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《钱塘湖隐济颠禅师语录》（以下简称《济颠语录》）虽作为高僧语录而被收入《续藏经》，但其为话本小说之性质，却一望而知。由于这是迄今所知有关“济公”小说的最原始之形态，而其版刻又以明代隆庆三年（1596）本为最早(1)，故自孙楷第《日本东京所见小说书目》以来，多著录为明人小说。五十年代末，日本学者泽田瑞穗撰《济颠醉菩提》一文(2)，引郎瑛（1487—1566）《七修类稿》卷三十一《济颠化缘疏》云： 济颠乃圣僧，宋时累显圣于吾杭湖山间，至今相传之事甚众。有传记一本，流于世。 他认为郎瑛生前所见“传记一本”当即以“语录”之名流传的这本小说，则隆庆本之前已有此书的刻本或写本了。以南宋“说经”、“说参请”、“演僧史”(3)等佛教或僧人题材之说话文学的流行为背景，泽田氏论文详细梳理了道济的生平事迹与有关小说的演变历史，是这方面最值得参考的一篇力作。近期则有许红霞撰《道济及〈钱塘湖隐济颠禅师语录〉有关问题考辨》，在两个方面获得显著进展：一是考证道济生卒年为宋高宗绍兴十八年（1148）至宁宗嘉定二年（1209），二是详勘现存《济颠语录》的各种版本及其内容、语言，认为“把此书归为明人小说是不妥的，至多是明人转述宋人小说，它的始作者一定是宋人”。[1]许氏的这种立场，在其参与编辑的《全宋诗》中似乎也有所反映，《济颠语录》被当做搜辑释道济诗歌作品的最基本的资料。 笔者基本赞同许红霞的考订结果，但小说始作于宋人，与今日所见文本是否为南宋之原貌，毕竟是两件事。比如隆庆本几乎一开头就提到“浙东台州府国清寺”，这“台州”之称“府”，就是始于明代的事，南宋的话本只可能称“台州”，不可能有“府”字。显然，“府”字是明人留下的痕迹。 关于《济颠语录》还有一种过度夸大其真实性的说法：“世所传济颠小说，与他小说不同，皆实事也。”(4)许红霞引证此说，并简单列举出《济颠语录》涉及的一系列人事，认为“都是实有其人其事，而非作者信口编造”。这里当然已经把小说包含的神通荒怪情节区划出考虑范围，但即便仅就“实有其人其事”的部分内容而言，也还有一个真实性程度的问题，也就是说，是完全符合史实，还是包含了讹传或经过有意的改编。要确定这一点，就须对有关人事作较为详细的研究。故本文就在泽田氏和许氏论文的基础上，主要对牵涉南宋禅林的人事加以考论，以检视话本内容与史实之间的距离。这种距离往往跟话本形成时代与其“本事”之间的时间距离成正比，故我们也可以根据它来推考话本的时代。虽然话本的内容可以处在不断被改编的过程中，但有些改编非当代人不能为，有些则相反。 一、关于道济的家世和生卒年 《济颠语录》谓道济之父是“台州府天台县李茂春”，“乃高宗朝李驸马之后”。按，宋高宗无子女，不可能有驸马。话本虽可编改事实，但讲给人听，也须具一定的合理性。南宋不但是高宗朝，其后孝宗、光宗、宁宗朝也都无驸马，直到理宗朝才有公主嫁人 (5)。生活在南宋的人，决不能不顾皇室子女稀少的苦恼而开这样的玩笑，“高宗朝李驸马”的说法断不可能出自南宋说话人之口。 不过，驸马之说也并非空穴来风。《济颠语录》末附北磵居简（1164—1246）《湖隐方圆叟舍利铭》（此文亦见北磵居简《北磵文集》卷十，文渊阁四库全书本)，是最原始、最可信的道济传记资料，其中也说道济是“天台临海李都尉文和远孙”。这“都尉”就是“驸马都尉”，说明道济先世确为宋朝的一个驸马。笔者以为，居简所称“李都尉文和”当指北宋太宗的女婿李遵勖（988—1038），他是《天圣广灯录》的编定者，与禅门渊源颇深，《宋史》本传记其谥曰“和文”，但禅门笔记如《湘山野录》、《罗湖野录》(6)等提到他时，都称“李文和公”，在大慧禅师的语录中，也时而称“李和文”，时而称“李文和”。这大概因为“文正”、“文忠”、“文定”之类“文”字在前的谥号比较常见，致使“和文”也容易被误记为“文和”。《释门正统》卷七《了然传》载，因“李驸马诸孙雅善晁（说之）”，故在晁说之的推荐下，了然成为台州白莲寺的住持。了然是临海人，《释氏稽古略》卷四载其绍兴十一年（1141）卒。由此看来，在北宋末或南宋初，确实有李遵勖的后代住在台州，能决定白莲寺的住持人选。综合以上信息，道济为“李驸马之后”的说法，应该是可信的，疯癫不羁的他能为禅门所容，大概也是李家世代护持禅教的善报。当然，贵戚与禅门的异乎寻常的密切关系，很大程度上起因于宋朝不许贵戚干政的家法，这一点对于我们理解“济公现象”产生的历史原因，其实十分重要，暂且按下不表。 对照以上所考，回头再看《济颠语录》对道济家世的表述，除了“李茂春”一名的真实性难以证明外，基本上符合事实。所谓“高宗朝”，应该解释为文本上的错误。正确的文本宜作“太宗朝”，或许流传到明代的文本认不清“太”字，而道济故事发生在南宋，隆庆本的刊刻者遂以南宋最早的“高宗”填实之。但这一误填的后果很严重，随之而来的是一个更大的错误：既然道济之父已是“高宗朝李驸马之后”，则道济万不能如许红霞所考证的那样出生于高宗绍兴十八年（1148），所以隆庆本说道济出生“时值宋光宗三年十二月初八日”。光宗只有绍熙一个年号，当然只能理解为绍熙三年（1192）。然而，隆庆本后文又明云济公卒于嘉定二年（1209），则正如许氏所指责，隆庆本中的济公只活到十八岁。面对这样的错误，许氏理解为“小说的性质”“不足为信”，但笔者以为，小说交待主人公的生卒年之类，虽未必一一符合事实，总体上却应该呈现为一个合理的内部时间，既然《济颠语录》明确交代济公活了六十岁，就不能允许生卒之间只差十八年的情形。