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“国学”的名称很堂皇，它的内涵很自然地是与中国传统的经典文化联系在一起的，而在这种经典文化的认知中，是没有“小说”的位置的。然而，时下人们所说的“国学”又几乎无所不包。在如此宽泛的领域中，古代小说当然也有理由厕身其中。程毅中先生曾有专文讨论古代小说与当代“国学”的关系，他认为无论古体小说还是近体小说(古代通俗小说),在中国古籍中占有相当大的分量,其中有大小不等的文献价值和文学价值,我们不可能不重视,不能不在当代的“国学”研究中给它一定的地位。[1]我认同这样的观点，同时认为，真正的问题是，在“国学”视野下，古代小说有何特殊的意义？又如何进行研究？ 一、“国学”的两个路径与小说的缺位 实际上，古代的小说观念从一开始就注定了小说在传统文化谱系中的卑微地位。班固《汉书·艺文志》认为： 小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。[2] 虽然它所指的“小说”与今天我们所说的“小说”不完全相同，但这一“小说”观念却影响了两千年来人们对小说的看法。它一方面肯定了小说有一定的认识价值，另一方面却将其视作“君子弗为”的“小道”。因此，后世很多文人对小说都持一种轻视的态度，如欧阳修《归田录》卷二记钱惟演语称：“平生惟好读书，坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小辞，盖未尝顷刻释卷也。”小说有别于经史的阅读方式正表明了小说（其实只是文言笔记类小说）在士大夫心目中的地位。明代文人宋懋登说得更轻佻：“吾妻经，妾史，奴稗，而客二氏二年矣，然侍我于枕席者文赋，外宅儿也。”[3] 当然，传统的文言小说作为“子部”，多少还被当成一家之言得到一定的承认或宽容，其价值也受到了一些思想开通的文人有限的肯定，甚至还一定程度地纳入了学术研究的范畴，如明人谢肇淛《五杂俎》卷十三就认为：“晋之《世说》，唐之《酉阳》，卓然为诸家之冠，其叙事文采，足见一代典刑，非徒备遗忘而已也。……故读书者不博览稗官诸家，如啖梁肉而弃海错，坐堂皇而废台沼也。” 宋元以后发展起来的通俗小说却是另一回事。清代刘廷玑《在园杂志》曾指出“小说至今日，滥觞极矣，几与六经、史函相埒。”他所指的主要是通俗小说，至少在数量上，小说已达到了“几与六经、史函相埒”的规模。而在小说蓬勃发展的过程中，我们也确实能看到一些小说家和书商极力抬举小说，如崇祯辛未刻本《隋炀帝艳史·凡例》上说：“ 在上述对小说歧视的大背景下，对小说的关注虽然不是一无所有，比如传统的知识体系中，刘知几、胡应麟等人曾对文言小说作过目录分类学方面的探讨；明清时期的通俗小说也出现了一些富有创见的评点式研究。最引人注目的是，金圣叹甚至提出了“才子书”的概念，他不拘文体，将《水浒传》和《西厢记》与《庄子》、《离骚》、《史记》、“杜诗”置于同等地位看待，有助于重构文人的知识结构。但是，这些开明通达之见，并没有从总体上改变小说被轻视的局面。而小说创作既是一种低级的文化的活动，小说研究当然也就不登大雅之堂，清代就有人说金圣叹评点小说是“聪明误用”。[8] 随着代表中国古代小说最高成就的《红楼梦》影响日增，一些爱好者谈红说梦，便以“红学”相标榜，这或许可以看成是古代小说研究学术化的开始： 华亭 “经”的繁体字“經”少却一横三曲，正是“红”字。这种说法戏谑性地表现了小说之“学”从一开始就对经学有所依傍。 对古代小说的真正系统化研究则是与现代学术的建立同步的。换言之，当“国学”诞生时，古代小说也开始进入了科学研究的范畴。最初的“国学”大家如王国维、胡适等人，同时也是小说史学科的开山祖。王国维《红楼梦评论》的学术史意义不只在于红学，同时也是用新的观念研究古代小说的滥觞。然而，古代小说与“国学”的联系在早期并非确定无疑的。胡适曾开过《一个最低限度的“国学”书目》，其中就包括明清章回小说十一种。这个书目引起了一些争议，原因之一就是他所开列的小说。