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在古代文论的原始语境中，理论的“生态”往往是平衡的，每种理论常常是和它的对立面相反相成地存在的。但是，经过人们的阐释与接受之后，“平衡”就被打破了。某些理论凸显了，某些理论隐没了。考察相关理论从“平衡”到“失衡”的历史与原因，不但是有趣的，也是必要的。这往往也是中国文学批评史研究的一个薄弱环节。司马迁所谓“好学深思，心知其意[1]是治史之道，亦是治学之道。我们需要从中国文学批评的内在理路与文献史料出发，也需要能越超文字之表和惯性思维的悟性与洞察力。本文试图在还原古代文论原始语境的基础上,从中国古代对于“诗能穷人”与“诗能达人”的选择中，考察出中国古人的一种文学观念，即对“诗”与“诗人”的集体认同。[2]“诗人薄命”、“穷而后工”在古代诗学观念中既不是唯一的,也不是理所当然的经典意识。它的形成是不断被选择的过程，而主导这个过程的就是中国古代基于深层价值观念的集体认同。了解这一点，再反观“诗人薄命”、“穷而后工”，我们就会感受到更多的言外之意与味外之味。 一、 从“伐能”到“薄命” 在中国古代,“诗人”这个概念，有广、狭之义。狭义特指《诗经》作者，所以往往与“辞人”相对。如《文心雕龙·情采》谓：“昔诗人什篇，为情而造文； 辞人赋颂，为文而造情。”[3]广义泛指写诗之人，当然也包括“辞人”在内了。自从司马迁《史记》著《屈原贾生列传》以后，屈、贾并称。两人虽时代不同，然而平生都忧谗畏讥，遭遇相似，又皆长于辞令，故屈贾遂渐成为古人心目中某类诗人、文人的代表人物。正如陶渊明《读史述九章·屈贾》诗说：“嗟乎二贤，逢世多疑。候詹写志，感鵩献辞。”[4] 这类诗人的特点就是才华出众而与世多违。汉代以后，人们开始注意到诗人与文人的不幸命运。不过，早期人们比较多地把诗人、文人的不幸与他们才性上的缺陷——张扬自我而忽于操持——联系起来。班固《离骚序》批评屈原“露才扬己”。宋袁淑《吊古文》曰：“贾谊发愤于湘江，长卿愁悉于园邑。彦真因文以悲出，伯喈衒史而求入。文举疏诞以殃速，德祖精密而祸及。夫然，不患思之贫，无若识之浅，士以伐能见斥，女以骄色贻遣。以往古为镜鉴，以未来为针艾，书余言于子绅，亦何劳乎蓍蔡。”[5] 在中国古人的观念中，诗人与美人之间，具有某些共性。这里，将“士”之“伐能”与“女”之“骄色”相提并论，认为他们过于表露自己的才华或容貌而遭受贬抑，其遭遇多少是自身的缺陷所造成的。 颜之推《颜氏家训·文章》也谓“自古文人，多陷轻薄”，并历数屈原以来许多诗人文人的轻薄与厄运。他谈到其原因时说：“每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。”[6] 颜之推是从“文章之体”的特点入手来讨论这个问题的。推衍其意旨，文章的特点与本质就是使人“标举兴会，发引性灵”的，所以文章之士难免喜欢自我表现而忽略自我操守。粗看起来，颜之推所言与前人批评文人伐能之说相同，但其实是有所不同的。颜之推认为，文章之士的厄运固然是由于其自身的道德缺陷所造成的，但是更深层的原因，则是由文章之体所决定的。实际上，颜之推已涉及一个深刻的问题，即“文章之体”引发形成文章之士的性格特点，从而又决定了文章之士的某种命运。 “诗人薄命”的命题在唐代被明确提出来，此后又不断被重复与强化，积累而成一种长久流行的文学观念。这种观念的产生有其深刻的思想文化原因。从文学内部来看，在唐代以前，“诗人薄命”的观念已隐约存在。汉代司马迁已经强调作者的生活遭遇与创作之关系，而诗歌以悲怨为美的观念在古代也有深远的传统。[7] 唐代以来，儒学对诗学的影响更为显著，人们对于诗人社会责任感的要求也更高了。从文学价值观的角度对心目中的好诗与好诗人进行历史考察，自然会涉及诗人的命运问题。从社会政治制度的层面来看，唐代以诗取士，诗艺之工拙关乎仕途之通塞，这就更直接引发人们进一步思考诗人的悲剧性命运问题。杜甫《天末怀李白》已感叹说：“文章憎命达。”[8] 白居易接过这个话题，又大加发挥，明确提出“诗人薄命”之说。“采石江边李白坟，绕田无限草连云。可怜荒垄穷泉骨，曾有惊天动地文。但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”[9]“辞人命薄多无位，战将功高少有文。”[10] “翰林江左日，员外剑南时。不得高官职，仍逢苦乱离。暮年逋客恨，浮世谪仙悲。吟咏流千古，声名动四夷。文场供秀句，乐府待新词。