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一 什么是“红学”？在20世纪80年代那个“学术虔诚”的时代提出这个问题，多少带有某种使命感；而在当今这个红学“狂欢化”、娱乐化的时代，我们再次追问这个问题，显然具有重要的学术意义和当下文化反思的意义。只不过那种使命感将被笼罩在一种无可如何的宿命色彩之中。 “什么是红学”这个问题由周汝昌先生于1982年提出，当时即在学术界产生强烈的反应，引起了一场令人关注的学术讨论。我曾在一些讨论红学史的论著中对这场论争进行梳理与评判。周氏的观点是否有价值？我的梳理是否符合事实？我的评判是否正确？关心红学史的人或许对此会有自己的论断。2012年第5期的《红楼梦学刊》上刊载了应必诚先生的宏文《红学为何，红学何为》（以下简称“应文”），对此作出了回应。由素有“诗意栖居的儒者”[1]之美誉的应必诚先生以这样一种诀别诗意的严厉词锋提出，可见这些问题事关重大。 应文的观点归纳起来大致有两个方面：第一，再次重申周汝昌的观点是错误的；第二，认为我对那场论争的评判是错误的。 在第一个方面，应文基本上重复他在1984年参加讨论时的观点。 在那场讨论中，周汝昌究竟为学界竖起了一个怎样的靶子呢？周氏于1982年发表了《什么是红学》的演讲（讲稿后来刊于《河北师范大学学报》1982年第3期），提出两个观点：1．“红学”有其特殊性，研究《红楼梦》的学问不一定就是红学。他说，“我的意思是，红学有它自身的独特性，不能只用一般研究小说的方式、方法、眼光、态度来研究《红楼梦》”，“红学不是要去代替一般小说学，它却补充和丰富一般小说学。一般小说学也不能代替红学。”2．“红学”包括曹学、版本学、探佚学、脂学。 周氏的观点非常明晰：“红学”是一种独特的学问，不同于小说学；“红学”指曹学等四学。周氏的意图也不难把握：他考虑到《红楼梦》的独特性，认为关于《红楼梦》之“学”应该是一种独特之学，而不是一般的小说学。他并不是要借“红学”去反对“曹学”等四学之外的《红楼梦》研究，而是把《红楼梦》研究中那个特殊的部分——“曹学”等四学界定为“红学”。 周氏这种关于“红学”的界定，可以视为一种“概念的界定及其逻辑展开”的行为。为“红学”定义，并不是要画地为牢，以此为律令去限定《红楼梦》研究的权利。一个人为“红学”定义，只是表明，他接下去就准备在这一限阈下展开研究，在这一意义上使用“红学”一词。周氏的界定自是他的个人心得。他选取了“一切有关《红楼梦》的学问”中他认为最具独特性的那一部分——曹学等四学，把此限定为“红学”的内容。此后，他关于“红学”的讨论就在这一界定之下进行。 这是一种关于“红学”的狭义的、专门化的界定。这种界定谈不上正确还是错误。如果有人把“红学”界定得更加狭义，比如仅仅把“红学”定义为曹学；或者有人最为宽泛地把“一切关于《红楼梦》的学问”界定为“红学”，那都只不过是表明其个人观点、个人兴趣而已。但我必须指出，并不是说，把“红学”的外延定义得越宽泛就越正确。 从概念的界定与其逻辑展开的关系看，只要其逻辑展开不违背其概念界定，那么他的陈述就是自足的。对于周氏来说，如果他用“红学”是去指称“形象鲜明”的人物研究，那么他就是自相矛盾的（他当然没有这样做）；对于那些把“红学”泛化为“一切关于《红楼梦》的学问”的人来说，用“红学”去指称索隐红学、龙门红学、娱乐红学乃至一切形形色色的匪夷所思的论红现象，那都是一种可以视为自圆其说的做法。 应氏在80年代那篇《也谈什么是红学》（以下简称“也谈”）中说：“红学有它的特殊性，但是，不能以此来否定对《红楼梦》本身的思想艺术的研究。”