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在王国维词学学术史上，有一些问题时常被人提起，却也一直陷于争议之中。这些长期悬而难解的争议在一定程度上影响到王国维词学研究的整体进程。这些问题包括：王国维的词与其词学是大体一致，还是存在着难以调和的矛盾？质疑《人间词话》经典地位的声音究竟是如何形成的？王国维词学的“缺失”是否影响到其经典的地位？在关于20世纪词学体制的内外之分理论中，王国维究竟处于怎样的位置？王国维早年因为有志于思想文化革命而做了不少理论建设，这些理论对以胡适为领袖的新文化运动的影响是以怎样的方式体现出来的？以上这些问题都涉及对王国维词学的历史评价，它们不仅敏感，而且尖锐，不厘清这些问题，要将王国维词学研究引向深入显然是困难的。本文拟就此谈谈自己粗浅的看法，以就正于各位方家。 一、 关于王国维词与其词学的关系问题 王国维不仅是一个极具思想的词学家，也是一个很有成就的词人。他的词学理论与创作之间是平衡一致的现象居多，还是矛盾冲突的地方居多？这一问题曾经引起不少学者的关注和讨论。其实，在讨论这种关系之前，应该对中国文学批评的形态特征有更多的了解，才能更好地切入对王国维词与词学关系问题的研讨。罗根泽先生曾指出古代的批评家往往是“作家的反串”[1]我觉得这个结论是经得住推敲的。对兼擅理论与创作的人进行研究，将其理论与创作联系起来研究是题中应有之义。像王国维这样理论影响大、创作成就高的人，就更应该注重这种横向的比较与研究。 王国维《人间词话》对“学人之词”表面上似乎很排斥，连被他称为学人之词“极则”的朱祖谋，也被其认为是对词的自然神妙“尚未梦见”[2]。但正如缪钺、王宗乐、佛雏等所言，以哲理入词乃是王国维词的一个基本特色，因为王国维诗词创作的时间与其钻研中西哲学的时间基本上是重叠的，而这一时期，王国维正为人生问题苦苦思索而不得其解。王国维在后来写的《自序》中说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”[3]类似的意思同样见于他的《哲学辩惑》：“……宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解则心不宁，叔本华谓人为形而上学之动物，洵不证也。”[4]从“体素羸弱，性复忧郁”这八个字，就可以大致明白王国维要探讨的主要问题是：生命本质与悲剧性的关系以及如何超越或者摆脱这种生命的悲剧性。但缪钺说王静安“以欧西哲理融入诗词”[5]我对此不能苟同，因为此说太过局限于哲学的“欧西”背景了，事实上，王国维对人生的哲学之思主要停留在中西哲学的会通处，而且这种会通乃是以中国哲学为底蕴的。 王国维虽然是因为自己身体羸弱与性格忧郁而起探索人生的哲学之思，但他要解决的问题却并非限于一己之生命，而是全人类的命运问题。这并非拔高王国维，而是王国维之自任。他在《人间嗜好之研究》一文中说：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。”[6]显然，王国维是要做这种“真正之大诗人”的，他不会满足于发表“一己之感情”，他的创作宗旨应该落实在“发表人类全体之感情”上。因为他非常赞赏叔本华关于人是“形而上学之动物”的判断，这意味着形而下的情、景、物、理不可能成为他关注人生的焦点或终点，他真正关注的应该是在此基础上抽象演绎出来的关于人生的普泛性哲学之思。所以，关于人生的哲学之思也就成为王国维这一时期哲学研究与诗词创作共同的主题。按此而论，王国维的词当然应该属于“学人之词”只是他追求的“学”是包孕诸学的哲学而已。这就似乎形成了矛盾：《人间词话》推崇五代北宋之词，追求自然真实、情景交融的艺术境界，但五代北宋之词虽然也表现人生，却并非表现人生的哲学之思，从这里似乎可以看出王国维对于五代北宋词的推崇并非是全方位的，应该主要是侧重其自然神妙、珠圆玉润的艺术形态。而王国维反对南宋以来的词，主要是因为南宋以来的词多写长调，讲究以曲折的结构安排来深隐创作主旨，使得“自然神妙”四个字很难找到安顿的地方。而晚清以来的学人之词又在词的审美形态上偏向典故堆砌，甚者带有炫耀学问的色彩，此乃“学”之小者，再加上同样没有自然神妙的艺术表现，所以为王国维大力排斥。 如此说来，王国维其实并非从本质上反对学人之词，只是要求以人生的哲学之思充实或者替换学人之词中“学”的内涵，追求学之“大”者；同时，又在审美形态上要求去掉晚清学人之词的艰涩雕琢而保留五代北宋词自然清发的艺术韵味，从而使词的体制体现出一种新面貌、新气象：既有内蕴深刻的人生哲学之思，又外具自然神妙的审美形态。佛雏曾说：“诗人（指王国维）以骚雅之笔，写‘忧生之嗟’；一面企慕独与天地精神相往来，一面又欲与永叔、少游以至纳兰相颉颃。”[7]我觉得佛雏说的这两面，确实是点穴之论。在这方面如果具体而微地进行讨论的话，王国维《人间词话》中借用其自作但托名樊抗父的一节话很能说明问题。他说：‘樊抗父谓余词如《浣溪沙》之‘天末同云’、《蝶恋花》之‘昨夜梦中’、‘百尺朱楼’、‘春到临春，等阕，凿空而道，开词家未有之境。