天意君须会，人间要好诗。”[11]白居易又以李白、杜甫为例，说明他们在世时历经乱离磨难，但诗名却传之久远。言外之意谓此是一种“天意”：人间需要好诗，所以诗人要经过乱离才行。白居易《读邓鲂诗》也列举数位本朝诗人薄命之例云：“诗人多蹇厄，近日诚有之。京兆杜子美，犹得一拾遗。襄阳孟浩然，亦闻鬓成丝。嗟君两不如，三十在布衣。擢第禄不及，新婚妻未归。少年无疾患，溘死于路岐。天不与爵寿，唯与好文词。此理勿复道，巧历不能推。”[12]他觉得诗人蹇厄是一种人们无法理解与推测的神秘天数。白居易《自解》诗又云：“我亦定中观宿命，多生债负是歌诗。”[13] 白居易这里提出了诗人的“宿命”。白居易的“宿命”是佛教的概念，指前世的生命。佛教认为人之往世皆有生命，辗转轮回，故称宿命。“多生”，也是佛教术语。佛教以众生造善恶之业，受轮回之苦，生死相续，谓之“多生”。白居易意谓自己之往世今生，皆为诗人，亦受其轮回之苦。白居易把中国本土的命运之说与佛教传入的宿命之论结合起来，谈论诗人的命运问题。 宋代以后，这种说法更为流行，苏轼诗云：“诗人例穷蹇，秀句出寒饿。”[14]“诗人”与“穷愁”似乎结下了不解之缘。而诗人的穷苦，又是上天的意思，是一种不可解脱的宿命，好的诗人与好的诗都要经过穷苦的磨练。东坡又云：“诗人例穷苦，天意遣奔逃。”[15] 诗人穷苦乃为“天意”，此亦为“宿命”。苏轼所言与白居易意思相同，而用词却有所差异。白居易谓“多薄命”,而苏轼则说“例穷苦”，穷苦成为诗人的通例与规律。不穷苦的诗人，反而是极少数的例外。虽然“诗人例穷苦”之说是诗人之语，不能过分执着地去理解，不过当其他诗人也持相同说法的时候，我们就不能把它当成某位诗人一时兴到之语。如宋人徐钧诗云：“自古诗人例怨穷，不知穷正坐诗工。”[16] 诗人不但自己薄命，还连累了身边的事物。“阴霏非是妒春华，薄命诗人带累花。”[17] 因为阴雨霏霏，而想到是因为“薄命诗人”连累了梅花。这也是很有趣的联想。 对文章之士命运的关注，是古已有之的。不过，对其不幸遭遇原因的阐释则有所变化。从汉代的“文人伐能”之说，到唐宋的“诗人薄命”之说，是一种转折。[18]它意味着人们从关注诗人自身的品德缺陷变成关注诗人悲剧性的宿命，对诗人的态度也从批评转为理解与欣赏了。 古人已注意到在唐代以前，是不以穷达论诗的，以穷达论诗始于中唐。元代黄溍云：“古之为诗者，未始以辞之工拙验夫人之穷达。以穷达言诗，自昌黎韩子、庐陵欧阳子始。昌黎盖曰：‘穷苦之言易好’，庐陵亦曰：‘非诗能穷人，殆穷而后工耳’。自夫为是言也，好事者或又矫之,以诗能达人之说，此岂近于理也哉?《匪风》、《下泉》诚穷矣，《凫鹥》、《既醉》，未或有不工者。窃意昌黎、庐陵特指夫秦汉以来，幽人狷士悲呼愤慨之辞以为言，而未暇深论乎古之为诗也。”[19] 为什么在以诗取士的唐代反而会出现“诗人薄命”之说? 正如上面所论，这种观念的产生有其悠久的历史传统，有其深刻、复杂的思想文化以及文学内部原因。而在唐代，这种观念从原先的隐约和个别，变成明晰与系统，则更直接地与政治制度相关。 在未实施科举制度之前，诗人的前途命运与文学才华并没有必然的关系，所以人们很少去考虑诗人的穷达问题。正是到了唐代实施以诗取士的科举制度后，能诗者普遍可平步青云，取得上流社会的入场劵。而一旦其中有能诗却穷苦不达的诗人，则与人们原有的期望值形成巨大的反差。虽然是少数，但给人以更为强烈的印象。与贵族政治时代由血缘出身决定人的等级差异不同，科举制度强调的是对于人才的平等精神。在这样“平等”的时代，如果杰出的人才还遭遇穷困，其原因大概只能归之天命了。自唐代以后，诗歌功能出现两极化：诗歌既是吟咏情性的工具，也是平步青云的阶梯，这就引起人们对不同类别诗歌的审美价值、不同际遇诗人的历史地位的思考。因此，以诗取士的制度与其他思想文化以及文学内部因素共同构成“诗人薄命”说产生的社会背景。 二、“诗能穷人”与“诗能达人” 在研究文学批评史时，我们会把司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”以及欧阳修的“穷而后工”等说法作为文学批评史的一条理论线索。[20] 这其实只是古人说法的一个方面。在古代文论的原始语境中，每种理论往往是和它的对立面相反相成地存在的。宋代以后，“诗能达人”之说正是针对唐代以来“诗人薄命”与“诗能穷人”而提出来的。客观地看，“诗能穷人”与“诗能达人”是中国文学史史实与理论中不可分割的两个方面。古人既有认为诗能穷人的,也有认为诗能达人的。这原本是两个自有道理、各有例证的话题。