市隨筆，在台灣原住民文學的「主流」中，該作品被評為「較不具原住民書寫風格」，對此，里慕伊表示： 對於這種說法，我能夠明白他們的意見，我能夠體諒，但不要以此來約束我的書寫。我甚至用別的筆名在報上發表文章，但內容都和原住民無關，比較是個人生命經驗、觀察的分享。(2007) 對里慕伊而言，書寫題材的來源，來自於身邊事物的細心觀察，她嫁為人婦，居住在台北土城二十多年，曾有一段時間擔任幼稚園園長，這一段不算短的都市生活經驗，也讓她的書寫混合許多面向。《山野笛聲》分為四個章節，其中「聽誰在唱歌」、「回山上看您」這兩個部份，書寫泰雅部落的人事記憶。「我愛小天使」紀錄了擔任幼教工作的種種心得，如何從孩子的眼光看世界。「居住在城市」表現了里慕伊在城市的從容與怡然自得。 這四個部份未必是作者書寫時預設的框架，卻可從中窺見里慕伊所關注的身邊事物，「聽誰在唱歌」、「回山上看您」兩章裡，作者一方面書寫自己與周遭人物的日常瑣事，卻隱然地將族群寓言、思鄉情懷帶了進來。在城市建立了家庭、具備職業婦女自信的里慕伊，內心始終掛念著原鄉，一如孩子對母親的依戀。每當她在生活、工作上受到挫折，總是要收拾行囊回山上部落，對里慕伊而言，部落所能給予的安全感，如同母親溫軟安適的懷抱，在她的行文與言談之間表露無疑： 雖然我在台北土城住了二十多年，但我對土城這個地方還是沒什麼感覺，如果我說「要回家」，一定是指山上部落的那個家。(2007) 因此，她的鄉愁來自對部落「家」的眷戀，除了親人，另一層意義則是她對大自然的懷念與熱愛。出生、成長於新竹尖石鄉部落的里慕伊，兒時歡樂總不脫山野、溪澗的回憶，使其無憂無慮地生活在山中，像個富有的公主： 山之於我，絕不是蒼巒疊翠、奇巖勁松的景致，也不只是清風明月、流雲飛瀑的風情……。山是我的故鄉，山是我的家。山，是我終生的依戀。(2001：180) 當里慕伊從「地上環繞著青山，青山裡有葛拉拜部落，部落裡有我的家」層層推進的視角，看待她在山上部落的家，讓山林成為故鄉、家以及情感寄託的象徵，山林之於里慕伊，就不會只是地表上的林相，山是她的家，是作者終生的依戀：「我終究來自山林，深愛的山是我的家，是永遠的母親」，基於這份情感，山林，集合了各種記憶的元素，具體地成為她鄉愁根源的一部份。相較於阿女烏的眷村成長經驗，里慕伊對於部落空間的記憶，充滿著自然之美與人事之愛，作者也藉著不斷地書寫、銘刻發抒她對原鄉的想望。 嫁人之後定居城市，懷鄉情緒並非在原漢衝突下產生，里慕伊往往透過一些似曾相識的味道、嗅覺，在城市回憶童年往事。＜溫暖與飽足的味道＞一文，她聞到「清冷的空氣加上木頭燃燒的味道」，想起春寒料峭的時節，傍晚時分，部落裡炊煙冉冉升起，四周瀰漫潮濕木頭燃燒的味道，里慕伊知道母親的呼喊將會響起，而她能一如往常地奔向這個「溫暖與飽足」的家。不過，城市的她尋著味道前去，卻發現是木造的樣品屋起火了，悵惘之餘還有更多對童年、部落的懷念。＜不朽的燈籠＞中提到元宵節帶孩子到中正紀念堂看花燈，卻回憶起年少時部落孩子相約提著燈籠，去探望生病的打露伯伯，那樣的赤子之心、那螢光閃閃的山間燈火，令里慕伊無法忘懷： 或許，過去的年代，以及那些年代擁有的美好事物，註定都要消失；但當年在火光中灰飛煙滅的紙燈籠，卻要永遠留存在我心深處，成為最美麗的回憶—永恆不朽。(2001：232) 里慕伊在城市中找到自己生活重心，而部落成為憶往的空間，關於思鄉的情韻，她並非刻意經營，反倒是在一些尋常不過的事物中，重新凝視了自己故鄉的面容。而她所選擇的原鄉記憶，並非置於原漢對立之下，反倒是婚後與部落有了距離，從而產生「一種距離的美感和惆悵之情」，然而，此種美感經驗的產生，主要歸因於作者在城市的悠然自得。 