[2]在这里，应氏以他自己的“红学”概念界定去反对周氏在另一种“红学”界定下的逻辑展开。周氏的“红学”界定是否隐藏着否定“《红楼梦》本身的思想艺术的研究”的动机，他自己并未明言。他只是说这种研究是属于“一般的小说学的范围”，而不在“红学”的范围。周氏的红学界定与他一生的红学研究大致对应。面对周氏的红学界定，我们只能说其界定过于狭窄、过于专门化。但我们没有理由因此而认为，周汝昌否定对《红楼梦》的思想艺术进行研究。 应文说：“《红楼梦》的本体性质是审美的、文学的、小说的。”这种逻辑展开对应于应氏的红学界定：“红学就是研究《红楼梦》的学问。”应氏的红学陈述也是自足的。周氏既然认定《红楼梦》研究中最具特殊性因而也是最有价值的部分就在于曹学等四学，那么他采用历史考证方法也就是必然的、合理的、有效的。（至于他在考证曹学、版本学的同时也用这种“历史方法”去“以贾证曹”，去考证“自叙传”、新国学、中华大历史文化，则是把胡适的“自叙传说”之误推向极端。所以我说，周氏是“新红学的巅峰”。） 应氏与周氏的不同，就在于选取的研究对象不同。周氏的选取是否别有用心，是否具有人际关系方面的影射，甚至是否具有某种政治意识形态背景，对此，或许那些与他一起共同经历政治运动的人才能心有灵犀。但是，就学术研究价值的认定和研究对象的选取来说，每个人都有他选择的权利。 撇开周氏红学界定对广大《红楼梦》爱好者的感情伤害不说，其红学界定最不能令人满意的是，这种红学界定把“红学”设定为历史学性质或文献学性质。这种界定违背了文学研究界的常识：《红楼梦》是一部小说，它首先当然是文学；“红学”首先是文艺学，是美学。这也是以应氏为代表的一批讨论者所自认为是掌握了真理的地方。——这其实是周氏与其反对者之间的一种理解上的错位。 周氏并不是说，《红楼梦》只是一部历史书，不是文学作品；只能用历史的方法。《红楼梦》固然是一部小说，但它又不仅仅是一部小说。《红楼梦》中有一个特殊的部分，这一部分并非文学性的部分，而是与清代历史、曹家历史相关。对于这一部分，必须用特殊的方法去研究它，这种方法就是文献考证方法、历史考据方法。这种研究就叫“红学”。 周氏尽可以把“红学”限定在一个相对狭小、专门的天地里，但它不足以妨碍其他人的广义的、普泛的《红楼梦》研究的存在与发展。80年代那场论争的发生与持续是有其另外的，甚至是外在于学术的因素在推动着。至少“文革”时期的那种独断主义、专制主义对人权的蔑视，对于刚刚走出这一时期的80年代初期的人们来说，可谓记忆犹新。周氏偏狭的红学界定之所以引起普遍反感，本也在情理之中。但在今天看来，令我惊讶的不是周氏的红学界定如此专门化，而是他的反对者对其专门化表述的漏洞百出如此大动肝火。周氏的红学界定的内容固然令人惊诧，令人拒斥，但是，由其红学界定引发的公愤所蕴含的文化心理，同样值得我们去深思。 应文认为我对那场讨论的理论概括是不准确的。“我们不是讨论‘红学该不该包括小说学’这样的问题，当然更不是主张‘红学毕竟是小说学’，其实讨论双方关心的是同一个问题，这就是：什么是红学，双方都在探讨‘红学’的学科性质，‘红学’研究的理论和方法，只是看法不同而已。” 应氏固然是在讨论《红楼梦》的文本性质和“红学”的学科性质，但周氏显然对《红楼梦》的文本性质问题并无兴趣，他多次提到《红楼梦》“这部小说”，可见在文本性质上，周氏与应氏的观点并无不同。但在“概念界定及其逻辑展开”上，应氏与周氏是在不同的层面上进行的。对于周氏来说，《红楼梦》固然是一部小说，但在《红楼梦》研究中，最具阅读难度、最具研究难度、最让《红楼梦》研究具备“学”的含量、“学”的品质的，则是曹学等四学，这一部分就叫“红学”。