余自谓才不若古人，但于力争第一义处，古人亦不如我用意耳。”这里提到的“词家未有之境”也就是所谓“第一义”，而作为佛学本旨和诗学要义的“第一义”其实都以宇宙人生思索的普适性和极致性为核心，这就可以见出王国维特别提到的这四首词应该是最契合其填词新理念了。周策纵曾经评论王国维《观堂集林》再次精选的23阕词“所悲悯者要为普遍之人生”[8]。而王宗乐更以《蝶恋花》（百尺朱楼）为例说：“这首词的妙处，在赋予时间、空间和人物的代表性：以一云代表永恒时间，以一隅代表整个的世界，以少数人物代表全人类。在这一首词中，从昏到晓便是永不停止的时光之流，高楼和大道即是全世界的缩影，妇人和行人即是全人类的代表人物。这就是诗人之眼观察宇宙人生而得到的一种妙悟，诗人之笔又能写得如此真切。”[9]王宗乐的具体分析当然可以再行斟酌，但大的方向，应无问题。 我这样说可能要带来另外一个问题：如果上面对王国维词的分析可以成立的话，那么这种注重人生的悲剧性、注重人生哲学的普遍之思、注重哲学之思与自然清发艺术形态结合的创作特点如何在其词话中得到理论的回应呢？要回答这一问题，就涉及对王国维词学的路径与终极取向的定位问题了。《人间词话》对秦观词“凄婉’、“凄厉”的推崇，认为晏几道的“矜贵”不足以抗衡秦观的“伤心”，已经体现出王国维对词体悲剧美的重视。他对“堂庑特大”的冯延巳词评价甚高，认为是词的重要转境；而李煜词的“眼界始大，感慨遂深”，“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，则受到王国维“神秀”的高度赞扬，等等。这些评价无不显示出王国维品第词人高下的准则正在于其词所包孕的人生之思是否深沉、博大与开阔上。换言之，王国维惋惜周邦彦词缺乏“深远之致”，又说宋道君《燕山亭》词“不过自道身世之戚”，这说明局促于个人遭遇与心情的词在王国维的语境中是很难位列上品的。这是从王国维对词史的评骘中可以粗略看出的一种观念。 而王国维在理论体系上其实更是与此相呼应的。譬如，他在刘熙载“悲己悲世”说基础上特别强调的“忧生忧世”说，就为词体表现人生的悲剧性奠定了体制基础。此外，表现王国维重视人生普泛性哲学之思的例子，《人间词话》中至少有如下数则值得注意：王国维在论述有我之境与无我之境时，其对此两境明显的高下之分，已经可以见出王国维对无我之境的极致追求。因为有我之境只是关注“小我”，观物之时，诗人无法摆脱自我的局促，所以“物皆著我之色彩”；而无我之境乃是将“小我”混同于天地一物，已经看不出自我、小我的影子’，呈现出“大我”的宏阔视野，所以“不知何者为我，何者为物”。而这种以描写“大我”为特征的诗歌非一般诗人所能造就，需要“豪杰之士能自树立”。由此看来，王国维对诗词表现宏阔、博大、深沉的人生之思的追求乃是十分清晰的。 不仅如此，王国维还对如何表现这种深远宏大的人生哲学之思提出了具体的路径和方法，这就是著名的“出入说”。出入说其实通贯在“有我之境”与“无我之境”之说中，因为入乎其内，“以我观物”，才能对具体的情、景、物、理有真切的感受，从而体现出生动具体的“有我之境”。但“有我之境”只是基础，只是阶段性的认知，而非创作之终极目标。如此，王国维又要求诗人能出乎其外，泯灭自我的影子，以更宏阔的视野来表现涵盖宇宙人生规律性、本质性的哲思——即王国维语境中的“高致”，这就臻于“无我之境”了。所以“重视”外物，乃是要“与花鸟共忧乐”，而“轻视”外物，则是要能“以奴仆命风月”。入与出、重视与轻视、有我之境与无我之境，在王国维的词学体系中原本就是如此紧密地联系着的。 王国维之所以不舍弃“小我”、“有我”，就是因为“小我”、“有我”是迈向“大我”、“无我”的基石，思想与情感的深度演绎本来就离不开具体生动的情景事理。但王国维毕竟志存高远，这也注定了其词学思想与填词实践不会在“小我”阶段流连忘返。如此说来，王国维路径与目标分明的词学思想与其创作的努力方向应该是大体一致的，而且若干作品也确实达到了其理论的预设高度。王国维在《自序二》中曾说：“余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人亦未始无不及余之处。”[10]王国维在貌似自负的语言底下其实包孕着独特的深意。譬如，他说南宋以后词人除一二人外均不及自己，应该是就自然神妙的审美形态而言的。因为南宋以后词人推崇长调结构的迂回曲折，讲究潜气内转和语言的密丽，渐渐失去了词体清发自然的本色韵味。而五代北宋之大词人固然葆有了小词珠圆玉润、清切婉丽的艺术特征，这是处于词体极盛之后的王国维虽心向往之但也自觉难以企及的地方，但五代北宋词在表现深刻的人生哲学之思方面不免逊色，甚至完全缺乏对此的自觉追求。李煜虽有“自是人生长恨水长东”的汹涌感情，晏殊也有“小园香径独徘徊”的思索状态，但他们都缺乏进一步深度拷问以寻求人生本相的勇气——或者说习惯，这应该就是王国维说五代北宋大词人“亦未始无不及余之处”的意思所在。经过上述对王国维相关理论和创作的考察，王国维这段话除了辞气稍盛外，在内涵上倒是切合他的理论宗旨和创作实际的。 