[10]梁启超就对其中所列《三侠五义》等小说提出了异议，这位积极倡导“小说界革命”、极力提升小说地位的学者，却在他所开列的五花八门的《国学入门书要目及其读法》中，没有加入小说。 古代小说在“国学”领域的不确定与”国学”本身的学科性质有关。从总体上说，“国学”从一开始就表现出两个路径，一个是接续乾嘉学术而来，以章太炎等人为代表，在他们的研究视域中，是不见小说的踪影的，章太炎的《国学讲演录》有小学、经学、史学、诸子、文学五个部分，其中文学只论及了古文和骈文，连诗歌都没有，遑论小说。他的《国学概论》中的“文学”包括了诗歌，但同样没有小说。钱穆1930年出版的《国学概论》，基本上也是一部中国古代的学术思想史，没有文学、更没有小说的位置。这种以经典文化为中心的”国学”观念至今仍占主导地位。正如李学勤所强调：“‘国学’的主流是儒学，儒学的核心是经学”。[11]有关“国学”的课程设置，今见最早的当属《拟国粹学堂学科预算表》，其中所列六个学期近百门课程中，戏曲、图画等都有，却没有小说。[12]而新近所见南昌大学国学试验班本科阶段课程体系设计的学科基础课程和专业课程（包括主干课程和选修课程）中，也没有“小说”的踪影。[13]只有中国人民大学国学院有关课程设置的网页上，有“明清小说研究”、“红楼梦研究”的课程。 “国学”的另一路径则表现出一种无所不包的开放姿态，国粹派邓实在1906年曾撰文说：“国学者何？一国所有之学也。”[14]胡适：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”[15] 1927年九州书局出版的谢苇丰《国学表解》，分为经学、文字学、哲学、史学、文学五部分。其中文学就基本上包括了现今文学史所讨论的所有文体，当然也包括小说。按照这种无所不包的“国学”思想，中国古代本土的所有文献，除了佛教是外来宗教，都可算作“国学”的范围内。用《现代汉语词典》上的解释就是“我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等。”近年，更有所谓“新国学”“大国学”的说法，如2008年年3月 不过，即使在后一种路径中，也同样贯穿着经典文化为中心的观念，例如在不久前召开的两岸四地经学学术研讨会上，中国人民大学校长纪宝成就说：“我们倡导的国学是大国学、新国学，是今人眼中的国学,是国际视野中的国学,是现代形态意义上的国学。而在国学范围内，毫无疑问，经学是国学的主体，也是华夏文明的主干之一。”[17] 总之，由于“国学”是建立在经典文化的基础上的，尽管随着近代文化观念的转变，小说的文学地位和社会地位大有改观，但是它的学术地位却多少仍受制于传统观念，并造成古代小说在“国学”的两种路径中或被忽视，或未能落实。 那么，有没有必要让古代小说搭上“国学”这辆多少有些暧昧且已经超载的车呢？我以为，只要不放弃“国学”的概念，古代小说就不应该排除在“国学”之外。最好的办法是承认“国学”是围绕着经典文化展开的一个多层次的学术圈。也许，这个学术圈的核心是经典文化，但它同时又由这个核心放射性地覆盖着中国古代的哲学、史学、文学等。显然，这个学术圈不是一个简单的多层次同心圆。它的不同层次有着多维的关联。即使是古代小说，特定的文本与这个所谓的核心也不是等距离的。 二、小说：思想学术的影响与活化 小说通过对社会现实与人生的描写，具有多方面的认识价值(也就是《汉书·艺文志》所说的“可观”性)，这一点是无需辞费的。我们在讨论什么是“国学”时，更多地是关注研究对象。如果兼顾“国学”研究的根本目的，也许有关研究对象的认识也可以有所调整。比如，如果我们的目的在于通过研究对象揭示中国人的传统文化心理，那么，小说在这方面无疑具有极为独特的意义。由于这一点涉及复杂的小说的本体与“国学”的本质问题，这里不展开讨论。我想强调的是，即使只从主流思想与经典文化的角度着眼，小说可以看作是后者的一种延伸。这主要表现在两个方面。 首先，小说的创作与发展受到主流思想和经典文化影响与制约。众所周知，中国古代小说有两个突出的倾向即历史化、道德化，就是受儒家思想影响产生的。