对于应氏来说，一切关于《红楼梦》的学问都是红学，《红楼梦》的文本性质是小说，是文学，所以“红学”的本体论应是文艺学的、美学的。 这就是我所说的南辕北辙、同床异梦。 周氏的“概念界定及其逻辑展开”的最终指向，是指向《红楼梦》研究中最为独特、最为专门的部分（请不要用他的结论的偏颇或荒谬去嘲笑他的学术指向）；应氏的“概念界定及其逻辑展开”的最终指向是告诉我们一个老生常谈的常识：《红楼梦》是一部小说，“红学”主要是一种文艺学、美学（其间的文献考证是辅助的）。 应文说：“《红楼梦》作者、版本文献的考证和《红楼梦》作品研究是红学不可分割的两个组成部分。”“《红楼梦》作者版本的考证对《红楼梦》研究具有基础性、前提性的意义，因而是必要和重要的。”“但《红楼梦》作品的研究是红学的主体，《红楼梦》作者和版本的考证不能脱离《红楼梦》作品的研究。”“红学何为？就是用美学的、历史的方法，包括运用作者版本考证的研究成果在与时代历史、文化环境、思想思潮、作者身世、文学传统以及与读者的联系中，去阐明《红楼梦》审美艺术的创造及其思想和艺术成就，阐明《红楼梦》的审美个性和艺术风格等等。”——这样的一种放之四海而皆准的、无懈可击的、圆熟的辩证法，我们在建国后近三十年的时间里实在见识得太多了。 周氏与应氏这两种不同的学术指向，究竟哪一种更有学术价值，只要我们把对周汝昌这个现实的人的种种品性的优劣善恶评价暂时搁置一边，那么，我们的评判就可以走向客观、公允。我们不妨作一个假设：假如我们的学生提交类似这两种学术指向的两份开题报告，那么，研究生导师的选择将不会面临太大的困难。因为我们对开题报告的评估主要是看它的学术研究价值，而不是要让学生去作放之四海而皆准的高头文章。 二 再看看应文所讨论的第二个方面，即我对那场讨论的梳理是否符合事实、论断是否正确。 在《也谈》中，应氏说：“如果红学的殿堂，只允许‘曹学’、‘版本学’、‘探佚学’、‘脂学’进去，那也可以，我们就在‘红学’之外，另立一门学问，叫《红楼梦》小说学亦无不可。”赵齐平先生说：“《红楼梦》需要研究的问题很多，必须允许而且应该提倡从不同方面、不同角度去研究《红楼梦》，这里面没有哪个重要，哪个不重要，哪个能够进入红学‘殿堂’，哪个不能够进入红学‘殿堂’的问题。”[3]这种表述很能代表被周氏红学界定所激怒的公愤的部分真实动机。所以我在《周汝昌：新红学的巅峰》（以下简称“巅峰”）一文中说：“周汝昌先生的对话者们关心的是另一个层面上的问题，即‘红学’该不该包括小说学。周汝昌探讨‘红学如何可能’的内在依据的问题在他的对话者那里转变成了‘红学是谁的红学’的问题，一次具有本体论意义的探讨转变为一场关于红学的外延的辩论。”[4] 或许，应必诚先生会说：“这只不过是我一时赌气说的话，是归谬法。我真正要强调的是《红楼梦》在本质上是一部小说，是文学；‘红学’的本体论应该是文艺学、是美学。”但是，表达这样的“本体论”，这究竟有多少学术价值，却不能令人乐观。并不是说，说几句“红学为何”、“红学何为”、“本体论”等等，就一定是在进行具有本体论意义的探讨。写过《诗词赏会》、《红楼艺术》的周汝昌不至于连《红楼梦》是小说，是文学都不懂。他只是在寻找：究竟是什么东西可以支撑起“红学”这个“学”字。这个“学”必须是独一无二的，而不是普泛的。我说：“在探讨‘什么是红学’上，周汝昌与其他人可谓同床异梦，南辕北辙。周汝昌思考的是，究竟是什么东西可以使‘红学’无愧于‘学’字（而这个‘学’不是一般的‘学问’的‘学’，而是‘甲骨学’‘敦煌学’意义上的‘学’）？”正是在这个意义上，我说这是“一次具有本体论意义的探讨”，这就是我所说的周氏的“建设性意图”。