二、 关于质疑《人间词话》经典地位的问题[11] 质疑《人间词话》经典地位的声音不是现在才有的，在20世纪三四十年代的学人中，质疑的声音已经所在多有，如朱光潜、唐圭璋等先生都有专文批评王国维，朱、唐二先生的批评甚至带着釜底抽薪的意味[12]。但既往学术史的事实是《人间词话》越来越受关注，在迄今为止的所有词话中，还没有一部在学术和社会影响上超过《人间词话》的。缪钺说《人间词话》之论词，“精莹澄彻，世多喜之”[13]这是一种必须面对的客观现实。这说明《人间词话》的经典地位是在历史的进程中逐渐形成的。我们要关注的问题也许是：何以这本薄薄的小书会长盛不衰成为经典？这种走向经典的历程反映了怎样的思想观念和时代思潮？如果仅依据张尔田说王国维晚年对《人间词话》、《宋元戏曲考》等“吐弃不屑道”[14]以及龙榆生“深悔少作”[15]等说法，由此来否定《人间词话》的经典地位，乃是依人脚跟了。 王国维晚年醉心于经史研究，其对文学研究的热情下降是再自然不过的事情，有些厚此薄彼，也是人生常态。何况验诸王国维晚年对《人间词话》的心态，张尔田之说并不符合实际；更何况早在1917年之时，王国维虽然认为张尔田的学问才气在况周颐、孙益庵之上，但对张尔田为人的“心事殊不可知”[16]已然感受甚深，这对于自称“简单人”[17]又天性简默的王国维来说，难免心存畏惧，甚至敬而远之。而张尔田在文章中时时流露的对“败龟残楮”的菲薄之意[18]与王国维对其价值的极端珍惜[19]也形成了难以调和的心理矛盾。这样来看，王国维能在多大程度上与张尔田倾心相谈，坦露心迹，我是持怀疑态度的。所以，张尔田的话很可能是自设语境，他只是在王国维去世后给黄节的信中说：“世之崇拜静庵者，不能窥其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？”[20]仔细斟酌这段话的语境，张尔田其实是对世人“专喜”推许《人间词话》、《宋元戏曲考》等，而忽略了王国维晚年学术的“大本大原”一经史研究心存不满，所以出语不免抑扬过实了。从心态上来说，张尔田其实与“世之崇拜静庵者”一样，只是从一个极端到了另外一个极端而已，其所谓“吐弃不屑道”云云，更只是张尔田自己的感觉而已，与静安何涉？ 而龙榆生的话如果真实可信的话，大概也只能来自朱祖谋。王国维与朱祖谋围绕着“悔其少作”的具体语境，现在已经无从考辨。但王国维此话必不可能面说于龙榆生，因为王国维生前应该并未与龙榆生见过面。王国维年长龙榆生25岁，1908年《人间词话》在《国粹学报》开始连载时，龙榆生才6岁。王国维任职学部以及1911年辛亥革命爆发后随罗振玉东渡日本，直至1916年初回国寓居上海，这段时间，龙榆生或随父亲在湖北生活，或在江西万载的集义小学读书。而王国维1916年至1923年居沪期间，龙榆生正在江西经历着病痛的折磨以及婚姻诸事。1923年春2月之后不久，龙榆生来到上海神州女学教小学国文，而同年4月王国维即应溥仪征召为南书房行走而北上了，两人在沪的交集时间大概有2个月左右。但此时龙榆生尚未专力词学，与上海滩的朱祖谋等一班名流尚无缘相识。而1923年至1927年王国维在京期间，龙榆生先是在沪任教神州女学，继而任教设在武昌的私立中华大学附中，从1924年到1928年7月，龙榆生则一直在厦门的集美学校任教。当1928年9月，因陈石遗介绍，龙榆生担任上海暨南大学讲师时，王国维已经去世一年多了[21]。对勘王国维与龙榆生的相关经历，可以排除王国维对龙榆生当面评论《人间词话》的可能。 1916年之后，王国维在上海与朱祖谋时相过从，而发表在上海《国粹学报》的《人间词话》很可能朱祖谋曾经寓目。虽然当年的词学名流几乎集体冷落了这部词话，但原因绝非体制内与体制外这么简单。我个人认为，《人间词话》对以朱祖谋为代表的晚清词人堪称严厉的批评，尤其是对朱祖谋等奉为楷式的梦窗词的彻底否定，讥其为肤浅，甚至称梦窗为“龌龊小生”，等等，不免有“逆流”的嫌疑。试图以一人抗对一世，固然可见王国维的勇气，但平心而论，王国维毕竟是有不少出语峻急的地方了。虽然在《国粹学报》本中，王国维并没有点出朱祖谋的名字，但其对“近人祖南宋而祧北宋”的批评，矛头应该是清晰地指向朱祖谋的。而在1915年初的《盛京时报》本中，虽然将朱祖谋视为“学人之词”的“极则”，貌似推崇，但这个“极则”在王国维眼里却是“于古人自然神妙处，尚未梦见”的，实际上是将朱祖谋的词看作“变体”的。至于手稿本中对南宋词、梦窗词、近人词的批评更是开卷可见，而锋芒所指也都是以朱祖谋为代表的晚清词人，词话所“破”在此，所“立”也从此。由此看来，王国维对当时词坛的救弊意识不仅清晰，而且强烈。 也许真是时势弄人，在《人间词话》发表八九年后，王国维居然由于种种原因而与朱祖谋过从甚密，而朱祖谋对这位比自己年轻20岁的王国维似乎并无芥蒂一——甚至温润有加，王国维与况周颐更在哈同花园成了同事。面对曾经被自己大力批评的朱祖谋等人，如果真的流露出一点“悔其少作”的意思，也许只是王国维的一种人生策略。在1925年之时，王国维愿意在点校数字后由俞平伯序并交付朴社梓行，就足以说明王国维的真实心态。若真的“悔”、真的“吐弃”这部词话，王国维起码在自己生前有足够的理由和能力让其尘封在历史之中。