山林部落與城市，是里慕伊人生中重要的兩個空間，前者為鄉愁的根源，後者卻是鄉愁的內在路徑。雖然中學就到山下求學，但真正成為一個都市原住民卻是在職業婦女、為人婦、人妻的身份中完成，「我愛小天使」以及「居住在城市」便是當下的紀錄。原住民文學中對幼兒教育、都市原住民生活的書寫並不多見，透過里慕伊的眼光，看見另一種原住民女性觀點的世界。嫁給閩南人、生活在都市的里慕伊，不只要面對漢人父系的文化情境，也勢必遭逢原漢之間多方的相處經驗，她表示這些並不構成太大的問題： 先生和夫家並不會歧視原住民，我嫁過去後也沒有遭遇什麼委屈，最大的問題是語言以及信仰。我聽不懂閩南語，而且又是天主教徒，一開始不習慣夫家慣說閩南語和民間信仰的環境。(2007) 里慕伊異族通婚的經驗，並沒有讓她在原漢相處上感到挫折，但她也表示文 化之間的差異，的確存在一些適應的過程。不過，里慕伊的夫家並沒有強迫她改變信仰，甚至對於孩子的族群認同、信仰亦採取開放的態度： 孩子們雖然只有一半的泰雅族血統，卻表現了很「堅定」的原住民族認同，因為他們看到母親以原住民的身份活得相當快樂。在我們家泰雅族的聲音最大。(2007) 這樣的描述，不見自卑與困頓，里慕伊展現另一種都市原住民面貌。本身的原漢相處經驗，讓里慕伊以「原住民族」、「人」兩種觀點面對文學、生命的問題，對她來說，都市生活的體會不再只是負面，而是身份、階級、原漢相處經驗多層次的結合。身居城市，透過與不同族群、性別的朋友接觸，里慕伊更有機會講述她的故事，也在此確立了自己的族群認同，里慕伊讓城市成為她追憶原鄉的養料，在城市教授泰雅族語之時，她的原鄉印象愈見清朗。 身為原住民女性知識份子，里慕伊十分留意原住民族的不平等待遇，以及那一個個在城市中流離的身影。諸如＜雅外回來了＞，里慕伊以一個泰雅族女子雅外為例，描繪了部份原住民族在都市謀生挫敗的身影： 年輕的族人，傳統的生活技能不曾學會；而工商社會的經濟活動，在部落裡也無從立足。從事基層勞力工作的族人，更是一批一批的回到部落來。頹廢無望的人們聚集在一起，最後，還不是—喝完這杯，乾了吧！(2001：48) 儘管里慕伊在城市中找到定位，但她也目睹資本主義的負面影響，這一類的觀察便觸及原住民族、部落在現代社會變遷的種種處境。特別是族人因為求學、工作或是婚嫁來到都市，物質文明進展，開始讓人群的內心趨向疏離： 長大以後，下山求學工作，投身在這十丈紅塵的大都市。……缺少了陽光、和風、大自然的接觸，皮膚變得蒼白起來，當然，我也學到了斯文的談吐、學到了應對進退，學到了如何建築人與人之間防衛的城堡，也就學到了都市人的世故。(2001：181) 雖然學到斯文的談吐、應對進退，卻也學到了人群之間的防衛，以及都市人的世故。里慕伊在城市中找到生活法則，但她也明白原住民族在大都市生活、適應上的困頓，然而，在作者眼裡不全然否定都市生活，因此，不同於阿女烏對城市的負面觀感，將對部落的偏愛、城市的厭惡二元分立，並據此將城市視為原住民族無力抵抗漢族沙文霸權、資本主義的犧牲地[18]，里慕伊有關城市的書寫，雖然也有所批評，卻不似阿烏欲以「他者」的負面文化，作為界定自我的特徵，反而企圖轉化這些困難，把族群問題視為更廣大的人生課題。這之間的差別，除了考量作者的生命經驗外，可能還包括里慕伊多以「人」的角度看待世界。 以「人」為觀點的書寫，讓里慕伊的城市隨筆有了參照系譜。＜愛上市場＞一文，作者化身為家庭主婦，面對擺設精緻卻冰冷的百貨公司，她更喜愛逛傳統市場，原因是從中「感覺到真實的人間煙火，感覺到買賣的人們活潑旺盛又堅靭的生命活力。」