所以，“宋光宗三年”应该也是文本上的错误。也就是说，在隆庆本之前流传的文本很可能正确地书写了道济的出生日期，隆庆本的刊刻者因为先把“太宗朝李驸马之后”误作了“高宗朝”，此处只好再往下推延两朝，误作光宗朝，其与后面的卒年有无矛盾，他便顾不及了。那么，为什么是光宗“三年”呢？这就牵连到有关道济生年的考证问题了。 《济颠语录》对于道济卒年的表述与北磵居简《湖隐方圆叟舍利铭》一致，应该是正确的，问题只在生年。许氏的绍兴十八年之说，是从各种资料已经提供的说法中挑选了最合理的一种，其来源是清人所编《净慈寺志》，估计也是推论而得，并非对事实的直接记录。如果我们信任《济颠语录》，则道济的生年从这个话本中其实不难推知，许氏亦提到话本中道济的辞世偈有“六十年来狼藉”的句子，她把“六十年”理解为约数，但话本还有济公临死前的一句话：“长老，我年六十不好也。”这说明“六十”不是约数，而是正好六十岁。据此，道济的生年就是宋高宗绍兴二十年（1150）。无论这是否符合事实，按话本的内部时间来讲，应该如此。由此来看“宋光宗三年”这个文本错误，也就容易解释：“光宗”是“高宗”之误，“三”是将竖写的“二 如果这样的推想可以成立，那么以上文本错误的存在，倒可以说明这个文本其实很接近南宋的原貌。也就是说，这并不是故事在流传过程中发生了变化，而是文本在刊刻时发生了错误。如果允许我们来改正这些文本错误，那么《济颠语录》所述的道济家世就符合事实，其交待的生卒年也至少保持了内部合理性。值得思考的是，这种合理性是否就意味着真实性？换句话说，是有人将它编织得合理，还是原本就依据了事实？ 二、关于道济出家之年 泽田瑞穗和许红霞都提到道济十八岁出家，这是因为《济颠语录》中有如下一段话： 修元（按：道济出家前俗名李修元）每日在书院吟咏，不觉年已二九。岂料夫人王氏，卧病不起，时年五十一岁而亡。比及母服阕，仍继父丧毕，母兄王安世累与元言婚事，元亦不挂怀，时往诸寺，但觅印别峰、远瞎堂。二长老不知下落，越半年，始知音耗…… 接下去就叙述李修元告别母舅，到临安寻访远瞎堂，剃度出家之事。由于“年已二九”以下没有关于年岁的表述，故出家亦被认作十八岁时候的事。 然而，引文中明明有“比及母服阕，仍继父丧毕”二句，其为父母持服所须的时间不当被忽略。后面说到母舅为之“言婚事”，此决不能在持服期间，且身在重孝中的李修元也不宜考虑出家事。等到持服完毕，还有寻访“二长老”的“越半年”，则十八岁母亡后，还须相当的岁月才得出家。也许，我们可以把“比及母服阕，仍继父丧毕”的表述理解为父母二丧相继，持服时间基本重合，但按这样的算法，最短也须三年左右。 可见，十八岁出家的说法与话本自身的表述不合，仅仅是误读文本的结果。虽然这一误读并未妨碍两位学者的考证，但我们若能勘明话本关于此事的表述是否依然保持其内部时间的合理性，是否与史实相合，便可帮助我们认识这个话本的性质。先看话本的表述：李修元告别母舅，到了临安，客店主人告诉他灵隐寺的情况： 约有三五百僧。上年殁了住持长老，往姑苏虎丘山请得一僧，名远瞎堂。此僧善知过去未来之事。 次日修元即至灵隐寺，望见了远瞎堂，便与一位寺僧对话： 修元急向前施礼曰：“适此长老从何而来？”和尚曰：“是本寺新住持远瞎堂长老，因径山寺印别峰西归，请去下火方回。” 这两处都提供了一个信息，即道济出家的时候，远瞎堂刚刚担任灵隐寺住持不久。 远瞎堂就是瞎堂慧远（1103—1176），是临济宗杨岐派的高僧，其经历见周必大撰《灵隐佛海禅师远公塔铭》，其中云： 未几，过天台，历住护国、国清、鸿福三寺。乾道丁亥（1167），沈尚书德和守平江，以虎丘比不得人，力邀师至，则接物无倦，户外屦满。缁素悦服，名逹阙下。五年（1169），有诏住高亭山崇先寺。六年，遂开堂于灵隠，赐号佛海禅师。 从慧远的履历看，他曾在天台诸寺住持，在当地必有影响，故《济颠语录》设定李修元务必寻到慧远门下才能出家的情节，虽是话本小说中常见的宿命论式叙述，却也不无事实上的可能。更重要的是，在住持灵隐寺之前，慧远确曾住持苏州虎丘寺。虽然中间还有“诏住高亭山崇先寺”一事，但极为短暂，估计他从虎丘赴临安不久，即“开堂于灵隠”了，所以临安人听说从虎丘请来了一位远瞎堂住持灵隐寺，完全符合当时的实情。这样，我们若把慧远始住灵隐寺的乾道六年（1170）视为道济出家之年，则与话本的内部时间可以符合：话本中的道济当生于绍兴二十年（1050），则乾道六年的道济二十一岁，距离十八岁母亡已有三年，正好符合上文所说为父母持服的最短时间。而且，这一年距道济去世的嘉定二年（1209）恰为四十年，也正好符合北磵居简《湖隐方圆叟舍利铭》中“信脚半天下，落魄四十年”的说法。 到此为止，我们从话本中可以清理出来的内部时间表，不但基本合理，而且与史实相符的程度几乎称得上精确。问题在于，话本叙述道济与远瞎堂宿命论式的师徒关系时，几乎毫无必要地牵涉到另一位高僧：印别峰。李修元一出生就被告知，将来只能出家为僧，而且要拜印别峰或远瞎堂为师；在父母双亡、持服完毕后，李修元也“时往诸寺，但觅印别峰、远瞎堂”；而等他终于找到远瞎堂，却又同时获知了“径山寺印别峰西归”的消息；从此，印别峰与整部话本再也没有关系。可以说，出现在话本中的印别峰，充其量只是远瞎堂的一个陪衬。然而，印别峰也“实有其人”，即临济宗杨岐派的别峰宝印禅师（1109—1190），虽然他的年龄比瞎堂慧远小不了多少，但法系上属于两代：慧远应是宝印的师叔(7)。