把“诗能穷人”与“诗能达人”两个话题放到一起考察，相互印证，对中国诗学的理解才比较全面、真实和圆融，也比较深刻。 在“诗人例愁苦”说流行之时，就有人对此表示怀疑。宋人许棐直截了当地表示，“不信诗人一例穷”。[21] 在宋代，一方面诗人薄命之说更为普遍，另一方面也出现完全相反的说法，那就是“诗能达人”。可是，这种说法并不流行，甚至差不多被后人遗忘。这种遗忘当然有它的道理，但是从学术研究的角度看，如果完全漠视这种说法，可能会显得片面和肤浅。 《孟子·尽心上》：“穷则独善其身，达则兼善天下。”“达”有显贵﹑显达之意，“穷”特指不得志。作为诗学命题的“诗能穷人”与“诗能达人”在对举时，其“穷”、“达”之义大致与此相仿。但在具体语境中，意义却比较复杂。“穷”有生活困顿、穷愁潦倒这种物质层面的“穷”，也有理想与现实强烈矛盾的精神层面的“穷”。“达”可指社会地位的显达，也可指诗名远扬的显达。我们要注意到在不同语境中的意义差异。 在文学批评史上，最早提出“诗能达人”的是宋人陈师道。他在《王平甫文集后序》云：“欧阳永叔谓梅圣俞曰，世谓诗能穷人，非诗之穷，穷则工也……方平甫之时，其志抑而不伸，其才积而不发，其号位势力不足动人，而人闻其声，家有其书，旁行于一时，而下达于千世，虽其怨敌不敢议也，则诗能达人矣，未见其穷也。夫士之行世，穷达不足论，论其所传而已。”[22]陈师道以王平甫为例，说明“诗能达人，未见其穷”。不过，他所理解的“达”，不是现世的“显达”，而是诗歌在当下与后世的影响与流传。元代李继本也说：“余意诗能达人，则有之，未见其穷也。不有达于今，当有达于后。从古以来，富贵磨灭，与草木同朽腐者，不可胜纪，而诗人若孟郊、贾岛之流，往往有传于后，岂非所谓达人者耶?”[23] 他所谓的“达”，与陈师道同意。这种“诗能达人”之说在理论上与“穷而后工”并没有本质差别。 宋代的陈与义就是当时人们认为“诗能达人”的典型。葛胜仲《陈去非诗集序》：“世言诗能穷人……予谓诗不惟不能穷人，且能达人。”[24] 为何以陈与义为“诗能达人”的典型呢? 宋人胡仔说：“简斋《墨梅》皋字韵一绝，徽庙召对称赏，自此知名，仕宦亦浸显。陈无己所以谓之‘诗能达人矣，未见其穷也’。葛鲁卿序《简斋集》，亦用此语，盖为是也。”[25] 这里的“达人”,与陈师道所言内涵不同，是指现世的显贵。这种“诗能达人”的含义更为普遍和流行。在下文中，我们谈到“诗能达人”时，便是特指这种含义。 类书是中国古人体系化的“常识”。在宋代的类书中，就有“诗能穷人”与“诗能达人”两种完全相反的词条，反映出当时的文学观念。南宋祝穆《事文类聚》别集卷9 “文章部”有“因诗致穷”类，又有“诗能达人”类。除了类书之外，古代大量的诗话对此也有所记载。如《诗话总龟》中的“知遇”、“称赏”、“投献”等门类，也记载了大量诗能达人的故事。 历来对“诗能达人”之说论述最为全面的是南宋的胡次焱，他在《赠从弟东宇东行序》一文中说： 诗能穷人，亦能达人。世率谓诗人多穷，一偏之论也。陈后山序《王平甫集》，虽言穷中有达，止就平甫一身言之。予请推广而论。世第见郊寒岛瘦，卒困厄以死，指为诗人多穷之证。夫以诗穷者固多矣，以诗达者亦不少也。[26] 胡次焱还举出许多例子，说明有“以诗擢科第者”、“以诗转官职者”、“以诗蒙宠赉者”，而且“诗可完眷属”、“诗可以蠲忿”、“诗可以行患难”。胡次焱以实证的方式用大量的历史事实（其中不乏小说家言） 来证明“世谓‘诗能穷人’，岂公论哉?”从胡次焱所举例证来看，诗不仅能使人在现实社会中尊贵与显达，而且还具有消灾解困之功用，所以胡次焱“诗能达人”之说带有世俗社会强烈的功用色彩。 宋代以后，理论家们开始追溯历史，以事实证明诗人不必皆穷，亦有达者。姚鼐云：“夫诗之源必溯于风雅，方周盛时，诗人皆朝廷卿相大臣也，岂愁苦而穷者哉?”[27] 徐世昌《读梅宛陵诗集书后》：“人谓诗以穷而工，我谓工诗而后穷。自古诗人多富贵,《雅》《颂》作者何雍容。”[28]他们都指出早期中国诗史,《雅》《颂》的作者多为达者。此外，也有人指出，唐代以来的诗人，也多有命运不薄、福寿双全者。清程晋芳《申拂珊副宪七十寿序》：“人咸言诗人少达而多穷,又或谓呕心肝，擢胃肾，非益算延年术也，是特就一二人言之耳，乌足概其全哉? 由唐以来，诗大家香山、放翁，官未尝不达，而年近耇耆，庐陵、临川，皆至宰辅。近人朱竹垞、查他山辈，官虽不高，寿皆至七、八十岁。盖天欲厚其传，非使之长年则撰著不富。”[29] 他们指出，无论是历史还是现实，诗人穷苦，只是极个别现象而已。