事实上，王国维自己在1915年初在《盛京时报》刊发重编本《人间词话》时，就曾直言“今检旧稿，颇有可采者”。 朱祖谋对王国维的温润当然体现了一种长者情怀，而亲泽朱祖谋教诲的龙榆生可能就是另外一番感受了。虽然触发龙榆生对词学感兴趣的是黄侃，但正是因着朱祖谋的鼓励，才使得龙榆生最终把词学作为毕生努力的方向。1928年9月，龙榆生任教暨南大学之后，结识了夏敬观、朱祖谋等。龙榆生在后来写的《苜蓿生涯过廿载》回忆说：“我最喜亲近的，要算散原、新彊村二老……我因为在暨南教诗词的关系，后来兴趣就渐渐地转向词学那一方面去了，和彊村先生的关系，也就日见密切起来。”虽然龙榆生“屡欲执贽为弟子，而先生谦让未遑也”，[22]但因为朱祖谋临终前将遗稿及校词朱墨双砚相授，并嘱夏敬观绘《上彊村授砚图》此事影响颇为深远，则龙榆生为朱祖谋衣钵弟子乃成一基本事实。而《疆村遗书》的编成，龙榆生也居功至伟。简略梳理朱祖谋与龙榆生的学缘，其实只是明乎龙榆生对朱祖谋的情感之深。但更可注意的是，当1921年龙榆生在武昌受黄侃文字、音韵及词章之学时，黄侃就专门为龙榆生评点过一本《梦窗四稿》，则将梦窗词看成是龙榆生词学的起点应无问题，而朱祖谋在晚清民国弘扬梦窗词风更是不遗余力。如此，面对批评梦窗词不遗余力的王国维，龙榆生别有所感，自然是完全可以理解的。 也有个别学者认为《人间词话》中的不少概念包括“境界”说等已为他人先行提出，有的在表述方式甚至语言上也十分相似，所以将相关理论归于王国维名下，不免有掠美他人的嫌疑。我觉得这就是学理问题了。中国古代文论话语的承传乃是常态，但同一话语，何以在他人口中寂寂无闻，而在王国维笔下却熠熠生辉？这本身就很能说明问题。理论的价值和意义是在语境、内涵和体系当中彰显出来的，王国维将他人曾经使用过的若干概念，结合自己的理解，予以新的界定，其实是以新内涵重新激活了旧概念、旧范畴的生命，其贡献完全不在新创一名词、一概念之下。何况王国维以“境界”为核心建构了一个自足的理论体系，并持之以衡诂词史，其理论体系和批评实践中所包涵的现代观念和学科意识，是应该得到学术史的充分尊重的。 当然《人间词话》理论上绝非十分周全，无懈可击；相反，其中不仅存在着难以调和的矛盾——特别是手稿，而且偏锋之论所在多有，譬如不能充分认识长调的结构特征，以小令作法移论长调，不能客观对待词史发展与词体变化，等等。这些都是需要慎重言说的。但我想同时强调的是：王国维不是在写一本普及诗词创作的入门书，而是意在引领一个对当下词坛进行“拨乱反正”、重归本原的新的创造性时代的来临，故其立论宁出偏锋，不为中庸，精彩超绝的见解与明显的审美缺失同时并存在这部一百余则的词话中。 但有缺失的经典也是经典，或者说，这世上本来就没有完美无缺的经典，而经典则是由“缺失”之外的因素造就的。我在《人间词话疏证序》中曾经说：“窃思静安论词非徒逞一家之言，乃因时而起，岸然救弊者也。故其不避偏锋，恣意而发。若贬抑长调，鄙薄南宋，甚者以小令作法衡诸慢词，皆为人深相诟责，良有以也。以余观之，静安词学本得失参之。若依词史而论，则未免自限门庭而堂庑未张；若就济世而言，则宛然导引时流而厥功甚伟。”王国维词学的这两面，都是需要我们冷静面对的。 三、 关于王国维词学的“缺失”问题 经典的意义从来只是从主流、主体意义上说的，关于“经典”的缺失也从来都是学术史的重要内容之一。从学理上来说，分析王国维词学存在怎样的缺失比梳理其贡献要艰难得多，因为这对研究者的理论素养和学术视野提出了更高的要求，应该首先确立几个前提：第一，应在全面了解王国维词学整体风貌、充分估量其学术价值的基础上来分析其缺失。第二，分析其缺失的目的不是为了推翻其经典地位，而是还原其理论本相。第三，分析其缺失应该对其缺失造成的时代因素和个人因素进行综合分析，尽量避免研究者自身情感因素的干扰。第四，王国维生前有三种版本的《人间词话》传世，三本之间不仅文字差异很大，理论差异也十分明显，所以相应的缺失分析应有明确的版本依据[23]；否则，很可能会因为忽略王国维通过语境变化所带来的理论调整而“委屈”了王国维。 王国维词学的缺失可能比较集中地体现在以下几个方面：第一，境界说及其体系的内涵描述不够清晰，条目安排略显散漫。现在诸种版本的《人间词话》对境界的文字描述大致相近，似乎侧重于五代北宋词自然清发的艺术风貌方面。但通观词话，王国维对境界中的哲思内涵其实是相当重视的，像有我之境与无我之境、理想与写实、出与入、轻视外物与重视外物等等，其理论的落脚点都在普泛性的哲学之思上。但这需要结合王国维的哲学研究背景和创作实践才能“分析”出来。而从其理论话语本身来看，应该是比较模糊的。特别是王国维对以朱祖谋为代表的晚清学人之词的大力批评，很容易使读者误认为王国维对学人之词持严峻的抗拒姿态。实际上，王国维只是主张在自然神妙的艺术形态之下传写哲学的形上之思而已，其本质是对学人之词的修正，而非反对。再如，虽然词话体式，结构上难免显得散漫，但王国维数度斟酌词话，归纳其理论纲要，而彼此有紧密关系的条目仍有不少较为分散，如出入说、重视外物与轻视外物、比较李煜与宋徽宗二人词、称赏李璟“菡萏”二句的感发力量等。