陆游撰有《别峰禅师塔铭》，记其“被敕住径山，淳熙七年（1180）五月也”[2](p.238)。据此，道济出家十年以后，才有所谓“径山寺印别峰”，其去世更在道济出家二十年后，与话本所说差距甚远。 这样一来，话本有关道济出家情节的叙述便令人费解：对出家之年及当时远瞎堂的情况叙述得如此准确，自不可能为后人“信口编造”，定是依据事实而来。但那说话人既有条件依据事实，就不当无端去牵涉印别峰。印别峰在话本中虽只起陪衬作用，但对他的叙述错误却令人惊异。说起来，道济与宝印还是同一门派的师兄弟，有相当长的时期同处临安，不可能毫无交往，而宝印又是著名的高僧（话本也设定他具有与远瞎堂不相上下的名声），距离他们时代较近的说书人是不宜如此“编造”的。看来，《济颠语录》的叙述已包含该故事的两个时间层次：上述准确的部分是一开始就有的，而印别峰这个陪衬却是后来添加上去的。当然，所谓“后来”也不会太晚，应该是离宝印稍远但其影响犹存的时期，否则何必找他来做陪衬？照此估计，可能在南宋的后期。 三、关于“昌长老” 与印别峰情况相似的，是话本有关“昌长老”的叙述。济颠虽饮酒疯狂，临安的高僧们却多能包容之，远瞎堂付以衣钵，净慈寺的德辉长老收留他，还任命他为书记，德辉去世后继任净慈住持的松少林，原本就是应道济之请而来，天竺寺的宁棘庵也与他交往，并跟全大同、宣石桥等主持道济死后的火化仪式。与济公不睦的倒是其出家寺院灵隐寺的住持，在远瞎堂去世后，话本叙及的灵隐寺住持先后是“昌长老”和印铁牛两位，他们对济公都有反感。这当然也可能依据事实而来，但根本上还是因为话本必须凸现道济不被正统的佛教徒所理解，故必然要设定一两个“反面人物”。相比之下，印铁牛起初虽曾拒绝接待道济，最后却也参与主持了道济的火化仪式，彻底的“反面人物”只有“昌长老”一人，就是他把济公赶出了灵隐寺，话本中的他不但有一个混名叫“檀板头”，还被德辉长老骂为“畜生”。 考察这个“反面人物”时，首先值得注意的，就是“昌长老”的称呼方式在整部话本中与众不同。对于别的长老，大都采用宋代禅林习见的“法名下字+字号”（8）的方式，如瞎堂慧远称为远瞎堂，别峰宝印称为印别峰，等等，而这“昌长老”却未见字号。身份信息方面的这种缺失也许反映了宋代说话人出于无奈的隐讳目的，因为他讲述的是一个“实有其人”的故事，这些临安寺院的住持又无一不是现实中的高僧，“法名下字+字号”的称呼方式使当时的听众能够立即对应到真实的人物，如果对“昌长老”也采用同样的方式，那么这个不可原谅的高僧便受到指名道姓的贬斥。很显然，说话人不愿意直白地道出“昌长老”是谁。 然而，既然是灵隐寺的住持，“昌长老”的原型也未免要被考证出来。许红霞已经指出“昌长老”就是月堂道昌（1089—1171），从现在可以考知的南宋灵隐寺住持名单中（9），我们看到法名下字为“昌”的禅僧只有这一位，话本中的“昌长老”自然非他莫属。不过，若认真比对史实，则道昌虽曾住持灵隐寺，却不是在慧远之后，而在其前。《嘉泰普灯录》卷十二《临安府净慈佛行月堂道昌禅师》记： 绍兴初，居闽中大吉，徙秀峰龟山，方来万指。诏移金陵蒋山。蒋山新经戎烬，师至一新之。复奉旨擢径山、灵隐。庚辰冬，上表乞行度牒。辛巳春，蒙放行，是年退藏灵泉。乾道丙戌秋，适净慈阙主法，衲子荷包恳师座，乞师振之，王公炎入山礼请，遂不得辞。 道昌的传记还有曹勋《松隐集》卷三十五的《净慈道昌禅师塔铭》，与此亦可互证，但《嘉泰普灯录》的编者雷庵正受（1146—1209）乃是道昌的弟子，所以此书对道昌生平的记述更详尽准确。“庚辰”乃绍兴三十年（1160），道昌于此前已住持灵隐，次年辛巳（1161）又辞职“退藏”，“丙戌”是乾道二年（1166），道昌出任净慈住持，直至乾道七年（1171）去世。可见，道昌实在慧远之前住持灵隐寺，济公出家时，他已在净慈寺，而且次年即去世，当时瞎堂慧远还健在。毫无疑问，历史上的道昌决不可能迫害济公。 那么，话本为何要扭曲史实，找道昌来做“反面人物”？《丛林盛事》卷上的一则记载也许可以给我们提供启示： 月堂昌和尚，嗣妙湛，孤风严冷，学者罕得其门而入。历董名剎，后终于南山净慈。智门祚禅师法衣传下七世，昌既没，则无人可担荷，遂留担头交割，今现存焉。故瞎堂远为起龛，有“三十载罗龙打凤，劳而无功。佛祖慧命如涂足油，云门正宗如折袜线”之句。呜呼，可不悲哉！ 此处也记述慧远参与主持了道昌的火化仪式，与上文所考可以互证。这一段主要是说道昌没有嗣法的弟子，所以把智门光祚禅师传了七世的法衣搁置不传。智门光祚是云门文偃的法孙，为云门宗传人，从光祚至道昌的法脉为：智门光祚——雪窦重显——天衣义怀——慧林宗本——法云善本——妙湛思慧——月堂道昌。正好是“七世”。道昌并非没有弟子，编《嘉泰普灯录》的雷庵正受就是一个，但或许道昌真的是禅风严峻，对弟子都不满意，故法衣不传。从宋代灯录排列的嗣法谱系来看，智门的法脉在道昌、正受之后确实消失了。不仅如此，整个云门宗都在南宋前期消亡，这个宗派经历了北宋后期的极度繁荣，到南宋却黯然走向末路。 由此看来，《济颠语录》以道昌为“反面人物”，是经过挑选的，即从灵隐寺的南宋住持中挑了一位法脉不传、不可能有徒子徒孙为之主张的禅师，来充当这个角色。从话本的故事结构来说，此角色决不可少，必须有个灵隐住持要当“反面人物”，但现实中的灵隐住持无一不是声名卓著的高僧，他们大抵不是南宋的说话人敢于随便指责的。而且，南宋“五山”住持的席位，极大多数由临济宗杨岐派的禅师出任，恰恰与道济属于同一宗派，身后亦枝脉繁盛，像道昌那样的云门宗禅僧，身后又无传人的，真可谓凤毛麟角。