以历史化为例，无论文言小说，还是通俗小说，都把“补史”作为自己的一个基本的思想特质与艺术追求，如葛洪的《西京杂记》序言就声称“今抄出为二卷，名曰《西京杂记》，以裨《汉书》之阙。”[18]刘知几的《史通·杂述》也主张小说“自成一家，而能与正史参行。”[19]而修髯子《三国志通俗演义引》则肯定此书的“羽翼信史”。[20]蔡元放称读《东周列国志》，“全要把作正史看，莫作小说一例看了。”[21]尽管这种历史化有时只是一种抬高小说地位的策略，但在小说叙事中，史传的叙事精神与手法如“春秋笔法”等，仍有实实在在的自觉运用与精彩表现。即使不从小说的角度，而是从历史文化影响的角度，将这些小说作品纳入国学视野，也在情理之中。 不但如此，小说并不是一般性地受到主流思想和经典文化的影响与制约，由于后者也是发展的，因此，小说还受到特定社会思潮的影响，成为主流思想与经典文化现实性的一种时代烙印，因而可以成为主流思想与经典文化研究的必要补充。例如在通俗小说中，宋代理学家邵雍（康节）的思想时有表现，《西游记》第一回展开了一个宏大久远的时空背景，并引用了邵康节的诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”《开辟演义》第一回《盘古氏开天辟地》的开篇也是：“邵康节曰：天始开于子，复卦也；子历一万八百年为一会，丑历一会，地始成，曰地辟于丑，临卦也；寅历一会，人始生，曰开物于寅，泰卦也；……若云天开天皇，地辟地皇，人生人皇，天开地辟之时，阴阳未分，安有人生？天地定位，方可言生。”金圣叹评改《水浒传》时，增加了一个楔子，开头部分也引了一首邵康节的诗。这些不同题材类型的小说在开宗明义处都引述了邵康节的思想，反映出通俗小说“名儒特出邵康节”[22]的特殊现象，这一基本事实也是研究理学社会影响不应忽视的材料。而在《儒林外史》中，有一个全书结构上的高潮描写“祭泰伯祠”，这一情节突出“习学礼乐”，其思想又与清初重“习行”、讲“实用”的颜李学派一脉相承。[23]《镜花缘》则被认为与乾嘉时期的扬州学派有着精神上的联系。[24] 其次，小说并不是被动地接受某种思潮的影响，小说家、特别是文人小说家有时会更积极主动地对主流思想与经典文化作了形象化的阐释，因而可以成为主流思想与经典文化研究的旁证。 前面说过，吴敬梓曾视研究经学为人生安生立命处。他的《诗说》发现后，更进一步表明了这种说法是他切实的想法。他的这部著作理所当然的可以成为经学研究的对象。[25]有趣的是，他的《诗经》研究同样折射于《儒林外史》中。小说第三十四回、第四十九回两次提到主人公之一杜少卿编纂了一部《诗说》，并多次引述了他评论《诗经》的观点，这些观点有不少可与和《诗说》相印证。[26]如《诗经》中的《溱洧》描写男女在春天欢聚于溱洧两水之旁，相互赠送定情的香草。毛传说它是讽刺淫乱的作品，朱熹也将其斥为“淫奔者自叙之词”。杜少卿却说：“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱。”在小说第三十三回中还有一段与此相关的生动描写： 这日杜少卿大醉了，竟携着娘子的手，出了园门，一手拿着金杯，大笑着，在清凉山冈子上走了一里多路。背后三四个妇女嘻嘻笑笑跟着，两边看的人目眩神摇，不敢仰视。 又如第三十四回，杜少卿道：“《女曰鸡鸣》一篇，先生们说他怎么样好？” 清代的才学小说更将学术与叙事杂揉于一体，如《镜花缘》的作者李汝珍颇以音韵学研究为得意，著有《李氏音鉴》。在《镜花缘》第三十一回中，他也特别将其音韵学的心得通过小说情节加以展开。《野叟曝言》也是一部观念化极强的小说，作者夏敬渠的《浣玉轩集》有多篇文章表现了鲜明的“崇正辟邪”、反佛斥道的理念，而这在《野叟曝言》也得到了充分的发挥，其中一些章回直陈评议，形同论说。[27]这些内容虽不足与纯粹的经学、小学研究同日而语，但在小说家与学者、小说与专著之间，仍有不可分割的联系。 在古代小说中，《西游记》的诠释是一个非常有趣的社会现象。佛教、特别是道教，都把《西游记》看成是阐释二氏经典的作品，而儒家学者也没有放过这部小说，如清人张书绅的《新说西游记》中便说： 此书由来已久，读者茫然不知其旨。