至于他找出来的答案有很多则是令人失望的，比如他说：“红学的真正‘本体’是什么？是讨寻曹雪芹这部小说是写的谁家的事。”[5]把“本事还原”视为红学的本体，这是对胡适的“自叙传说”之谬误的放大。但我们不能以其结论之偏颇乃至荒谬去否定其建设性意图，我们应该接过这一建设性意图，去寻找正确的答案，而不是纠缠于、止步于其论证之偏颇与结论之荒谬。倘若如此，即是“舍本逐末”。 在《巅峰》中，我说：“遗憾的是，这些争论文章回应着周氏的偏激观点，却不去回应引发周氏偏激观点的余英时的同样偏激的红学观点……对于周汝昌来说，红学‘四学’的界定只不过是为了对余英时等的回归文学性观念以迎头痛击而已。”“他对实证研究的大声疾呼，具有合理性，正好击中了余英时‘红学革命’论的要害。”对此，应氏表示不相信周氏红学界定有如此意向和如此威力。 周汝昌先生曾多次明示，他的红学界定的一个很重要的背景是海外学者对考证红学的攻击。 海外的红学挑战是对50年代中国大陆的批胡、批俞运动的回应。这种回应以夏志清先生开其端。夏先生指出：“（历来的研究）以作者的自传和社会政治的观点来解释它，诚然对我们理解这部小说有所贡献，但这些人均未能理解它的悲剧的本质，因为他们未能体察出它的同情基调的极端重要性。”[6]“自传的观点”是指以胡适、俞平伯为代表的“新红学”。“社会政治的观点”是指1954年批俞运动中以李希凡、蓝翎为代表的红学观点。对于这两种观点，夏志清并没有予以全部否定，而是认为它们虽然有助于我们理解这部小说，但无助于理解这部小说的悲剧性质。夏氏所指出的这两种观点正是很多海外研究者所深感不满的。“自传的观点”统治红学界近40年，“社会政治的观点”则统治大陆红学近17年。也就是说，自1921年以来的红学史只不过是这两种观点的接力赛。此后其他研究者就从这个基本判断展开对于“红学方向”的反思。 但是，夏志清以“作者的自传”指称胡适的“新红学”，却是以偏概全。“新红学”的本质是“实证与实录合一”。[7]“自传说”是一种实录观念，它违背了释义的解释性的规律。实证却是文史研究的基本手段。应该说，1921年以来的红学主流是“新红学”精神，而不仅仅是“自传说”。从这个角度看，把“新红学”称为“考证红学”便会失落“新红学”的实录观念；把“新红学”称为“自传说”，便会忽略“新红学”在实证研究方面所做出的重大贡献——其结果都使红学史反思出现偏差。与文学批评的文学性立场水火不容的、与科学精神不共戴天的，不是实证研究，而是实录观念。由于“红学方向”的反思者未能在学理的层面上对“新红学”进行辨析，因而他们既无法认清“新红学派”的“以实证捍卫实录”的策略，也无法对考证红学的价值与贡献作出恰如其分的评估。 70年代中期，余英时先生相继发表了《〈红楼梦〉的两个世界》[8]和《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》[9]两篇文章，认为《红楼梦》研究应把方向转移到曹雪芹的主观表现意图上来。这种转向意识有它的西方文艺思潮的背景，即呼吁由写实主义转向表现主义。但余氏用以表达转向意识的策略却是奇特的。他接过夏志清的两大论断并进一步作了政治意识形态化的处理。具体说来，他通过否定“考证红学”和李、蓝红学去表达红学转向的必要性。 我曾撰文指出，由于余氏在一系列重要概念的使用上缺乏科学的明晰性，导致了他的一系列判断陷于真理与谬误相纠缠的境地之中，对此后的红学研究者产生了一系列误导。比如，他把“新红学”、“自传说”、“考证派红学”、“考证派新红学”等概念随意替换，这表明这些概念在他来说是指同一种现象，这就意味着余氏对胡适为代表的“新红学”的认识还处于感性阶段。