他们所说的“达”，又是指福、禄、寿齐全式的世俗社会幸福生活。 清代严首升针对“穷而后工”之说，引诸史实，特别指出“达”更有利于创作： 自古诗人，若陈拾遗、孟襄阳等辈，皆相望于穷，或遂以为诗能穷人，或以为穷而后工，皆不然之论也。王文穆、杨徽之皆以一字、数联立致要路，诗何尝不能达人? 摩诘佳处什九在开元以后，苏明允既游京师，落笔敏于山中时，又安在不达而后工哉? 夫抱心者身也，身实有苦乐，而心安得不有艰易? 先民有言，惟福生慧，穷尚工矣，何况达乎? 予因以是细数古今词赋之事，自人主为之，鲜不加于民问数等，其次则诸王宗室与幕府宾客,倡和园林，亦必有群中鹤立之美，往往然也。陈隋之主无道已，文皇、明皇独步三唐。若乃淮南、陈思、昭明、谪仙、长 严首升说的“达”则不仅指有高贵的社会地位，还指具有能为艺术审美活动提供充分条件的物质生活基础。他既认为“诗何尝不能达人”，又进一步明确提出诗人“达而后工”之说，似乎有故作翻案，谲诡怪诞之嫌。古人认为，“居移气，养移体” （《孟子·尽心上》） 。社会地位高者,可以广泛交流，转益多师，视野开阔，居高临下，故“达”者亦可“工”也，正如“穷”而未必皆“工”。社会地位高贵的“达”者也是可以有忧患的，也可能产生理想与现实矛盾的苦闷,“达”者亦有“穷”时。事实上，有些好诗确是“达”者才能写出来的，像刘邦《大风歌》：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方!”[31] 像曹操《短歌行》：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”[32] 退一步讲，这种诗就算“穷”者能写出来，也是矫情而不实的。“穷而后工”之“穷”应该是特指那些具有突出的艺术才华，有理想，有抱负而遭遇挫折者。许多处于社会底层的“穷”者却可能是平庸的，或“穷”不思变的。就诗人而言，古代有大量三家村之诗人，困于生计，限于交际，独学无友，孤陋寡闻，虽穷之甚，而诗多不工。严首升所论，或有偏颇。然而，他认为诗人由于“穷”，受到物质条件与主观条件的限制，其交际和阅历、眼界和胸襟都可能受到影响。此说从创作心理的角度，强调诗人的社会地位、物质基础与创作的关系，强调诗人良好的环境与心境对于创作的正面影响，力破传统“诗穷而后工”之说的某种思维定势，不为无见。 明清时期，出现与“诗能穷人”、“诗能达人”密切相关又有所引申的另一对命题，即“文章九命”与“更定文章九命”。“文章九命”是明代王世贞提出来的。“薄命”的内涵颇为含混,古人泛指穷愁不达之类的生活际遇。王世贞则把“薄命”的内涵明确细化，并以“文章九命”进行分门别类。 古人云：“诗能穷人。”究其质情，诚有合者。今夫贫老愁病，流窜滞留，人所不谓佳者也，然而入诗则佳。富贵荣显，人所谓佳者也，然而入诗则不佳。是一合也。泄造化之秘，则真宰默雠； 擅人群之誉，则众心未厌。故呻佔椎琢，几于伐性之斧，豪吟纵挥，自傅爰书之竹。矛刃起于兔锋，罗网布于雁池。是二合也。循览往匠，良少完终，为之怆然以慨，肃然以恐。曩与同人戏为文章九命，一曰贫困，二曰嫌忌，三曰玷缺，四曰偃蹇,五曰流窜，六曰刑辱，七曰夭折，八曰无终，九曰无后……吾于丙寅岁，以疮疡在床褥者逾半岁，几殆。殷都秀才过而戏曰：“当加十命矣。”盖谓恶疾也。[33] 王世贞“九命”一词，或为一时兴到之言，或为换骨脱胎之语。周代的官爵分为九个等级，称“九命”。王世贞可能仿古代官制而“戏为”调侃之词，亦谐亦庄。所谓文章“九命”，是指文章给人带来的各种厄运。这里的“文章”，所指甚广，但也包括了诗歌。王世贞分析“诗能穷人”的两大原因：一是从审美来看，诗中表现穷苦之言比表现富贵之言更有价值； 二是从诗的社会效应来看，诗歌揭露了造化的秘密，引发上天的暗恨； 诗人的声誉又挑起众人的妒忌。王世贞力图从文学与社会学的角度，从内部与外部揭示“诗能穷人”之秘密，虽略有夸张，然颇有道理。 王世贞“文章九命”之说一出，即成为当时文人热议的话题。胡震亨《唐音癸签》卷28 ：“王弇州尝为‘文章九命’之说，备载古今文人穷者，今摘唐诗人，稍加订定录后。”[34] 他又列举唐诗人为例，加以补充。胡应麟《诗薮》云：“若陶婴、紫玉、班婕妤、曹大家、 自明代以来，王世贞《文章九命》影响甚大，甚至成为文人诗文创作中的独特话语。比如诗中有云：“尘劫三生终杳渺，文章九命独蹉跎。”[37]“五字长城七子才，文章九命古今推。”[38] 文中有云：“呜呼! 自古才人，造物所忌。文章九命，真堪流涕! 人生缺陷，万事难遂。”