虽有数家批评，或以为讲禅，或以为谈道，更有以为金丹采炼，多捕风捉影，究非《西游》之正旨。（《新说西游记·自序》） 今《西游记》，是把《大学》诚意正心，克己明德之要，竭力备细，写了一尽，明显易见，确然可见，不过借取经一事，以寓其意耳，亦何有于仙佛之事哉？（《新说西游记·总评》） 〔《西游记》〕古今理学文场之极作。（《新说西游记》第一回评语）[28] 这样的说法当然与佛、道的附会之说有相似之处，其中的一些具体评点也未必准确，更未必符合小说的艺术描写。但是，经典文化与小说人物的密切联系却是一个不争的事实。举个简单的例子，在《西游记》中，孙悟空、猪八戒这些猴精猪怪，居然也常常口出经典，比如《西游记》第一回写石猴与众猴约定，先进水帘洞者为王，当他奋勇进去后，便端坐上面要称王，对众猴说是“人而无信，不知其可。”明代李卓吾评本于此处有一批语：“老猴也曾读《论语》。”[29]让一个石猴无师自通地说出《论语》中句子来，虽然是戏谑性描写，但也说明儒家的思想已深刻地浸淫在人物的言语性格中。 以上所述主要是通俗小说，文言小说与主流思想与经典文化之间的关系更为密切，例如清代文言小说就是如此。[30]当然，由于小说家文化背景的不同、小说体式的不同等因素，就具体的小说作品而言，它们与主流思想与经典文化不是等距离的，所呈现的关系也有直接和间接之分，从这一角度来说，也许并不是所有的小说都可以成为或者说有必要成为“国学”研究的对象。 三、小说研究从内部为”国学”确立一个座标 一个研究对象，在不同的研究领域应有不同的研究重点与面貌，以小说为例，从民俗学、叙事学等角度对其进行研究，意义是不一样的。因此，在“国学”范畴内有没有小说的位置，关键不是对小说的评价问题，而是如何研究的问题。如果“国学化”的小说研究与文学化的小说研究在目标上没有区别、在方法上也没有独特之处，那么，“国学”范畴内小说研究对“国学”研究和小说研究都是没有必要的。而既然“国学”本身在范围与方法也还存在不清晰的地方，那么，如果我们思考“国学”视野下的小说研究特殊性，也许有助于从内部为“国学”确立一个座标。 大致说来，作为文学史视野中的古代小说，主要关注的是它的作者生平、创作过程、叙事特征、人物塑造等方面。这些内容虽然也能纳入“国学”的视野中，但不应是它的重点。古代小说之于“国学”的重点应当是探讨其中的文化内涵及其在中华文明发展中的意义。 需要说明的是，从文化角度研究古代小说是近十余年的古代小说界的一个热门话题，而且同样显示出无所不包的态势，王平的《中国古代小说文化研究》便这样描述了古代小说文化研究的领域： 古代小说所包含的文化信息量也最为广泛丰富，物质文化、规范文化、精神文化的各个范畴在古代小说中都有着生动具体细致的描述和表现。诸如宫室园林、家具器皿、服饰饮食、风俗习惯、科举官制、刑罚课税、家庭结构、宗教活动、艺术娱乐、婚姻爱情等等，无不可以在古代小说中搜寻到有关资料。[31] 这一观点反映了近些年古代小说文化研究的普遍状况，即对古代小说关涉的各项文化内容加以相应的描述与分析。应当说，这种状况的出现就文化研究而言，似乎也是很自然的。然而，如果从“国学”与经典文化相关的学术背景与核心来考虑，“国学”视野下的古代小说研究却不应如此琐碎、庞杂。不但如此，如果我们扣紧“国学”作为一门独立于各项具体学术的综合性特点，还应该大胆排除一些应由各项专门研究承担的内容，强调“国学”独有的内涵，使“国学”的性质与特点真正落到实处。 概而言之，对文学史来说，古代小说只是一种文学样式，即使是所谓“外部研究”（如对小说的社会背景等的研究），也是为揭示小说的文学特征服务的；对文化史来说，古代小说经常被当成一个例证，对小说包含的诸方面文化内容的研究，总是压倒对小说本身作为一种特殊的、独立的文化现象的研究；而对于“国学”来说，古代小说则始终具有双重性质，它既是中华文明发展的产物，又是中华文明发展的一种表达方式。因此，我们在“国学”的视野讨论古代小说，应掌握如下两个原则。 首先，整合的原则，即不仅要探讨单一作品的文化内涵，更要进一步探讨有关作品的共同特点。