尽管事实上他出任住持在慧远之前，但没有另一个住持比他更适合充当这个话本的“反面人物”了。自然，时过境迁之后的明代说书人，既无必要也不太可能去做这样的挑选，把月堂道昌编造成话本中“昌长老”形象的，无疑应是南宋人。可怜这位禅师，因为没有传人，身后竟被骂做“畜生”。 四、临安高僧群 南宋驻跸临安，逐渐将径山寺、灵隐寺、净慈寺等禅宗名刹的住持任命权收归朝廷，谓之“敕差住持”，意在把传衍已盛、影响广泛的禅宗建设为国家化的宗教，故愿意与世俗政权合作的高僧，也大多云集临安，成为临安社会的一个特殊群落。《济颠语录》虽然强调济公不愿与“贼秃”们为伍，交往的都是“十六厅朝官、二十四太尉、十八行财主”以及普通市民，但整部话本前后仍出现不少高僧，尤其在最后的火化仪式中，临安的高僧几乎如集体谢幕般一齐出场，所以，这个话本依然为南宋中期的临安高僧群留下了一个缩影。 紧接瞎堂慧远之后担任灵隐寺住持的，实际上不是月堂道昌，而是南宋初年影响最大的禅僧大慧宗杲（1089—1163）的弟子佛照德光（1121—1203），周必大为他作《圆鉴塔铭》云：“孝宗皇帝雅闻其名，淳熙三年春，诏开堂灵隐寺。”这淳熙三年（1176）正是慧远去世之年，可见德光是因慧远去世而前来补缺的。在法系上，德光是慧远的师侄，而在宗杲、慧远去世之后，德光已是临济宗杨岐派最核心的人物，称得上是当时的宗教领袖，孝宗皇帝对他的重视并非无因。《济颠语录》中先后出场的印铁牛、松少林、宣石桥，都是他的弟子（详下文）。由此，我们不难概括出济公所面对的临安高僧群的一个结构特征，就是以德光一派为主干。不用说，话本准确地反映出这个历史情况，也表明它很接近南宋的原貌，因为我们很难想象一个明代的说书人能勾勒出这样的面貌，除非他对禅宗史特别下过功夫。 然而，话本也留给我们一个疑问：为什么恰恰是德光本人，不曾在话本中出场？鉴于德光是继慧远住持灵隐寺的实际人物，我们就难以避免一种稍嫌大胆的猜想：话本中“昌长老”所扮演的角色，也许事实上属于德光，或者话本初创时，就是以德光为这个“反面人物”的原型。不过，德光与道昌不同，他弟子众多，法脉盛大，不但雄踞南宋，而且绵延入元，南宋的话本不能明刀真枪地拿他做“反面人物”，故无奈而以道昌代替之，被取代的德光于是也不再出现于话本。 德光的几个弟子，这里也须稍作交待。松少林的“松”，禅籍中一般作“崧”，即少林妙崧禅师，《枯崖和尚漫录》卷上有“临安府径山少林佛行崧禅师”条云：“生于建之浦城徐氏，受业于梦笔峰等觉，瑞世于安吉报本，嗣东庵，道声四驰。未几，起住杭之净慈。”所云“东庵”也就是德光。在话本中，松少林是在净慈寺火灾后，因济公的提议、邀请而赴任净慈住持的，之前则在“蒲州报本寺”。这“蒲州”想必是“湖州”之讹，也就是南宋的安吉州。妙崧确实是从安吉州报本寺赴净慈的，话本中的这一细节十分准确。当然，据程珌《净慈山重建报恩光孝禅寺记》（10），妙崧始任净慈寺住持，是在“嘉定庚午”，即嘉定三年（1210），时道济已去世。不过，程珌的记文也强调了妙崧在嘉泰四年（1204）火灾之后重建寺宇的功劳，话本只是要将这个功劳归到济公，鉴于当时人都曾听说此事跟妙崧有关，故让妙崧提前担任住持，济公为其下属，从而使济公任其实而妙崧仍享其名，这正是话本小说以其主人公介入历史事件的通常方法。 关于印铁牛，许红霞指为“释宗印（1148—1213），字铁牛”，与《全宋诗》卷2654“释宗印”小传所云近似 [3](p.31097)。按，《增集续传灯录》卷一在“育王佛照光禅师法嗣”下，并列“育王空叟宗印禅师”与“灵隐铁牛印禅师”，其为德光的两个弟子甚明，自《新续高僧传四集》卷十一始牵合为一人，而被《全宋诗》“释宗印”小传所继误，这个小传还据《释门正统》卷七“宗印”条叙述其姓氏、籍贯、行实，生卒年盖亦由此推得。实际上，《释门正统》的宗印乃是天台宗的北峰宗印，并非禅门的空叟宗印，而“铁牛印”又另是一人。日本东福寺本《禅宗传法宗派图》在德光法嗣中列出一位“铁牛心印”[4](p.15)，这才是印铁牛。《续藏经》中有《虚舟普度禅师语录》，卷首《行状》云：“圆顶日，且大集禅讲硕德为之证，净慈少林崧为之落发，灵隐铁牛印为之付衣。”可见，心印与妙崧确曾同时住持临安的这两大名刹。 至于宣石桥，许氏已正确地指为石桥可宣禅师。《增集续传灯录》卷六将可宣列为华藏安民的法嗣，与别峰宝印即话本中的“印别峰”为师兄弟，可是，北磵居简的《北磵文集》卷九《铁牛住灵隐疏三首》，却有一条题下注云：“石桥住净慈，同法嗣。”疏中也有“四蜀两翁，一门双骏”之语，意谓石桥可宣和铁牛心印是师兄弟，那便都是德光的弟子。从居简文中还可以获知，他们都是四川人，同时住持临安的两大刹，则可宣之住净慈，盖与妙崧相先后。德光的这几个弟子，确实构成了南宋中期临安高僧群的主干。顺便提及，为道济写作了《湖隐方圆叟舍利铭》的北磵居简，也是德光的弟子。 话本中的其他几位高僧，不见于禅宗灯录的记载。东福寺本《禅宗传法宗派图》在杨岐派圆极彦岑禅师的法嗣中，列了一位“大同全禅师”，应该就是话本中的“全大同”了。日本名古屋市蓬左文库藏《中兴禅林风月集》收了一位“道全”的诗，注云：“字大同，号月庵。”则“全大同”名道全，亦杨岐派僧 (11)。不过，话本中的全大同来自温州江心寺，似不属临安高僧群。另一位“宁棘庵”，查李国玲《宋僧录》，有嘉定间僧妙宁，号棘庵[5](p.300)，名号相合，可惜并无有关生平的详细记载。话本中的宁棘庵住天竺寺，此非禅宗寺院，想来他不是禅僧。对整部话本来说，更为重要的人物是净慈寺的“德辉长老”，除了瞎堂慧远外，他给予了济公最大的知遇之恩。