[39] 总之，在诗文中“文章九命”已成为文人命蹇、才士数奇的代语。 到了清代，有人力反其说，重新编制具有正面意义的“文章九命”。清王晫《更定文章九命》：“昔 王晫《更定文章九命》引导读书人乐观地看待文章与命运的关系，清代施闰章《王丹麓松溪诗集序》说：“王元美‘文章九命’之说，足使文人失志，悉反其说，取古文人之通显、寿考、声实荣畅者，辑为《更定文章九命》一编，读之阳气且满大宅，若春日之暖寒谷也。”[41]不过，为其写序，可视为世故的客气话，不太具有实际的批评内涵。而事实却是：王世贞的《文章九命》非常知名，非常流行，而《更定文章九命》在文学批评史上，不但没有流行，而且很少有人注意到。这种现象，耐人寻味。 三、“诗人薄命”：一种集体认同 中国古代既有“诗能穷人”之说，又有“诗能达人”之说； 既有“穷而后工”之说，也有“达而后工”之说； 既有《文章九命》，又有《更定文章九命》。但是前者成为流行的说法，而后者则少为人所接受。这是中国文学批评史上一个奇特的现象，我把它称之为“诗人薄命化”倾向。 那么,“诗人薄命化”倾向是如何形成的? 难道是因为它揭示了中国文学史的普遍规律吗?不是。总体来说，重视诗赋等文学创作是中国古代的社会风尚，“雅好文章”和提拔文章之士是君主的雅趣。《汉书》中记载西汉枚乘、司马相如都因善赋而见用。《后汉书》也记载东汉班固因《两都赋》名闻天下,“及肃宗雅好文章，固愈得幸”。[42] 马融“上《东巡颂》，帝奇其文，召拜郎中”。[43] 六朝以还，此风尤盛。隋代李谔上书隋高祖，以批评的口吻谈到江左齐梁“爱尚”诗歌的风气：“世俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏,贵游总丱，未窥六甲，先制五言。”[44] 明确指出，诗歌已经成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”。但是在齐梁时代,“朝廷据兹擢士”应指对于善诗者可特别加以升迁，[45] 尚未成为面向一切社会阶层以诗取士的制度，尽管它对后来的科举以诗文取士有重要影响。自从唐代实施科举制度，尤其是设立注重文词的“进士科”，诗歌便成为下层士子改变命运的途径，真正成为对所有读书人开放的“禄利之路”。诗歌为许多士子带来的恰恰是幸运，而不是厄运。不仅如此，在中国古代，诗歌是当时社会交往的一种重要工具。无论在上流社会还是民间社会，能诗是一种荣誉，也具有很高的才华显示度。文章之士通过考试能获得担任官员的资格，便在当时世界范围内，中国文人也是少有的“幸运”者。故可以说，“诗能达人”在中国古代也具有某种程度的真实性。古代诗人遭受厄运的毕竟是少数，而为诗所“穷”，纯粹由于写诗的原因而遭受厄运的诗人，更是少之又少——多数是出于“政治”的原因。所以如果从数字统计的角度来看，诗歌和“薄命”是没有必然关系的，诗人薄命并不是普遍的事实，而仅仅是片面的真实：“诗能达人”与“诗能穷人”同时构成事实的整体。 正因为“自古诗人多薄命”不是普遍的历史真实，它的理论内涵、理论价值和意义才更为凸现出来：它不是对事实的客观总结，而是一种带有强烈集体性主观色彩的想象与含混的印象，[46] 也是出于对理想的诗歌和诗人的深切期待。“诗人薄命”不是真实的命题，而是理想的命题。从这个角度看，“诗人薄命”反映出中国古人超越现实的创造性的诗学理想，其内涵的深刻性和丰富性还有待探讨。 如果我们超越表面现象，便可看出，中国古代文论中关于“诗人薄命”之说其实是一种有选择性的集体认同：在“诗能穷人”与“诗能达人”两者中，选择了“诗能穷人”； 在“穷而后工”与“达而后工”两者中，选择了“穷而后工”； 在《文章九命》与《更定文章九命》两者中，选择了《文章九命》。选择就是一种批评。孤立地看，“诗能达人”之说是可成立的，但当它与“诗能穷人”或“穷而后工”之说相提并论时，两者的差异与深浅便显现出来。虽然，“诗能达人”也具有某种真实性与合理性，但这种理论大多仅是对世俗社会现象的总结，没有更深邃、更崇高的传统诗学理想与价值观来支撑，有时还流露出某种世俗功利色彩。[47] 而“诗能穷人”或“穷而后工”之说虽然是“片面”的，却显深刻。它反映的是一种超越世俗、追慕崇高的诗学理想。 历史之所以做出这种选择，固然与司马迁、韩愈、白居易、欧阳修、苏轼等文坛领袖的强势话语有关，固然与中国古代经典诗歌多为“穷苦之言”有关，但从某种意义而言，这些是“果”而不是“因”，更深层的原因是潜藏的中国古代诗学价值观念的影响。