如果说文学史研究重视的是作品的个性显现，“国学”则应在此基础上归纳出作为中华文明一部分的古代小说所显现的与别一种文明中同类现象的个性来。比如我们习惯上说的“明清小说”，除了单部作品的价值外，它们还有着内在的联系，在中华文明的发展过程中有着共同的意义。也就是说，明清小说可以作为一个整体呈现于中华文明的体系及其历史演变中，从而成为“国学”研究的关注点。 贯彻整合的原则要避免以往文化研究经常出现的两个极端，一是前面说过的散漫、驳杂；再就是变成哲学和思想研究的代名词，堕入大而无当的抽象思辩中。“国学”的整合不是一般意义上文化现象的汇集，而是力图总结其基本特征的全局性眼光。 其次，区分的原则。由于作为“国学”核心的经典文化代表了中华文明发展的较高水平，从这一角度观照的古代小说也应与这一文明水平相适应。换言之，应以小说最能体现中华文明特点的内容为主。一些欧洲的文学史家把小说的出现看成是现代意识的一种体现，如最早从社会文化角度考察文学的斯达尔夫人在《论文学》中就说把小说看成是现代人思想的产物。[32]从中国文学发展的历程来看，古代小说、尤其是白话小说也以其不同以往正统诗文的内容和形式，反映了当时中国人对社会生活与精神世界把握的程度。这可以说是古代小说在“国学”中最重要的意义。 如上所述，不同体式的小说在古代文化体系中有着不尽相同的地位，文言小说的地位在传统学术、主要是目录学中曾经叨陪末座，即便是《四库全书》在编撰时，让一些文献“退置”于“小说”中，仍然给了“小说”有一席之地。而通俗小说基本上是在体制外得到了一些评论。至于具体作品，其内涵与价值更是千差万别，与“国学”的核心不是等距离的，不可一概而论。例如，明代后期，出现了一大批艳情小说。从文学史的角度看，如果要完整再现古代小说的发展过程，甚至只从描述名著产生的文化生态环境来说，这批本身文学价值并不突出的小说也是有必要纳入研究范围的；从文化史的角度看，这批小说则是研究当时中国人性心理、文化消费现象等的重要材料；但是，从“国学”的角度看，它们可能却不值得特别关注。同时期出现的众多正面描写人的感情追求的作品在文明史上具有更积极的意义，也就是说只有这些作品才体现了中华文明在当时发展进步的程度。 基于上述认识，我以为“国学”视野下的古代小说研究应特别关注小说文化地位的演变及其内涵、小说家的身份与创作心态、小说“羽翼信史”的性质、小说道德教训功能与娱乐功能的相互牵制、小说对中国人精神世界的发掘与表现、白话作为一种生活化的语言和文学语言的关系、小说的地域性与中华文明的地域性、小说的传播与消费等。 上述问题实际上大多在文学史领域也曾触及，但往往缺乏深入挖掘，这可能与它们各自的学术视野有关，比如“羽翼信史”问题，在文学史中，强调的多半只是小说的写实性。但从“国学”的角度看，它是古代小说与史传文化传统的一致性，应把这一创作倾向上升到中华文明特点的高度来认识与评价。换句话说，古代小说的历史渊源及对“实录”精神的认同，体现了中国人对待社会生活的一种现实态度。又比如对明清通俗小说的主要语言形式“白话”来说也是如此，白话之于小说，既是一种文学语言，又是汉语发展的一个新阶段。从文学史的角度看，注重的往往是这一语言形式在表达时的形象化、性格化等特点；而从“国学”的角度看，它还有更重要的意义，因为语言不仅是一种工具，它还是文化与文明的象征，体现着人类文化创造性的精神活动过程。事实上，白话作为一种载体，与古代小说对生活的原生态描写一起，传达了近古社会生动而微妙的变迁，也为“五四”文学革命倡导的白话运动提供了一个语言基础。正如刘勰所说的：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙·原道》）我们只有从这样的高度来审视古代小说对白话的运用，才能凸显其重要意义。 总而言之，与“国学”学科本身还处于探索中一样，古代小说在“国学”视野中的地位也有待于进一步的研讨。当我们把古代小说研究纳入了“国学”的范畴，这种研讨应该有助于从内部为“国学”确立一个座标。也就是说，我们搞清楚了“国学”视野下的古代小说研究的边界与内涵，也就从一个角度搞清楚了“国学”的边界与内涵。