既然他是净慈寺的住持，当然应该是禅林的高僧，可宋代灯录对他却毫无记载。《宋僧录》和《全宋诗》都列出“德辉（1142—1204）”(12)，所据都是《净慈寺志》和《新续高僧传四集》，那其实并非宋人所记，其资料来源无非是《济颠语录》而已（详下文）。所以，这个“德辉长老”是否“实有其人”，倒须认真考虑。 上文已经提到，话本对临安的高僧大都使用“法名下字+字号”的称呼方式，“昌长老”是一个例外，而“德辉长老”又是一个例外，他没有字号，却给出了全名。“昌长老”之所以例外的原因已如上述，那么“德辉长老”又为何例外呢？按照话本提供的时间线索，我们可以找到当时担任净慈寺住持的实际人物，是曹洞宗的自得慧晖（1097—1183）禅师。《嘉泰普灯录》卷十三《临安府净慈自得慧晖禅师》云：“淳熙三年（1176），敕补净慈。”可见，正是在瞎堂慧远去世的同一年，自得慧晖担任了净慈寺的住持。如果道济真的是在慧远死后不久被驱逐出灵隐寺，那么收留他的净慈住持就只能是慧晖。按照宋代禅林的称呼习惯，自得慧晖可以被称为“晖自得”或“自得晖禅师”，鉴于“晖”与“辉”、“得”与“德”都容易互混，我们就有理由猜想，历史上其实并不存在话本所谓的“德辉长老”，不过是“自得慧晖”的讹传或误刻而已。 就笔者所掌握的资料来看，把“德辉”记载成真实的净慈寺长老，盖始于明释大壑撰《南屏净慈寺志》，该书卷四排列净慈寺历代祖师，把“德辉”列为第二十代，小传云： 德辉禅师，不详何许人。嘉泰初住净慈，四年寺毁，师亦随火化去。其有《辞世偈》云：“一生无利亦无名，圆顶方袍自在行。道念只从心上起，禅机偶向舌根生。百千万劫假非假，六十三年真不真。今向无明丛里去，不留一物在南屏。”预书壁间。 按，嘉泰四年净慈寺火灾事，在程珌《净慈山重建报恩光孝禅寺记》中有明确记载，《辞世偈》则见于《济颠语录》，把这两种资料牵合起来，就得出上引小传，除此之外，根本“不详何许人”。所谓第二十代住持的说法，更是荒唐悠缪，北宋的雪窦重显（980—1052）禅师被列作第二十二代，自得慧晖却是第十二代，这还只是年代错乱，被列为第十八代的辨才元净（1011－1091），乃是北宋的天竺寺僧，并非禅宗祖师，简直“认贼作父”。可见这《南屏净慈寺志》殊不足信，后来清人编《净慈寺志》及民国时期所成《新续高僧传四集》，沿袭其说而列“德辉”传记，不过谬种流传而已。值得注意的是，在《南屏净慈寺志》卷八《著述》中，有全大同《送净慈济书记入龛文》、印铁牛《起龛》、宁棘庵《挂真》、宣石桥《秉火》、宁棘庵《起骨》《入塔》等，与“德辉”的《辞世偈》一样，都抄自《济颠语录》。《南屏净慈寺志》编于万历年间，编者释大壑可能见到了隆庆本。 要之，有关“德辉”的记载，最初的史料来源无非就是《济颠语录》，而这个话本中的“德辉长老”其实是“晖自得”或“自得晖长老”之误。当然，自得慧晖并未象话本所叙的那样被烧死于净慈寺嘉泰四年（1204）的火灾，他早于淳熙七年（1180）离开了临安，退归雪窦寺，淳熙十年（1183）冬沐浴书偈而逝。那么，慧晖离开后的净慈住持，应该另有其人，遗憾的是，笔者至今未能查出火灾发生时的住持是谁，这一位住持可能真的葬身火海，但一般来说他也必须对火灾负责，故宋代的史料似乎都不愿提及他的名号，明人编辑寺志时也不得其人，而以“德辉”实之。其实，话本将淳熙至嘉泰几近三十年间的净慈住持设定为“德辉”一人，也非常违反常识。可见“德辉”这一人物经过了很大幅度的编造，是话本涉及的人物中离史实最为遥远的。按《湖隐方圆叟舍利铭》所记，济公确是“死于净慈”，想必其生前托庇于净慈长老处委实不少，故话本中的“德辉”几乎就是一个“善意的净慈长老”的代名词。可以想象，从以自得慧晖为原型创造出“德辉”这一人物，到“德辉”被发展为净慈长老的抽象代名词，是需要一些时间的。但是，正如话本挑选月堂道昌来做“反面人物”一样，其将净慈住持抽象化的做法，也有南宋禅林的人事背景，故不会晚于宋代。 我们详考临安的高僧群，除了将史实与话本内容相比照的目的外，还想提出一个问题。上文已提及，话本在整体上要描绘一个不被正统佛教界所理解的破戒狂僧，但前后出场的临安高僧却大抵与济公友好，而在南宋中期的临安，所谓的佛教界也无非是这些高僧在领导，那么，此事就十分费解：那种迫害济公的势力，或者说济公以他极端反常的行为方式来争取摆脱的那种压力，是从何而来？一个结识“十六厅朝官、二十四太尉、十八行财主”的出家人，受到普通市民的欢迎，又获得高僧群的肯定，他还有什么不满？ 实际上，话本中出场的“朝官”（文官）、“财主”和普通市民并不太多，除了高僧外，出场最多的就是“太尉”了。为了回答上述的问题，我们须对济公所交游的这些“太尉”作些考察。 五、二十四太尉 《济颠语录》中出场的太尉共六名：王太尉、陈太尉、毛太尉、石太尉、冯太尉和张太尉。另外，话本中还有“众太尉”、“二十四太尉”等说法。太尉乃全国最高武官，怎能如此之多？此情形令人联想到《水浒传》，那里面也有不少太尉，故事发生的背景也是宋朝。其实，京城里住着许多太尉，正是北宋后期至南宋这一历史时期的特殊现象，洪迈《容斋三笔》卷七“节度使称太尉”条云： 唐节度使带检校官，其初只左右散骑常侍，如李愬在唐邓时所称者也。后乃转尚书及仆射、司空、司徒，能至此者盖少。僖、昭以降，藩镇盛强，武夫得志，才建节钺，其资级已高，于是复升太保、太傅、太尉，其上惟有太师，故将帅悉称太尉。元丰定官制，尚如旧贯。崇宁中，改三公为少师、少傅、少保，而以太尉为武阶之冠，以是凡管军者犹悉称之。 [6](p.339) 秦汉时期作为最高军事长官的太尉，在唐代被当做一种荣誉称号，赠与各节度使，这才使太尉泛滥起来。但是，唐代的节度使分布各地，平日不会集聚京城，至北宋徽宗崇宁以后，“以太尉为武阶之冠”，即武官之阶官的最上级，这才使京城里有了许多太尉。此情形延续至南宋洪迈的时代，仍是“凡管军者犹悉称之”。所谓“二十四太尉”，可能跟禁军的兵制有关，这方面尚待考察。不过，明代以后废除了太尉之官名，所以太尉满朝的现象乃是宋代所特有的，济公与这些太尉之间发生的故事，当然也是在南宋就被开始编制的。这些故事的情节并不复杂，几乎只是梗概而已，看来未经多少加工，大体上可以认为是南宋的原貌如此。 稍为深入地考察这些太尉，可发现他们虽然带了这“武阶之冠”的衔头，却不像真正带兵打仗的武将。实际上，依靠军功的积累，要升到这“武阶之冠”，不过如岳飞那样少数大将而已，那是国家的柱石，怎会如话本中表现的那样，成日在京城闲逛？那么，话本里的这些游手好闲的太尉是从何而来？笔者以为，这样的太尉多半是跟帝后之家沾亲带故的贵戚。由于宋朝实行文官政治，科举出身的文官占据了士大夫的主流，而他们又鄙薄武官，不肯转到武阶，故在朝的武官倒多由贵戚子弟荫补，其官阶上升也快，应该有不少可以升到太尉。宋朝大抵不许贵戚干政，故这些太尉无事可做。话本里的毛太尉和王太尉，都跟太后关系密切，毛太尉屡次替太后办事，王太尉则从太后处得到一百道度牒。按通常的情形，大臣有事该找皇帝商量，怎会与太后结交？由此也可窥见他们的贵戚身份。 值得注意的是，作为驸马之后的济公，原本也是贵戚身份，只是世代隔得远些，可能已沦为“没落贵戚”而已。从李遵勖编定《天圣广灯录》，以及上文提到的李氏诸孙决定台州白莲寺住持人选一事，我们可以看到贵戚介入宗教事务的热情。贵戚不得干政，常受正统士大夫的排挤，却又处甚高之地位，拥有较多的财富和各种社会资源，无聊之余，投身或亲近宗教，是可以理解的常态，而济公之出家为僧，也是“没落贵戚”的一条出路。虽然“没落”，毕竟是贵戚之后，与当代的贵戚仍有许多共同语言，故济公得与“二十四太尉”建立密切的关系。 话本并未交待济公如何结识这些太尉。他出家后不堪坐禅之苦，得到远瞎堂的点拨后，突然大悟，从此就疯颠了。话本接着就写远瞎堂之死，然后济公回了天台，一年后再到临安，在灵隐寺勉强熬了一阵子，终于熬不住，又偷偷喝酒，一喝就不可收拾，索性便外出游荡，而在游荡时，他已经与那些太尉熟识。显然，他结识众太尉是在远瞎堂未去世时。若按本文所考的年岁，济公在乾道六年（1170）出家，至远瞎堂去世的淳熙三年（1176），有六七年时间，话本并未具体叙述济公在这期间的活动，只说他疯颠而已。然而，这疯颠的日子他并没有白过，其涉及面相当广阔的形形色色的社会关系，就在这数年之中建立起来了。 鉴于有关济公的史料甚少，我们只好了解一下他的老师瞎堂慧远在此期间的活动，以为参考。慧远的语录保存在《续藏经》中，即《瞎堂慧远禅师广录》四卷，其第二卷都是任灵隐寺住持时所说，但编次序列较乱，现在按时间先后罗列如下： 乾道七年（1171） 乾道八年（1172） 乾道八年八月六日，入内奏对语录； 乾道八年十月三十日，受佛海禅师号，谢恩升堂语录； 乾道九年（1173） 淳熙元年（1174） 淳熙二年（1175） 淳熙二年闰 由此可见，这慧远几乎是个御用的禅师，经常要进宫（“入内”）去说法。那些太尉既是贵戚，想必也出入宫禁，而与慧远多有来往。济公拜了这样的师尊，跟太尉们结交便是容易的事。 六、贵戚、武官、庶民与士大夫 《水浒传》中的太尉有好有坏，《济颠语录》中的太尉则没有反角，他们是济颠的主要支持者，贵戚身份使他们可以绕开官僚体制和正常的办事程序，直接借助宫廷的力量，替济公办成一些通常来说不可想象的事。虽然他们未必真正掌握军队，但作为太尉，名义上毕竟是高级武官，广义来说，也属于士大夫阶层。然而，我们从《济颠语录》中可以看到，这些太尉的日常生活跟文官士大夫颇异其趣，除了出入宫禁外，他们也游行市井，其爱好竟与市井庶民无别。且看话本中如下一段： 话说土地庙隔壁，有个卖青果的王公，其子王二“专喜养虫蚁”，偶得一只勇猛能战的促织，每斗必赢。一日被张太尉撞见，用三千贯钱和一付寿材板从王二那里买来，次日就与石太尉的促织斗，赢回了三千贯。张太尉给它起名叫王彦章，这王彦章后来连斗三十六场，全部胜利。但至秋深，促织大限已到，张太尉“打个银棺材盛了，香花灯烛，供养三七日出殡”，到方家峪安葬。众太尉都来送葬，还请济公主持仪式，“指路”、“下火”、“撒骨”，一应俱全。 这可能是整部话本中最生动的一段。我们从这里可以看到作为宗教司仪的济公，平日给太尉们提供怎样的服务；但更有意思的是，张太尉与庶民王二不但趣味一致，也直接交易，他给促织起名叫王彦章，显然也因为原本得自王二。而且，其他的太尉也都有同好，至少他们都愿意出席张太尉给促织举办的隆重葬仪。他们跟王二的区别，仅仅在于他们有钱有位，若从精神上说，则并无超越世俗之处。 除了众太尉外，话本中出场的官员还有几位“提点”。按宋代的官制，有“提点刑狱使”等文官，也有“提点在京仓草场”那样的武官。话本中的“提点”们不是夜宿娼家，就是开药店赚钱，其女眷亦随意见客，看来多半是武官，或者只是富商财主。虽然话本设定济公与“十六厅朝官”也有来往，但真正出场的人物中，可以认定为文官士大夫的，只有临安知府。这知府扮演的角色是符号化的：既然故事发生在临安，自然免不了要跟临安知府打一点交道，可这知府是谁，也就是他的个人性，在话本中并不重要。