中国诗学始终强调和重视诗人的社会责任，而当“事业”与“文章”“常患于难兼”时，“失志”诗人不得已就把用世之志寄寓于诗文。诗歌对于他们不仅是一种语言形式，而是生命价值的现实体现与历史延续的最佳载体。他们对于社会、人生、生命的体验特别深切、特别丰富，他们对于诗歌的追求分外投入、分外执着。因此，他们的诗歌也就具有特别的审美价值。历史之所以做出这种选择,从更根本来看，它所体现的是深厚的中国传统文化心理。中国诗学精神主体的根基是以孔孟为代表的儒家思想。以“诗言志”为开山纲领的中国传统诗学，特别强调风雅比兴与怨刺精神,强调发愤抒情。诗人在对人生悲剧、忧患愁苦的体认、接受和抒发之中，更多地体现了对道的坚守和追求，因而其心灵深处充满了以道自任、任重道远的使命感与悲剧性的崇高感。所以真正诗人之“穷”就不仅只关乎诗人本身的一己之困顿，而是与生命本质和人类的命运息息相关的。所以，诗人表达的生老病死与穷愁哀伤可以超越个人的际遇，而与人类的普遍情感相通,从而能超越时代引起人们的普遍共鸣。“穷而后工”的“工”，绝不仅是技术层面上的成就，更因为它是具有深刻人文主义情怀与理想的艺术精品。 文学的集体认同，既不是统计学上的平均值，也不是一种实证，而是一种对于事实的选择性接受和传播，主导着这种集体认同的则是中国古代潜藏不露的深层文学观念。我们的一切接受都是在“前理解”之中进行的。这种前理解，可以使人“有所见”，也可以使人“有所蔽”。可以使人“明察秋毫”，也可以使人“不见舆薪”。文学的理解当然也不例外。[48] “诗人多薄命”暗含了丰富的内涵，它并不是对于所有诗人命运的准确总结，而是一种想必如此、理应如此的期待与想象之词。事实并不是“诗人例愁苦”，但是按照读者的理解却应该这样。而对大量“诗能达人”的现象却视而不见，或者熟视无睹。所谓“诗人多薄命”的“宿命”，不是上天所注定的“宿命”，而是读者所理解、所向往的必然选择。“天意”不是别的，正是中国古人自诗骚雅怨以来世代积淀而成的基于深层价值观念的集体认同。 在中国古代文学批评上存在一些“集体认同”，它不是代表某个理论家、某部理论著作，而是多数人的共识，它甚至可以超越阶层与身份，超越地域与时间。它不一定有系统完整的理论阐释，更多的是想象与印象的集合体。集体认同具有某种强大的力量，它不但会使人们在大量的现象中选择符合自己理想的事实，甚至也会改造事实，扭转事实的指向。在文学批评上，这种集体认同会引导读者对历史事实进行选择性考察，在这种“滤光镜”的作用下，“诗人薄命”的现象也就非常明晰地凸现出来了，而不符合集体认同的大量事实则被遮蔽了。 集体认同的过程，已经包含了对历史事实进行虚构和改造。比如司马迁《史记·太史公自序》中提出“发愤著书”之说，认为历史上许多名著——包括后来学术分类上的经（《周易》、《春秋》、《诗经》） 史（《国语》） 子（《吕氏春秋》） 集（《离骚》） ——都是作者遭受不幸的产物，但司马迁所举例证却多与《史记》所载不符。如《太史公自序》中说：“孔子厄陈蔡，作《春秋》。”[49] 据《史记》卷47《孔子世家》，孔子作《春秋》是在“西狩见麟”之后，远在“厄陈蔡”之后。[50]“不韦迁蜀，世传《吕览》。”而《史记》卷85《吕不韦列传》则记载：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》、《六论》、《十二纪》，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”[51] 则《吕氏春秋》明显是在“不韦迁蜀”之前，是得志时所作。“韩非囚秦,《说难》《孤愤》。”《史记》卷63《老庄申韩列传》：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用……故作《孤愤》、《五蠧》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言……人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠧》之书曰：‘嗟乎! 寡人得见此人，与之游，死不恨矣!’”[52] 则《说难》、《孤愤》明显是入秦之前所作，与“囚秦”毫无关系。“《三百篇》，大抵贤圣发愤之所为作也。”基本上也是想象之词，至少有以偏概全之嫌。司马迁以上诸语，都有与《史记》相矛盾之处。作为历史文体的《史记》，所载是更为真实的历史； 而《太史公自序》文体上属于子论，要表达的是作者的思想观念，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法。