这些条目分散在词话各处，这为相应的理论提炼增加了困难。第二，有意弱化了“境界”说的理论源流。这种现象在后两种文本中比较突出，因为表述境界说及其体系的相关条目已经被王国维安排在词话的前部，所以其理论源流在全书结构上就无法得到充分体现；而在手稿本中，因为前三十则大抵是对此前诗话、词话的评骘、裁断，所以源流自显。这种结构上的调整并非是最主要的，而是其中比较兴趣、神韵与境界三说时，王国维用了“面目”与“探本”的话语，用语似稍显唐突。实际上，王国维对于兴趣说、神韵说的内涵应该是大体认同的，否则不会有“北宋以前之词亦复如是”一句接续其后。王国维只是对作为理论范畴话语的“兴趣”、“神韵”的涵摄力表示了怀疑。但正如严羽与王士禛在理论上追求的是“无迹可求”的空灵之情思一样，境界说要求的脱略具象的形上之思，在本质上与其是有着极大的相似之处的，只是形下、形上之间，取舍有所不同而已。而且在理论表述上，王国维虽时露端倪，但也一直隐约其词。如说自己填词“力争第一义”，“开词家未有之境”，等等。这些话语的具体内涵其实也一直未有明确的阐释。境界与神韵、兴趣之间的关系在某种程度原本就是相承而来，只是丰富其哲思内涵而已——当然，这一点非常重要。如这种理解不错的话，则王国维的理论表述就显得稍过了一点。第三，较为偏仄的文体尊卑理论与词史发展观。各文体之间本来各有其胜场，无所谓尊卑，但王国维却认为诗歌中绝句最尊、律诗次之、排律最下，并以此得出词中小令为尊、长调为次、长调中的《百字令》《沁园春》为最下的结论。应该说，这个结论缺乏充足的逻辑基础。但在王国维的词学体系中，这一文体尊卑之说却奠定了重要的理论方向。譬如，在时代取向上，王国维之所以推崇五代北宋，其中这一时期的词以小令为主就是重要一因，而他对南宋以下的词极尽鄙薄之意，则与其时长调的主流形态有关。即使是少数为其肯定的南宋长调，也是因为在王国维看来具备小令的若干特点。如此，王国维必然对长调、南宋词形成极大的偏见，这也导致了其对词史规律的合理把握。第四，过于夸大自然与真的价值。景物与情感之真是境界说的重要内涵，但王国维由此对于凡是真实地体现了情景物理的诗词都予以较高评价，似乎就过分放大了“真”的意义了。如认为“甘作一生拼，尽君今日欢”就是孔子也未必删弃，又说“荡子行不归，空床难独守”、“何不策高足，先据要路津”，虽然“淫鄙之尤”，但并不为人视为淫词、鄙词，“以其真也”。又说，五代北宋大词人“非无淫词，读之者但觉其亲切动人；非无鄙词，但觉其精力弥满”，等等。未免有强立其说的嫌疑，显然是顾此而失彼了。因为只有美的、善的真才是有意义的。自然固然是艺术的一种高境，但语言的文采、结构的迂回也是一种有意味的境界。南宋词人如吴文英等人的词，就是因为讲究语言密丽、潜气内转而受到王国维的垢责。王国维的朋友吴昌绶在《人间词话》发表不久就已经在致王国维信中提到这一问题。他说：“《梦窗词》诚如尊论，惟词体至此已数百年，天真之后不能免人事，性灵之中不能不讲功夫，能深入乃能显出，则《梦窗》超然独异，非西麓、玉田一辈比矣。”[24]就各文体的发展实际来看，“人事”与“功夫”确实是文体发展到一定阶段必然要面对的现象。吴昌绶持论的中肯其实毋庸置疑。但从后来《盛京时报》本《人间词话》的情况来看，王国维并未接受这一意见。这一方面反映了王国维对自己学术判断的坚守，另一方面也从客观上反映了王国维在审美倾向上有欠平和与宏阔。第五，过于贬低典故、替代字等的使用价值。典故与替代字的过多使用，当然有可能会造成意义上的隔膜和形态上的熟稔。但合理有效的使用，也可增进表达的效果，这也是不可否认的。事实上，在《盛京时报》本《人间词话》中，王国维对典故的使用是有所松动的，如论“隔与不隔”一则，在分析欧阳修《少年游》一词时，因为上阕“语语都在目前”，所以对下阕换头用“谢家池上，江淹浦畔，吟魄与离魂”的“故事”表达了一定程度的认同，因为“前既写实，故至此不能不拓开”。王国维反对的只是“通体如此”。但这样稍显通达的看法在手稿本和通行本中，是尚未彰显出来的。第六，较为浓重的情感因素，削弱了其理论的严谨和庄重程度。如称梦窗为“龌龊小生”，用“玉老田荒”来评价张炎之词，比较欧阳修、秦观与周邦彦的词，认为“有淑女与倡伎之别”，说史达祖、吴文英、周密、陈允平诸人词“同失之肤浅”、“其才分有限”，等等。这其中的部分评语虽然可以在王国维的词学体系中得到一定程度的认知，但毕竟出语似未经慎重拣择，情感流露得过度了。 四、 关于20世纪词学体制的内外之分与王国维的词学史地位问题 明确提出并诠释词学的体制内外之说，以我有限的闻见，似乎以胡明先生《一百年来的词学研究：诠释与思考》[25]一文为最早。胡先生是从百年词学的发展流变而言的。其所谓体制内派，主要是指坚持词的本体和内部深层结构研究的一派，他们固守传统，结社唱和，而且以极大的精力和热情来整理词学文献，从事词学研究。代表人物除了“晚清四大家”之外，也包括后来在民国时期大放异彩的吴昌绶、夏敬观、吴梅、陈匪石、俞平伯、夏承焘、唐圭璋、龙榆生、詹安泰等人。体制外派则并非注重词的本体研究，而是以贯通的目光、演化的观念论词评词，评估词在中国文学史上的地位。