可见，济公所拥有的社会关系，主要是贵戚、武官、财主和市民，而对于宋代社会担负了最重要责任的文官士大夫，那并不是他乐于交往的对象。 士大夫当然也有佞佛的，也有放荡从俗的，未必个个道貌岸然，但就其主体部分而言，是科举出身的知识精英，以社会秩序的维护者和核心价值的承担者自居，趣味大致高雅，态度偏于严厉。宋代士大夫（文官）的强大，在中国历朝可谓居于首位，这就使济公所面对的社会呈现出雅俗对立的结构，也就是士大夫的世界和非士大夫的世界，后者包括了贵戚、武官、财主、庶民等，虽然地位各异，但在知识程度和生活趣味上比较一致，与作为知识精英的士大夫形成对立。很显然，济公愿意在非士大夫的世界中游刃有余，而《济颠语录》的讲述者所善于刻画形容的，当然也是这个世界。 如果我们习惯从经济地位去解析社会结构，对上述雅俗对立的图景会感到奇怪，但宋元以降，贵戚、武官与庶民通俗文学的亲密关系，是显而易见的，被文官士大夫所鄙弃的东西，往往在贵戚、武官的资助下获得发展，而通俗文学表现他们的形象时，也大抵比表现士大夫要生动得多。不妨顺便提及的是，宋元通俗文学中经常出现的“衙内”形象，虽然常被理解为公子哥儿，其实正如 作为贵戚出身的禅僧，济公在非士大夫，即“俗”的世界中可谓如鱼得水，然而，对于宋代的禅林来说，与另一个“雅”的世界，即文官士大夫建立良好的关系，却是更迫切的需要和更显著的趋势。换句话说，“士大夫化”才是宋代禅宗的发展主流，就此而言，济公的行为是反主流的，这便使他始终感觉到强大的压力，而形为疯癫。 七、禅宗的士大夫化与“济公现象” 中国佛教史上时时出现一些疯癫的僧人，他们或性情怪异，或行为逾矩，却又似乎别有神通，显得高深莫测。济公只是其中一人，但就影响来说，可为代表。这影响当然大部分来自通俗文学的宣传，故济公成为此类疯僧中最著名的一位，原本与他身处通俗文学勃兴的南宋时代有关。日本学者永井政之曾著《破戒与超俗——从济颠评价说起》一文，阐述了破戒狂僧的历史源流及其思想史意义。他所谓的“超俗”，表象上是破戒、疯癫，实质上是对于那种已被组织到国家体制之中的宗教秩序的反抗，从而又暗示着对于真正宗教性的维护。此文颇能予人启发，但济公所处南宋时代的特点，未引起永井氏的充分重视。在笔者看来，南宋禅林确实是被组织到国家体制之中的宗教秩序的最好体现，而通俗文学的勃兴及其支持者的广泛存在，又使对此秩序的反抗有所依托，至少能获得部分肯定，两方面的交互作用，才使济公的形象获得凸显。在此意义上，我们不妨称之为“济公现象”。 南宋朝廷成功地将禅林秩序纳入国家体制的情形，不是本文要讨论的内容，这方面已有学者做了精深的研究（13）。此处只需指出一点，即延续前代而来的“试经度僧”和南宋确立的“敕差住持”制度，跟科举考试录取进士，任命为各级文官的程序，几乎是同一模式，故僧人也可被视为一批特殊的进士文官。这当然会令宋代的禅僧与士大夫越来越亲近，而士大夫势力在当代社会的强大，也令禅门宗派的兴盛与否，离不开士大夫的支持。实际上，具有足够的知识和写作能力，却由于各种原因未走上科举——文官之途的士子，出家参禅而成为高僧，是接近乃至介入以士大夫为中心的高层文化圈的又一条途径。此类士大夫化的禅僧，在宋代特别是南宋，可谓不胜枚举，他们吟诗作文，对各种社会现象提出意见，编制行卷，乃至出版别集，藉此与士大夫交流。以大慧宗杲、佛照德光为领袖的临济宗杨岐派，便积极顺应此种趋势，使南宋禅宗的主流迅速地士大夫化。在此形势下，即便是反主流的济公，当他面对临安知府的时候，也必须用类似士大夫的方式去与之周旋。话本中，济公呈诗知府，说他们的关系就好像苏东坡与佛印了元禅师；知府于是大喜，也酬和一首，说他们也像李翱和药山惟俨禅师的关系。——这是禅僧和士大夫交流的最最烂熟的腔调了。 按话本的设定，济公具备甚强的写作能力，足以与士大夫周旋，而且他担任净慈寺的书记，这方面的机会自然不少。但是，如果他一味追随士大夫，净做些你是东坡我佛印、我是李翱你药山的唱和诗，那也就没有我们这里要谈论的济公了。话本中的济公，其根本的能力不在于写作，而在于“神通”。他善知过去未来，能够解开因果，预告后事。众太尉和许多市民之所以要请他主持丧葬，是因为他那些“指路”、“下火”、“撒骨”之类的念念有词，并不只是完成仪式，而是真正有效，能够超度亡灵。他还能够给太后托梦，指示她该做什么。即便是体现其写作能力的文字，也往往与“神通”相结合，使这些文字具有预言性质。呈给知府的诗固然只须体现写作能力即可有效，因为士大夫会认同这种能力；但其它场合写作的文字，就要有以后发生的事情与此相应，才能在士大夫之外的社会上显示出神奇的有效性。 这样的“神通”是否真正存在，或者历史上的道济禅师是否真有“神通”，并不是我们必须讨论的问题，因为仅仅是关于济公具有“神通”的传言，就足以使他立足于士大夫之外的社会，并令一部分士大夫也对他有所敬惧。由贵戚、武官、财主、庶民等各色人群所构成的“俗”的世界，乐于传诵并夸大这样的传言，连那些本身已士大夫化的高僧，也必须优容这破戒狂僧，以保持一种即便是士大夫化的宗教也毕竟不可缺乏的世俗面向。于是，“济公现象”获得彰显，围绕济公的一系列故事被编制和修订，形成通俗话本而流传至今。其所包含的荒怪神奇内容，固然显示了“俗”的世界在高度理性的士大夫主流文化压迫下的扭曲状态，但这个“俗”的世界的存在，及其自我表达手段（通俗文学）的渐趋成熟，使济公不会像前代的疯僧那样被湮没，其生前因为反主流而付出的代价，随着通俗文学的发展壮大而越来越多地得到补偿。 