他认为：“近代新红学的最中心的理论是以《红楼梦》为作者曹雪芹的自叙传。”这显然是以偏概全，“新红学”的“实证”虽是在潜在的观念上指向“实录”，但并非每时每刻都指向“实录”。当“新红学”的“实证”研究并不指向“实录”的时候，它的价值是不言而喻的，譬如“新红学”在版本研究方面的实绩，便不是“自叙传”一词所能概括的。余氏说：“考证的红学发展到今天已显然面临到重大的危机。”这话就不正确了。“实证”研究至今依然是文史研究中的重要手段。在谈了“自传说”面临三种挑战之后，他说：“目前最使我们困惑的问题则是红学考证何以发生如此严重的危机？”实际上，面临危机的是“实录”意义的“自传说”，而不是“实证”研究旨趣与方法。 为了把李希凡、蓝翎等的《红楼梦》评论归入政治历史的批评，余氏把李、蓝的观点称为“斗争论”，并认为它不在文学研究的领域之内。这同样不符合实际。李、蓝的批评具有浓厚的政治意识形态倾向，这是毫无疑问的，但李、蓝的批评则是一种文学批评。余氏说：李、蓝的红学“只是马克思主义的一般历史理论在《红楼梦》研究上的引申。”那么我们也可以说，余氏的“新典范”理论只是西方表现主义在《红楼梦》研究上的引申。1949年至1978年，中国大陆的文艺观就以“反映论”为基础，它在红学界的代表就是李希凡、蓝翎的《红楼梦》评论。对于“反映论”文艺观与“表现论”文艺观，我们不能轻易地下一个优劣高下的断语。它们分别揭示了文艺本质的不同方面。“反映论”文艺观之兴起，当初正是出于对传统文艺观之狭隘与肤浅之不满。而在经过“反映论”文艺观近30年的阐释之后，随着启蒙思潮的到来，人们认识到，“反映论”文艺观未能使《红楼梦》的某种意义得以昭示、显现。于是，“表现论”文艺观与主体性思潮汇成洪流。正是在这种情况下，余英时的“理想范式论”一出，可谓一呼百应。[10] 以余英时为代表的红学转向论、“红学革命”论，其要害就在于：在强调《红楼梦》研究的文学性转向的合理要求时，把“红学”中的实证研究和社会政治历史研究也给予否定，把“自传说”的危机归结为“考证红学”的危机，其以偏概全的论证方式使其具有合理性的呼吁与违背红学史实际的偏颇论断合为一体。有了这样一番观照之后，我们对周氏红学界定也许会有更多的理解。面对这样一股声势浩大的红学转向的时代潮流，周汝昌用“十六字真言”去指代关于《红楼梦》的小说学研究，认为曹学等四学才是红学。以这一标准视之，“大家所接触到的相当一部分关于《红楼梦》的文章并不属于红学的范围，而是一般的小说学的范围”。应必诚先生说他不认为是余氏的偏激引发了周氏的偏激，而是相反。他说他更不相信周氏的偏激能击中余英时红学革命论的要害。其实，只要我们具体了解20世纪中期以来海峡两岸的红学对话，我们对周氏红学界定的文化语境就可以有更加准确的把握。不轻易相信，这或许是出于谨慎；但轻易地不相信，则未必深刻。 三 几乎对于任何《红楼梦》的爱好者来说，指出周氏的红学界定过于偏狭，这并不困难。周氏把鲁迅、巴金的文学性观点偷梁换柱来为其“实录”观念作支持，只要读一读鲁迅、巴金的原文，也不难看出周氏之大谬。 我曾打过一个比方：大家都知道，人既需要吃饭，也需要喝水。突然有一个人说，人不需要吃饭，光喝水就行了；喝水才是人最特殊的地方。于是大家纷纷出来反对，长篇大论、连篇累牍地说，吃饭和喝水是一种辩证关系，应以吃饭为主，喝水只是辅助的，但也不能缺少。——如此放之四海而皆准的辩证法自是常理，但又有什么价值呢？我们为什么不能耐心地听听对方的陈述，也许可以从对方的荒谬中找到更加科学的养生之道。 周氏对红学的界定，尤其是他后来的定位于“新国学”，都是我所不能同意的。