司马迁处于“遭李陵之祸，幽于缧绁”的语境，为了强调作者的遭遇（“厄”、“迁”、“囚”） 与写作的关系，从而把著述的时间、地点和原因都做了改动，从而成为“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”思想观念之有力证据。[53] 而这些被改造过的史实后来又成为集体认同的基础，乃至成为后人的“前理解”。 集体认同也引导读者对批评理论进行选择性理解。这里以古人对韩愈的经典理论“不平则鸣”与“穷言易好”的理解为例。 韩愈《送孟东野序》开宗明义说：“大凡物不得其平则鸣。”[54] 在文学批评研究中，人们也往往以“不平则鸣”来阐释诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用，并且把它与“发愤著书”、“穷而后工”作为同一理论源流。假如把“不平则鸣”单纯解释为对于不公平事情的愤慨，则《送孟东野序》中出现了大量难以解释甚至矛盾之处。宋代学者洪迈在《容斋随笔》中认为，韩愈既说“物不得其平则鸣”，而文中却以唐虞时代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等等为“善鸣者”，这些人都是成功的政治家，似乎难和“不平”扯到一起； 而且文中还说“天将和其声而使鸣国家之盛”等等，这就更谈不上“不平则鸣”了。洪迈认为韩愈所举之例与“不平则鸣”的说法不相符。[55] 钱锺书在《诗可以怨》一文中说：“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内。”[56] 如果说,《送孟东野序》是为孟郊写序，而孟郊的生活际遇容易让人把“不得其平”理解为穷厄逆境，那么，韩愈《荆潭唱和诗序》[57] 是为达官贵人的诗集写序，但是人们仍偏向认为韩愈倡导诗歌要表现“愁思之声”和“穷苦之言”，这也是选择性理解的结果。按照古代“书序”的文体惯例，序文大体会对所序优秀作者与作品有所褒扬。本文也不例外。从语境来讲，作为一篇诗集之序,“和平之音”“欢愉之辞”其实是为了下文“荆潭唱和诗”张目的，而且所指就是荆潭唱和诗，这是一种巧妙的修辞方式。在具体文本中，“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。”“难”与“易”两个字是关键字。在该序中，作者强调的是“和平之音”与“愁思之声”、“欢愉之辞”与“穷苦之言”两者在所产生的艺术效果与艺术创作上的难易，而不是两者本身艺术价值的高下。序言的主旨恰恰是说：裴均与杨凭两人是达官，不但喜欢诗歌，而且诗歌居然写得“铿锵发金石，幽眇感鬼神”，所以更为难得，作者的目的是称赞他们两人“才全而能巨”，这样理解才“得体”（文体之要）。所以林云铭认为，本文所说的道理，“与欧阳公所谓‘诗能穷人’等语了不相涉”。[58] 但是历来解读《荆潭唱和诗序》大都偏向于认为，韩愈倡导诗歌应该写“愁思之声”和“穷苦之言”。这可以说也是一种有意义的误读，因为不管有意无意，它是有选择性的。在“不平”的种种状态之中选择“牢骚不平”，在“和平之音”与“愁思之声”、“欢愉之辞”与“穷苦之言”的对举中，选择“愁思之声”和“穷苦之言”，这种对韩愈的解读，实际上是集体认同在起作用。 四、从“薄命”到“无穷” 对于“诗人薄命”、“诗能穷人”、“穷而后工”之说的选择反映出中国古人基于诗学观念与价值判断之上的集体认同。至于诗人何以薄命的原因，古人的理解似乎出现明显的分歧，不过,最终价值指向还是统一到集体认同之上。 有一种说法认为，这是上天对诗人的惩罚。清代计东云：“夫富于文章，富于学问，与富于金钱等耳。夫多获者，必有少取者矣。多少相耀，多者必见妒于少者，人之情也。岂特人也,天亦然。汝不见‘文章九命’乎?”[59] 诗人因为“富于文章”而引起造物者的妒忌，叶梦得诗云：“天公可是怜风月，判遣诗人一例穷。”[60]诗人怀疑老天爷是不是因为爱惜美景而惩罚诗人，让他们遭受穷苦? 刘克庄诗云：“菊涧说花翁，飘蓬向浙中。无书上皇帝，有句恼天公。世事年年异，诗人个个穷。”[61]“有句恼天公”而导致“诗人个个穷”。宋赵蕃《秋怀十首》“吁嗟古诗人,达少穷则多。定逢造物嗔，故此成折磨。”[62] 诗人受折磨是因为造物者嗔怒，同时也因为受到造物者所“妒”。诗人把自然神秘之处都表现出来，造物者感到受嘲弄，即受到诗人挑战，而惩罚诗人。这种观念本身没有什么理论深度，甚至似乎有点荒唐。