这一派以王国维肇基，胡适推衍，后来的胡云翼、薛砺若以及郑振铎、刘大杰等一些文学史家也可归入这一派。体制内派大都终身——起码也有很长时间从事词的创作和词学研究，基本上是以词学研究为职业；而体制外派的词学研究大都是阶段性的，其目的是通过对传统词学的批评来为建设新的学术与文化服务。 胡先生是从研究者的身份差异、研究对象的区别、研究宗旨的不同等来区别词学体制的内外，而且立足百年词学，确实具有自足的学理意义。但具体到王国维，情况可能有点特殊，正如胡先生文章中说，王国维只是体制外派的“奠基人物”。换言之，在王国维的时代——至少在20世纪20年代中期之前，体制内与体制外力量对比并不均衡，“内”“外”相对的格局尚未形成，所以我更愿意用主流与边缘来形容王国维之时的词学局面。在王国维撰述《人间词话》以及发表后的近二十年中，体制之内外既然没有形成对应之势，则用“体制内”与“体制外”来解释王国维词学的影响问题似乎就未必妥当了。因为“体制外”未成格局与气候“体制内”的言说也就缺乏了针对性。这就是我虽然在理论上总体赞同胡明先生对百年词学体制内外的划分，但又不主张将这一理论具体运用到对王国维个案分析的原因所在。 王国维与胡适在反对当时词风上固然步趋大体一致，但两人在本质上是不同的。按照胡明先生的体制理论，王国维的词学实在是兼有体制内与体制外的双重特征。因为王国维所推崇的词史上的唐五代北宋正是词体形成、本原彰显的时期，王国维对词之体性的关注虽然有过变化，如既有承袭旧说的“深美闳约”等，也有新创的“境界”、“要眇宜修”等说，但始终关注则是毫无疑问的。至其对词体深层结构的论析，更通过其对“隔与不隔”说的调整显示出来[26]。可以看出，王国维正是希望通过强化词的本体观念、深层结构来重现词的本色和辉煌。 另外，王国维在撰写《人间词话》之时，固然没有与“体制内”的晚清四大家有过直接的交往，似乎自居边缘，但他的词话与况周颐的词话发表在同一期《国粹学报》上，可见至少在当时上海的报人心目中，王国维与况周颐在某种程度上是可以相提并论的，并没有因为王国维的“边缘”而排斥他。而王国维与北京的词学名流其实是颇有联系的。譬如吴昌绶——曾被列为体制内的代表人物，他所影刻的双照楼词乃是驰誉一时的宋元词集刊刻的精品，而王国维不仅代其校勘数种词集，而且在影刻的版式上，吴昌绶都要聆听王国维的意见，则王国维何尝是词坛的孤独行者？而作为当时词坛具有重要影响力的吴昌绶则不仅在王国维编纂《词录》[27]、《唐五代二十一家词辑》等方面提供版本或提出体例等方面的意见，而且对《人间词话》也表达了“钦叩无似”的赞赏之情，认为“为斯道起衰绵至亡”。但吴昌绶对梦窗词的看法与王国维不同，认为梦窗词的“人事”与“功夫”都是文体发展的自然结果，堪称“超然独异”。所以，他致信王国维“尚祈更一审之”。可见王国维与吴昌绶当时对词话内容讨论之热烈，甚至不乏激烈。吴昌绶并建议王国维的词话“多作百十条”，希望代为印行[28]。 吴昌绶与朱祖谋交谊颇深，两人不仅时有书信通问，而且大概因为同样致力于刊刻词籍的缘故，他们在词学文献方面的交往也甚多。双照楼拟刻的《后村词》——即后来陶湘续刻的《景宋本后村居士诗馀二卷》，就是朱祖谋从上海寄给吴昌绶，吴昌绶再请王国维审定的。可见，因着吴昌绶的中介作用，王国维与朱祖谋之间其实也是有着婉转的关系的。而因吴昌绶函请，朱祖谋不仅从上海将王国维的词寄奉吴昌绶，更在复吴昌绶信中对王国维的词“极道佩仰，谓颇有疏荡之致”[29]。则朱祖谋对王国维词的关注乃是一显在的事实，而且评价不低。要知道王国维《人间词》甲乙稿所刊发的《教育世界》杂志发行量极小，而朱祖谋犹能觅得，刊发《人间词话》的《国粹学报》乃是在上海颇有影响的刊物，朱祖谋自然更应该能够看到。这些都说明王国维的词话和创作其实是得到了当时主流词家的关注的，只是以非公开的方式关注而已。所以，要说王国维绝对的边缘也与事实不尽符合。用体制之内外来区分王国维与其时词学家的身份差异，也会时时遇到难以分解的问题。因为从王国维与吴昌绶在词学活动上的密切关系以及来自于当时词坛领军人物朱祖谋对其填词成就的私下赞许来看“体制内”的核心人物对王国维词学或明或暗的“兼容”乃是稍加考察便可见出的事实。倒是在当时词坛对梦窗词的一片膜拜声中，王国维痛下针砭，独出蹊径，指出新路，显示出不囿于时代、不同凡响的魄力。所以，王国维与当时词学界呈现在外部的疏离并非与是否关注词体及其结构的研究有关，而是因其词学路径与当时的词学主流形成了尖锐的矛盾，这才是导致王国维之词学被主流词学界集体冷落的原因所在。 虽然从总的声势而言，王国维似乎确实要边缘一点，寂寞一点，弱势一点，但在这个略显空旷的边缘上站着的却是一位独具眼光、心理强大并敢于抗对潮流的有力者。日本学者铃木虎雄说王国维与朱祖谋在词学思想上“互为他山之石”[30]。缪钺即认为：“凡学术思想之能开新境而扬光辉者，多赖他山攻错之益。”[31]但他山攻错之益往往需要时间的沉淀才能显现出来。这或许才是当时朱祖谋等词学名流无法在公开场合予以评论的原因所在，因为赞扬固然困难——因为赞扬意味着自我否定；批评也很艰难——因为批评意味着放大王国维的观点。