结 语 《济颠语录》是一部话本，现存最早的隆庆刻本又有明显的文本讹误，通常情况下是不能当作史料看待的，但是，宋人留下的有关道济禅师的可信史料又极少，所以现在无论做话本的研究，还是做道济生平的研究，都未免要将话本内容与有限的史料互相参证，而难以完全避开循环论证的嫌疑。其实，明清以来净慈寺志的编辑者就已经在做这件危险的工作，其结果是将话本的有些内容改造成了貌似史料的形态，反而贻误后人。笔者当然也没有更好的方法，能够做到的不过是更谨慎一些，取更多的相关史料来参证而已。按本文所考，这个话本对于济公出生、出家、去世等重要时间点的交代，尚能呈现为一个合理的内部时间表，据此可以修正某些文本错讹。以史料中明确记载的时间点（如道济卒年），或者我们从有关史料中可以推出的时间点（如道济出家之年），来与之对勘，可发现其符合的程度几乎精确。由此看来，话本关于济公家世和生平基本履历的叙述乃根据事实而来，应予信任。反过来，这也说明隆庆本虽刊刻于明代，有一些明人改动的痕迹，但其内容接近南宋的原本。 话本涉及的其他人物，主要有两群，一是南宋临安的高僧群，二是“众太尉”。高僧们多数“实有其人”，且其结构特点（以杨岐派佛照德光一系为主干）符合南宋中期的实况。与这些高僧的传记资料对勘，可发现话本有关他们的叙述已经过一定程度的改编，但这种改编往往准确地反映出南宋禅林的人事背景，并非后人所能措手。至于“众太尉”，实际身份该是南宋的贵戚、武官，而且太尉如此之多，乃当时特有之现象，话本的有关情节自然也是宋人所编。《济颠语录》虽连缀了不少故事，但若将涉及以上两群人物的故事抽出，便所剩无几，且故事的情节并不复杂，看来未经多少加工。所以，从内容可以判断，这基本上是一个宋话本。明人对文本的某些改动，并不意味着故事的发展。 这个宋话本的存在也能帮助我们认识南宋的禅林乃至整个社会。以科举出身的文官为主体的士大夫阶层占据了宋代社会的压倒优势，他们所倡导的雅文化成为主流，使南宋的禅宗也迅速地士大夫化。与此相对，在知识能力和生活趣味上比较接近的贵戚、武官、财主、庶民等各色人群却组成一个“俗”的世界，像济公那样少数反主流的破戒狂僧，就以此为依托，度过其扭曲的人生，而成为这个世界的传奇。本文称之为“济公现象”。 留下来的问题是，济公何以会选择反主流的人生道路？贵戚出身只能是原因之一，而且具备知识能力而士大夫化的贵戚也并不少见。所以，话本以“昌长老”的名义所掩盖的那个原型——佛照德光与济公的关系如何，也许值得追究。当然我们找不到可以依据的史料来解决这个问题，但无论济公是否真的受到过德光的迫害，他与杨岐派之间曾经很不愉快，该是事实。济 注释： (1) 此本经中华书局《古本小说丛刊》、上海古籍出版社《古本小说集成》、台湾天一出版社《明清善本小说丛刊》等大型丛书影印，已颇易见。 (2) 泽田瑞穗《济颠醉菩提》，原刊《天理大学学报》第31辑，1960年，收入氏著《佛教与中国文学》177-198页，国书刊行会，1975年。 (3)“说经”、“说参请”见《都城纪胜》、《武林旧事》等南宋笔记，“演僧史”见《虚堂和尚语录》卷七《演僧史钱月林》七绝，详细请参考泽田氏上揭论文。 (4)释际祥《净慈寺志》卷二十二《丛谭》“褚堂冯养初母”条，《中国佛寺史志汇刊》第一辑第17册，1413页，台湾明文书局，1980年。 (5)《宋史》卷二百四十八《公主传》所载南宋公主，只有理宗女周汉国公主成人。宋末刘埙《隐居通议》卷二十二“范去非诸作”条云，周汉国公主出降时，臣僚贺表有曰：“帝婿贵重，朝廷喜中兴之仅见。”又谓“盖自南渡后，累朝未有帝姬出降故也”。 (6)本文所引佛教典籍，除说明版本者外，皆用《大正藏》和《续藏经》本。 (7)宝印嗣法于华藏安民，而安民与慧远都嗣法于圆悟克勤（1063—1135），属临济宗杨岐派。 (8)关于称呼僧人的这种方式，请参考周裕锴《宋僧惠洪行履著述编年总案》附录《略谈唐宋僧人的法名与表字》，高等教育出版社2010年。 (9)日本学者石井修道根据《扶桑五山记》等资料整理了包括灵隐寺在内的宋代“五山”住持表，见《对中国五山十刹制度的基础性研究〉（三），《驹泽大学佛教学部论集》15，1984年。这比明清時期编纂的各种灵隐寺志对历代祖师的叙述都更有参考价值。 (10)见程珌《洺水集》卷七，明崇祯元年刻本。石井修道《对中国五山十刹制度的基础性研究》（一）（《驹泽大学佛教学部论集》13，1982年）对此文有比较详细的分析。 (11)关于大同道全的考证，详见笔者《〈中兴禅林风月集〉续考》一文，《国际汉学研究通讯》第4期第238页，北京大学出版社2011年。 (12)见《宋僧录》第981页，《全宋诗》第48册30337页。 (13) 请参考刘长东《宋代佛教政策论稿》，巴蜀书社，2005年。 参考文献： [1]许红霞:《道济及〈钱塘湖隐济颠禅师语录〉有关问题考辨》，《北京大学古文献研究所集刊》1999年(1)。 [2]（宋）陆游：《陆游集》，《渭南文集》卷四十，北京：中华书局，1976年。 [3]北京大学古文献研究所编，《全宋诗》（第50册）。北京：北京大学出版社，1998。 [4]《禅宗传法宗派图》//《大日本古文书》，《东福寺文书之一》，东京：东京大学出版会，1956。 [5] 李国玲：《宋僧录》（上册），北京：线装书局，2001。 [6]（宋）洪迈：《容斋随笔·三笔》(卷七)，长沙：岳麓书社，1994。 [7]朱东润：《中国文学论集》，北京：中华书局，1983年。 [作者简介]朱刚，1969年生，浙江绍兴人，复旦大学中 (责任编辑：admin) |