但是，周氏对“红学”的特殊性的执着，对“红学”之所以为“学”的学理依据的追问却是具有重要意义的。这种追问至今并未过时。周氏的答案是偏狭的，而定位于“新国学”更是荒谬的。但是，我们所要做的，不是去连篇累牍地驳斥其定位于“四学”之偏狭、定位于“新国学”之荒谬，因为这些问题并不复杂。对于这些偏颇之论的反驳，只是让我们回到常识的起点而已。从严密性和科学性的角度看，周汝昌先生还不能算是一位文艺理论家。我曾在一篇文章里说：“他的缺点与错误是如此之浅显易懂，以致很多BBS上的‘红迷’可以居高临下地对其评头品足。”把精力花在对他的理论陈述的漏洞的批驳上，只能表明我们的理论关注依然为周氏的身影所屏障。 然而，周氏的红学界定就一无是处吗？我们为什么不能沿着周氏的追问继续追问下去：“红学”何以为“学”？ 周汝昌在批评“小说学”研究时认为，“十六字真言”的批评话语（这是我们在“文革”时期、批林批孔时期所司空见惯的批评话语）不能把握住《红楼梦》及红学的特殊性。（其实当时的小说学研究早就超越了“十六字真言”。我曾指出：“起码在80年代后期开始，他便对红学界的实际状况和主要进展不甚了了。他在近十几年的时间里对红学界的了解主要来自他的几位论敌和几位崇拜者。”[11]周氏对红学界的褒贬，也往往是针对他的几位论敌和几位崇拜者。对于整个《红楼梦》研究界来说，周氏的不少论断是以偏概全的。）应氏的《也谈》则把周氏提出的四学也归结为“十六字真言”：“家世生平，版本源流，探求亡佚，评点批阅”，认为这四个方面是很多古典小说的研究中都存在的，不是《红楼梦》或红学的特殊性。 那么，《红楼梦》有它与众不同的独特性吗？在这个问题上，我们同样应该包容各种不同观点的存在。 赵齐平先生说：“‘总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。’这就是《红楼梦》的‘极大的独特性’，因此，理所当然地就是红学研究的主要内容。”[3]这种对《红楼梦》的特殊性的看法已经催生出一系列研究成果，揭示了《红楼梦》与传统思想（尤其是儒、道、佛）的联系，揭示了《红楼梦》对传统小说写人模式的突破。 《红楼梦》呈现给周汝昌的则是另一种特殊性。周氏的“红学”“是产生于《红楼梦》本身的特殊情况的一种特殊的‘学’；它的研究对象和目标，是专门来试行解决读《红楼梦》这部与众各别的小说时所遇到的特殊困难的一门特殊学问”。[11]《红楼梦》及“红学”究竟有何特殊性，应、赵二先生都说作者、版本、续书、评点等问题也是其他一些古典小说都存在的，因而也不是《红楼梦》研究的独一无二的领域。但是，我们得承认，这四者之间关系如此之密切，其操作性如此之大，材料如此之丰富而又疑窦丛生，每一分支是如此庞大，它们互为条件，这恐怕是在中国古典小说中是独一无二的。解决这些问题，需要有专门之研究、专门之学。是否应该把这一专门之学界定为“红学”，这要看每个人的学术兴趣和表达习惯，但是，否定《红楼梦》在这四个方面的独特性，否定《红楼梦》研究相对于其他古典小说研究来说具有一个非常专门化的领域，否定这个专门化领域的研究对阐释《红楼梦》的文学、美学价值的重要意义（不仅仅是时代背景），则显然是不符合事实的。 人们常说：“《红楼梦》毕竟只是一部小说，是小说就应当以小说读之。”但我要问：《红楼梦》只是一部小说吗？都说《红楼梦》是一部写实小说。但它与《儒林外史》的写实有何区别。当我们对康、雍、乾三朝历史（尤其是宫闱秘事）了解得越多，当我们对曹寅家史了解得越细，我们就越是相信，《红楼梦》绝不仅仅是一部小说。或者说，它不能以说部的常例去衡量。与其他古典小说相比，《红楼梦》有它独一无二的特殊性。