这些都是朱祖谋等词人不愿意看到的，所以“冷落”也许是最好的选择。但可以确定的是：王国维及其词学曾经长期地盘桓在朱祖谋等人心中。朱祖谋等人对王国维的词学或许并不十分抗拒，甚至会有相当程度的认同，毕竟都是此道中人，从词之本体意义来说《人间词话》所论显然要更契合词之本原的。“重拙大”云云其实是乱世的产物，也离词的本色体制相距遥远。只是朱祖谋等人独特的生活经历与师承关系，使得他们对南宋以吴文英为代表的南宋词人有着更多的声气相通。背景与立场既然不同，妄为轩轾也属无谓，惟有两存其说而已。这大概也是1916年初王国维从日本回到上海，能够与朱祖谋等人友好相处的原因所在。当铃木虎雄到访上海，王国维主动要为他引见朱祖谋，这连铃木虎雄都感到惊讶的事情，在王国维而言却是很自然的。而《疆村校词图》绘成后，朱祖谋驰书王国维，嘱其作序。其时为此图作序的皆为沈曾植、叶昌炽等一班名流，以王国维之年轻而被邀预此盛事，当然可见王国维在朱祖谋心中的地位。若无此前的“兼容”作为基础，这一切也很难水到渠成。而王国维在序中也称道朱祖谋“以词雄海内”以及汇刊词籍等业绩，彼此的认同至少在这一时期已是无可怀疑。 值得注意的是，此时的王国维虽然与“体制内”的词学名流们交往甚多，但却是他基本放弃词学研究的时期。如果硬要与体制内与体制外这个话题套上的话，无论是在身份归属还是在对词学本体的关注上，这个时期的王国维似乎可以无可争议地归到“体制内”了，但依旧未见“体制内”的朱祖谋等对其词学发表任何看法。即使在王国维去世后，一直到1931年朱祖谋辞世，中间也有5个年头，其时王国维的词学已成热点，宛然成为主流，但朱祖谋也未曾为此发出过一点声音。所以与主流词学有没有关系，有怎样的关系，此在王国维而言，实在是不能说明多少问题的。 五、 关于王国维与胡适倡导的新文化运动的关系问题 王国维词学在审美上的偏执为许多学人所关注甚至讥弹，而我认为这种偏执乃是出于对当时词坛的救弊意识。正是这种清晰而强烈的希望能改变甚至引领词风发展的使命感，使得王国维与后来的胡适因此有了不少共同的话题。可以说，在反对当时词风方面，胡适与王国维是站在同一条战线的。任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》一文多方面地比较过王国维与胡适词学观念的异同，核心意思是说，两人虽有差异，但胡适乃是基本承续了王国维的词学观念[32]。我大体同意任访秋的观点。因为他们都对当时词坛强烈不满，都抱着救世的目的，都怀着为填词开辟新途的愿望，都有一种“风骚委地何人收”（王禹偁诗句）的责任感和使命感。从这一意义上来说，他们都是文学的“革命者”。虽然胡适的步子迈得更大，但王国维却是导夫先路者。像吴文祺、王德毅等，都把王国维看作是新文学运动的先驱，甚至认为如果王国维坚持这种革命的姿态，新文学运动的第一把交椅应该是由王国维来坐的[33]，就应该主要是从理论铺垫的先后而言的。 王国维的相关思想和理论确实与后来的文学革命有不少不谋而合之处，只是在方法、步骤和目标上，与后来的胡适有所不同。但以王国维当时之身份，要以这种独立的姿态将自己的思想与理论影响及于全国，应该是不可能的，因为时代没有赋予王国维以纵横驰骋的“革命”舞台。后来胡适所拥有的舆论阵地、人脉支持甚至官方的认同都是此前王国维所望尘莫及的。所以王国维至多只能进行思想上的准备，而胡适才是合适的践行者。 甚至王国维与胡适两人的批评风格都有相似之处，如王国维对“近人”之词的批评几乎不留一点情面，胡适更是有过之而无不及。他说梦窗词都是“古典”与“套语”堆砌起来的，又说“近年的词人”中了梦窗的毒害，没有情感和意境[34]。他们批评梦窗词，其实都是为了批评当世的词人，因为正如任访秋所说，梦窗乃是“近世词家模拟之祖”[35]。但在如何树立新的词风、确立新的文体范式上，王国维与胡适却是路径迥异了。王国维心驰神往五代北宋的清发自然、真率灵动，希望能重现这一辉煌，希望能直接生活在这种古典之中。而胡适要打破诗词曲的文体界限，用白话新诗来取代所有的韵文体式，他推崇唐五代北宋的词，只是因为这一时期的词带着通俗、自然和自由的色彩，与新文学的宗旨有着不谋而合之处。换言之，胡适可以推崇其审美风尚，但要摆脱其文体的种种繁复规范，以一种自由的体式自由地抒情叙事。这就显出两人的根本差异了：王国维只是主张在文体内部进行适度调整，而且主要集中在师法对象、审美观念和表现内容等方面，实际上只是一种在传统内部的调整与改良而已；而胡适则是要用这种白话新诗作为新的文体来延续“一代有一代之文学”的历史，他要彻底地颠覆传统韵文的格律句式等限制，从而为文学的发展开拓更广阔的空间。 胡适对于王国维不算彻底的“革命”大概是不满意的，因为王国维并不关注也不相信更不主张新文体的创立；而王国维也在给顾颉刚的信中明确表达过对胡适提倡白话诗文“未敢赞同也”[36]。当他们在理论意义上从同一战壕中短暂地“携手”走出后，就分道扬镳、各趋其途了。事实上，当胡适疾风暴雨式地掀起新文学运动之时，王国维只是一个静默的旁观者，他早年思想革命和文学革命的梦想和激情早已散去，胡适之种种言论和创作，对王国维而言，至多只是唤起他的一份记忆而已。 