而＜剪髮＞裡，設計師對她執著的長髮模樣，提出「執著自己希望的樣子，不問適不適合，整天跟自己的希望纏鬥」的建言，讓里慕伊豁然開朗。這些在城市中種種遭遇所得的體會，進而成為她生命成長的養份，看似瑣碎的日常經驗，因為從「人」的角度體會人生，使得里慕伊的城市經驗、都市書寫，不純然只有原 / 漢、原鄉 / 城市對立下的衝突性，二元對立的背後，存在著原漢和諧相處，以及實現夢想的可能。里慕伊表示幼教事業、輔導都市原住民的義工培訓，以及台北縣的泰雅族語教學…等經歷，讓她獲得生活上的快樂與自信，城市中的人事雖然是成長的契機，然而，問及地方情感的建立，里慕伊仍舊無法對土城產生地方的認同感： 生活在二十多年的台北土城，不管是交通或生活機能我都感到熟悉與方便。在城市中所接觸的人事我都充滿感情，但還是無法對土城產生地方的認同感。(2007) 在這個城市所累積的人事情感，無法讓里慕伊視其為「新故鄉」，這就牽涉到「地方認同感」的不同層次。儘管城鄉移動經驗的累積，再加上山林面貌漸趨改變，里慕伊的情感認同卻始終維繫在那原鄉，既美好且永恆，因此，問及里慕伊的鄉愁，她是這麼回答： 懷鄉一定要有愁嗎？我對於部落故鄉的回憶十分美好，雖然部落有些東西已經失落，但那美好且永恆的東西就一直在我心中。(2007) 懷鄉情緒因為時空的轉換而產生，里慕伊情感投射的部落原鄉，她所選擇的記憶，實與美好、永恆並存。不過，在懷舊的過程中，作者也注意到部落中面臨的種種困境，不只原漢關係，更觸及了原住民族本身的檢討。大抵而言，阿女烏的鄉愁扣合著「女性意識」，重疊著身份認同與性別的議題，透過城鄉對比有所激發。里慕伊始終維持著深情憶往的基調，她的鄉「愁」，卻是在現實的柴米油鹽、城市空間中，追憶那一份關於部落、童年「曾經擁有」的感動。 四、小結 不同的社會記憶機制往往與不同的制度及文化價值、觀念相互連結，黃應貴進一步指出，不同的社會記憶機制伴隨不同的思考方式，進而建構其所認識的世界[19]。阿女烏的鄉愁認同之曲折，她所選擇的家 / 族記憶經過階段性的辯證，而長女繼承的利格拉樂家族，外婆(VuVu)、母親的堅毅增強阿女烏的「女性意識」，她的鄉愁，觸及與母系血緣的緊密連繫。相對而言，里慕伊沒有族群認同的問題，兒時在部落長大，空間地理與成長歲月所建構的情感，成為永恆美好的象徵。嫁給閩南人的里慕伊，具備在都市生活的自得與信心，但她心中的故鄉還是部落，是那個圍繞著蓊鬱的山林。每每在城市的角落，里慕伊發現了記憶中、似曾相識的氣味與身影，便勾起作者有一段時空距離美感的鄉愁。 現今論者多將「認同」議題政治化，並且放在公領域的各個層面上檢驗，林志興「沉痛」版的鄉愁，正是大時代下原住民族共同的悲歌，著眼於「目前失去」的部落、土地，而達悟族作家夏曼‧藍波安書寫海洋，波峰與波谷實為身份認同、生命經驗的隱喻，描述自己及許多祖父輩達悟男人的故事時，一方面穩固達悟男人的歷史記憶，透過多次男(族群文化) / 女(現實經濟)的對應，無形表現自己對現實的焦慮。然而，利格拉樂‧阿女烏、里慕伊所展現的鄉愁，更多來自日常生活的所思所感，她們不急著拉開現實與回歸的差距，而是在現實中尋找認同的痕跡。特別是在婚後，女兒們對於原生家庭的眷戀，形塑了原住民女性內心的鄉愁，並展現她們族群認同的內在底蘊，因此，她們的認同表現在每一次的家 / 族回憶裡，展現在回憶所帶出的鄉愁中，這也讓鄉愁書寫，在台灣八O年代以降的「後」思維中，成為原住民女性省思自身族群 / 性別的一個位置，亦為一個思索自身過去、現在以及未來的隱喻。 [1]若將解嚴以來的台灣文學視為「後現代與後殖民時期」，則需查考陳芳明和陳映真在《聯合文學》雜誌上的相關論戰，以及呂正惠＜七、八O年代台灣鄉土文學的源流與變遷＞、＜戰後台灣知識份子與台灣文學＞等相關討論。 [2]劉亮雅(2006)＜文化翻譯：後現代、後殖民與解嚴以來的台灣文學＞《中外文學》34卷10期，台北：台大外文系，頁66。 [3]陳建忠＜部落文化重建與文學生產：以夏曼．藍波安為例談原住民文學發展＞《靜宜人文學報》18期，台中：靜宜大學，2003，頁207。 [4] Richard Peet著、王志弘、張華蓀、宋郁玲、陳毅峰譯《現代地理思想》台北：群學出版社，2005，頁101。 [5]同上註。 [6]台灣原住民族「黃昏」情境的說法，參考孫大川之說。孫大川＜原住民文學的困境：黃昏或黎明＞《山海文化雙月刊》台北：山海文化雜誌社，1993。 [7]當代後殖民理論中，記憶政治(politics of memory)被用來指稱「記憶」：是被殖民者用來對抗殖民者的污名化、無視化，藉此恢復我族歷史的工具，具有抵殖民的政治性意涵。參考李有成＜《唐老鴉》的記憶政治＞收錄於單德興、何文敬主編《文化屬性與華裔美國文學》台北：中研院歐美所，1994。頁116。 [8]王志弘＜記憶再現體制的構作：台北市官方城市書寫之分析＞《中外文學》33:9，台北：台大外文系，2005。頁11、13。 [9]有關阿女烏身份認同的問題，楊翠與邱貴芬有詳細的論述。參見楊翠＜認同與記憶：以阿女烏的創作試探原住民女性書寫＞《中外文學》11期，1998。邱貴芬《(不)同國女人聒噪》台北：元尊文化，1998。 [10]謝世忠《認同的污名》台北：自立晚報社，1987。頁46-47。 [11]邱貴芬＜阿烏—訪談內容＞《(不)同國女人聒噪》台北：元尊文化，1998。頁31。 [12]侯如綺＜從書寫家園看原住民女作家的空間書寫：以白茲‧牟固那那、利格拉樂‧阿 女烏、里慕伊‧阿紀為例＞《東海大學文學院學報》45卷，台中：東海大學，2004。頁341。 [13]趙慶華＜「抵抗」，力量的根源—利格拉樂‧阿女烏的認同書寫＞(靜宜大學：女性文學學術研討會，2006) [14]邱貴芬＜原住民女性的聲音：訪談阿女烏＞《中外文學》26卷2期，1997。頁136。 [15] Mauss, Marcel“A Category of the Human Mind: the Notion of Person, the Notion of Self” The Category of Person. Cambridge: Cambridge U. P. p1-25. 1985. [16] Maybury-Lewis, David “Name, Person and Ideology in Central Brazil” Naming Systems: Proceeding of the American Ethnological Society 1980. Ed Elisabath, Tooker. Washington, D C: American Ethnological Society. P.1-10. 1984. [17]泰雅族命名傳統，里慕伊為自己的名字，阿紀為父親之名。因此，以下行文將以里慕伊稱之。 [18]侯如綺＜從書寫家園看原住民女作家的空間書寫：以白茲‧牟固那那、利格拉樂‧阿 女烏、里慕伊‧阿紀為例＞《東海大學文學院學報》45卷，台中：東海大學，2004。頁341。 [19]黃應貴＜導論：時間、歷史與記憶＞《時間、歷史與記憶》台北：中研院民族所，1999。頁21。 （本文原载《世新中文研究集刊》2007年第3期） (责任编辑：admin) |