我们当然不会相信，《红楼梦》是曹家历史的“实录”，也不会是曹家历史的“密电码”。但是曹家历史和清宫秘史在《红楼梦》中留下了蛛丝马迹，这些蛛丝马迹在作家所构筑的结构整体中又是如何形成独特的阅读张力的？这些都是我们把握《红楼梦》独特魅力的有效途径。而要把握这一途径，就有赖于曹学等四学。四学之间环环相扣，互为条件、互为制约，达致四学的浑成之境，方能对《红楼梦》的独特魅力有更深的感悟。当然，如果相信，文学作品一旦完成，便告别了作者而自足地呈现于阐释者——象刘小枫、李劼等先生的《红楼梦》阐释，即以《红楼梦》直接呈现的价值追问作为讨论对象——这当然也是一种《红楼梦》读法。但是，刘小枫、李劼等人的阐释，其意义在于其阐释的当代性。时过境迁，刘、李其时的当代性语境在今天已发生变化，我们再回过头来看看他们的阐释，就会觉得不免有“过度”乃至“移情”之嫌。如果说，他们的这种阐释也是“红学”，则我不免有惴惴不安之惶惑，心里毕竟不踏实。 也许有人会说：为什么一定要把“红学”的天地划得那么狭小？为什么不能象赵齐平先生所说的：“一切关于《红楼梦》的学问都是红学？”那么，就让我们暂时认同赵氏的红学界定。看看当今的“红学”出版物、网络红学，大家不妨作一个统计，看看哪一类“红学”最为盛行。我相信，我们得出的结论将是：索隐红学最为盛行。那些把文学想象、野史杂闻和历史事实融为一炉的红学，那些靠推理、猜测、假设乃至借助谐音、通假、影射、变形而得出的红楼奇谭，那些借《红楼梦》以痛说“清宫秘史”的开坛演说，也都堂而皇之地在“红学”的殿堂中占据一席之地。难道你能说这不是学问吗？谐音、通假、影射等等，这些不都是传统的学术方法吗？那些匪夷所思的红学难道不是经过数年、十数年乃至数十年呕心沥血的研究而得出来的吗？也许应必诚先生会说：那些是不科学的红学、不规范的红学。那么，我们的狂欢者可以告诉你：“如果红学的殿堂，只允许科学的、规范的红学进去，那也可以，我们就在规范的红学之外，另立一门学问，叫《红楼梦》娱乐学，亦无不可。” 事实上，“红学”于当今在一定程度上已被娱乐化；“红学”在某些场合已经成为一个大众狂欢的广场。其作者之多、作品之多、受众之多，已是一个令人瞩目的现象。“红学娱乐化”已是一种势不可挡的倾向。只要我们把“红学”界定为“一切关于《红楼梦》的学问”，那么，其必然的逻辑展开就是红学的普泛化、娱乐化，是红学的自我消解。周汝昌曾说：否认《红楼梦》需要专学，“这实质上，是不承认事物具有各自的特殊性，是主张把‘红学’一般化，亦即取消红学——存其名而废其实。”[11]这话同样值得我们深思。 注释 [1]马衍明《诗意栖居的儒者》，《现代教育》2004年第11期。 [2]应必诚《也谈什么是红学》，《文艺报》1984年第3期。 [3]赵齐平《我看红学》，《文艺报》1984年第8期。 [4]陈维昭《周汝昌：新红学的巅峰》，《红楼》2004第3期。 [5]周汝昌《红学辨义》，周汝昌《献芹集》，山西人民出版社1985年版，第226页。 [6]夏志清《〈红楼梦〉里的爱与怜悯》，《现代文学》1966年第27期。 [7]陈维昭《论“新红学”的知识谱系》，《温州师范学院学报》2004年第6期。 [8]余英时《〈红楼梦〉的两个世界》，《香港大学学报》1974年第2期。 [9]余英时《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》，香港《明报月刊》1975年第10卷第6期。 [10]陈维昭《余英时红学观点的意义及其负面影响》，《红楼梦学刊》2004年第3期。 [11]周汝昌《“红学”与“红楼梦研究”的良好关系》，《文艺报》1984年第6期。 (责任编辑：admin) |