当我们无法从“国学”的外部为它划出清晰的界线时，从内部的具体研究对象加以反推，或许不失为一种可以尝试的方向。 注释： [1]参见程毅中《试论古代小说与当代“国学”》，《北京大学学报》2008年第1期。 [2]班固《汉书》，中华书局2005年版，第1378页。 [3]宋懋登《与家二兄》，《九籥集》，中国社会科学出版社，1984年，第243页。 [4]引自丁锡根编《中国历代小说序跋集》，中册，人民文学出版社，1996年，第953页。 [5]引自前揭《中国历代小说序跋集》，下册，第1274页。 [6]见王利器编《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社，1984年，第9、12页。 [7]见李汉秋编《儒林外史研究资料》，上海古籍出版社，1981年，第208、228页。 [8]见前揭《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，第215页。 [9]均耀《慈竹居零墨》，载1914年《文艺杂志》第八期，引自《红楼梦卷》，第二册，中华书局，1980年，415页。 [10]参见张越《“最低限度的‘国学’书目之争与文化史观》，《史学史研究》，2004年第3期。 [11]李学勤《“国学”的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》 [12]《拟国粹学堂学科预算表》，参见郑师渠《晚清国粹派》，北京师范大学出版社，1997年，第343页。 [13]参见《“国学”学科建设访谈：“国学”院该开什么课？》，《光明日报》 [14]邓实《国学讲习记》，《国粹学报》第19期（1906年出版，广陵书社2006年影印）。 [15]胡适《国学季刊发刊宣言》，载《胡适文集》第3卷，《胡适文存》第2集，北京大学出版社1998年，第14～15页。 [16]季羡林《国学应该是“大国学”》，载《人民日报》（海外版） [17]纪宝成《重新认识华夏文明主体——在两岸四地经学学术研讨会上的致辞》，《中华读书报》 [18]引自前揭《中国历代小说序跋集》，上册，第249页。 [19]兹据浦起龙《史通通释》，上海古籍出版社，1978年，第273页。 [20]引自前揭《中国历代小说序跋集》，中册，第888页。 [21]蔡元放《东周列国志读法》，引自黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》，上册，江西人民出版社，1982年，第415页。 [22]《水浒传》楔子袁无涯评语，兹据《水浒传会评本》引，北京大学出版社1987年版，第39页。 [23]参见李汉秋《〈儒林外史〉研究》，华东师范大学出版社，2001年，第77页。 [24]参见张蕊青《乾嘉扬州学派与〈镜花缘〉》，《北京大学学报》1999年第5期。 [25]参见周延良《〈文木山房诗说〉笺证》（齐鲁书社，2002年）和《〈文木山房诗说〉与〈诗经〉学案丛考》（百花文艺出版社，2002年）、周兴陆《吴敬梓〈诗说〉研究》（上海古籍出版社，2003年）。 [26]参见顾鸣塘《〈儒林外史〉与江南士绅生活》，第五章第三节，商务印书馆，2005年。 [27]参见王琼玲《清代四大才学小说》，甲编第三章第一节，台湾商务印书馆，1997年。杨旺生《夏敬渠与〈野叟曝言〉研究》之《〈野叟曝言〉辟佛斥道思想论》节，安徽教育出版社，2004年。 [28]此三条评语引自中国书店1985年影印本《新说西游记图像》。 [29]兹据朱彤、周中明校注《西游记》，四川文艺出版社，1990年，第6页。 [30]参见詹颂《乾嘉文言小说研究》，第二章《乾嘉学风与文言小说创作》，国家图书馆出版社2009年。宋莉华《清代笔记小说与乾嘉学派》，《文学评论》2001年第4期。 [31]王平《中国古代小说文化研究》，山东教育出版社，1996年，第21页。 [32]斯达尔《论文学》，人民文学出版社，1986年，第121页。 (责任编辑：admin) |