注释： [1]罗根泽《中国文学批评史》（一），上海：上海古籍出版社，1984年，第14页。 [2]彭玉平《人间词话疏证》，北京：中华书局，2011年，第269页。本文所引词话条目均出此本，不再一一注明。 [3][4][6]谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第119，7，115页。 [5]缪钺《王静安与叔本华》，见朱传誉主编《王国维传记资料》〈四)，台北：天一出版社，1985年，第54页。 [7]佛雏《王国维诗学研究》，北京：北京大学出版社，1987年，第147页。 [8]周策纵《论王国维〈人间词〉》，台北：台湾时报文化出版事业有限公司，1981年，第8页。 [9]王宗乐：《〈苕华词〉与〈人间词话〉述评》，台北：东大图书公司，1986年，第42页。 [10]《王国维全集》第14卷，第122页。 [11]本节的内容已作为《王国维词学研究的困境、转境与进境——彭玉平教授访谈录》的一部分刊发于《语文教学与研究》2012年第11期，考虑到问题的相关性，遂将这一话题也列于此，但在文字和内容上都做了不少重要调整。 [12]参见朱光潜《诗的隐与显——关于王静安的〈人间词话〉的几点意见》，《朱光潜全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第355—364页；唐圭璋《评〈人间词话〉》，唐圭璋《词学论丛》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1028—1031页。关于笔者对朱、唐二先生文章的评论，可参见拙文《朱光潜与解读王国维词学的西学立场》，《苏州大学学报》2009年第1期《唐圭璋与晚清民国词学的源流和谱系》，《南京师大学报》2012年第1期，《中国社会科学文摘》2012年第5期转载。 [13]缪钺《王静安与叔本华》，《王国维传记资料》（四），第52页。 [14]张尔田覆黄节书，《王国维全集》第20卷，第264页。 [15]黄浚《花随人圣庵摭忆》，北京：中华书局，2008年，第31页。 [16][17]参见致罗振玉，《王国维全集》第15卷，第332，322页。 [18]张尔田甚至在致王国维信中，对当时报章称王国维为“考古学大师”也不以为然，认为“周孔以前有何文化，不过一堆礓石而已。此种礓石愈研究愈与原人相近，再进则禽兽矣。”“弟颇欲劝此辈研究礓石者研究动物学。”马奔腾辑注《王国维未刊来往书信集》，北京：清华大学出版社，2010年，第258、259页。 [19]王国维在致缪荃孙信中说“龟板等新出文字……有裨于国邑姓氏、制度文物之学者，不胜枚举，其有益于释经，固不下木简之有益于史也。”《艺风堂友朋书札》下，上海：上海古籍出版社，1981年，第1018页。 [20]张尔田覆黄节书，《王国维全集》第20卷，第264页。 [21]以上关于龙榆生的生平，参见张晖《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社，2001年，第7—21页。 [22]龙榆生《彊村晚岁词稿跋》，此转引自张晖《龙榆生先生年谱》，第36页。 [23]特别是王国维1915年刊发在《盛京时报》上的压缩版《人间词话》乃是最后定本，代表了王国维词学的“终极”思想。参见彭玉平《被冷落的经典——论〈盛京时报〉本〈人间词话〉在王国维词学中的终极意义》，《文学遗产》2009年第1期。 [24]吴昌绶致王国维信，《王国维未刊来往书信集》，第184页。 [25]胡明《一百年来的词学研究：诠释与思考》》，《文学遗产》1998年第2期。 [26]参见彭玉平《论王国维“隔”与“不隔”说的四种结构形态及周边问题》，《文学评论》2009年第6期。 [27]吴昌绶对王国维编纂《词录》的影响，可参见彭玉平《王国维〈词录〉考论》，《文学遗产》2010年第4期。 [28][29]参见吴昌绶致王国维信，《王国维未刊来往书信集》，第179、184、179、180，197页。 [30][日]铃木虎雄《追忆王静庵君》，《王国维全集》第20卷，第379页。 [31]缪钺《王静安与叔本华》，《王国维传记资料》（四），第58页。 [32]参见任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》，《王国维传记资料》（五），第150—163页。 [33]分别参见吴文祺《王静庵先生的文学批评》，《王国维传记资料》（二），第172页；王德毅《王国维年谱》，台北：中国学术著作奖助委员会，1967年，第26页。 [34]胡适《词选》，石家庄：河北人民出版社，1999年，第296—297页。 [35]任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》，《王国维传记资料》（五），第155页 [36]致顾颉刚信，《王国维全集》第15卷，第844页。 [作者简介]彭玉平，中山大学中文系教授。 (责任编辑：admin) |