但是，如果我们本着“了解之同情”的话，就可以看出，古人这种观念的前提是认为，诗歌具有一种神秘的力量，“天地入胸臆，吁嗟生风雷。文章得其微，物象由我裁。”[63] 天公创造自然，诗人也在创造自然。诗人揭示了人生、自然与社会的奥妙之处，产生了一种“动天地、感鬼神”[64] 的伟大力量,“笔落惊风雨,诗成泣鬼神”[65]，甚至引起造物者的嗔怒和妒忌。古人这种虚构的夸张可谓“无理而妙”，因为它从另一个角度，说明在中国古人心目中诗歌与诗人之伟大。相类似的另一种是诗人不得兼美之说。如陈师道在《王平甫文集后序》中说：“天之命物，用而不全。实者不华，渊者不陆。物之不全，物之理也。尽天下之美，则于贵富不得兼而有也。诗之穷人又可信矣。”[66] 因为诗人的才华已“尽天下之美”，为了公平起见，上天就不让诗人兼得富贵。 关于“诗人薄命”的另一种说法：是因为天公厚爱诗人。正如孟子所说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。” （《孟子·告子下》） 古人也以同样的思路来理解“诗人薄命”。宋代姜特立《诗人》：“自古诗人多坎，早达唯有苏长公。流离岭外七年谪，受尽人间半世穷。我方六十遇明主，前此独卧空山中。岂唯食粥动经月，门外往往罗蒿蓬。呜呼诗人天爱惜，不与富贵唯穷空。彼苍于我亦厚矣，但畀明月和清风。”[67] 因为“天爱惜”诗人，所以故意不让他“富贵”而让他“穷空”。明人艾穆云：“今人士不得志于时，辄仰天诧曰：‘造物忌才!’……嗟嗟，岂知造物忌才，乃所以为玉才哉?”[68] 许宗彦云：“呜呼! 欢音难好，作者皆然。穷者后工，斯言尤信。凡才人之薄命，原造物之玉成。”[69] 清尤侗《西堂杂组》一集卷8 ：“佳人薄命，才子亦薄命。虽然,不薄命何以为才子佳人哉……天之报之甚矣厚矣，谁谓才子佳人为薄命哉。”[70]此皆所谓艰难困苦，玉汝于成之意。宋代余靖云：“世谓诗人必经穷愁，乃能抉造化之幽蕴，写凄辛之景象。盖以其孤愤郁结，触怀成感，其言必精，于理必诣也。”[71] 这是很有理论价值的阐释，因为它深层地解释了诗人的穷与创作之工的关系：诗人因为“穷”，经过磨练和体验，对人生与自然的理解才更为透彻，其表现更为精当。 以上两种说法看似相反，实是相承，两者的前提即对于诗人的理解是一致的。无论是上天厚爱也好，上天妒忌也好，在中国古人的观念中，诗人便是天生具有悲剧命运的人，这是诗人的“宿命”，这是一种集体认同。古人诗云：“酒能作祟可忘酒，诗不穷人未是诗!”[72]“不穷人”的诗便失去诗的资格，若按此推理，不穷的诗人也难为合格之诗人。杨万里诗云：“窗间雨打泪新斑，破处风来叫得酸。若是诗人都富贵，遣谁忍饿遣谁寒?”[73] 如果诗人不承受饥寒，那么谁来承受饥寒呢? 此语令人惊心动魄，其背后潜藏的深层文学观念——承受人间苦难是诗人份内之事! 王国维说：“尼采谓‘一切文学，余爱以血书者’。后主之词，真所谓以血书者也。 中国古代对于诗人形象的想象也存在集体认同。诗人既是孤独的，也是清高的。“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”[75]“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”[76]虽然孤独，但是诗人具有一种遗世而独立的超凡脱俗。屈原是中国古代第一位伟大的诗人，他代表了中国诗歌这种独立不阿、超越世俗的崇高追求。《楚辞·渔父》：“屈原既放，游於江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。”[77] 虽是忧郁寂苦，但决不变心从俗，神态傲岸，气宇轩昂，飘然远行。屈子这种形象在中国古人观念中，是比较典型的诗人形象。[78]唐宋以后,“诗人蹇驴”也是一个对诗人形象有特殊意味的想象。陆游《剑门道中遇微雨》：“衣上征尘杂酒痕，远游无处不消魂。此身合是诗人未? 细雨骑驴入剑门。”[79]钱锺书解释说：“李白在华阴县骑驴，杜甫《上韦左丞丈》自说‘骑驴三十载’，唐以后流传他们两人的骑驴图（王琦《李太白全集注》卷三十六,《苕溪渔隐丛话》后集卷八，施国祁《遗山诗集笺注》卷十二） ； 此外像贾岛骑驴赋诗的故事、郑綮的‘诗思在驴子上’的名言等等（《唐诗纪事》卷四十、卷六十五） ，也仿佛使驴子变为诗人特有的坐骑。” [80] 张伯伟曾撰文说，驴是中国古代诗人喜爱的坐骑，是诗人清高心志的象征。诗人骑驴是与高官骑马相对的，表现了在野与在朝、隐与仕的对峙。[81] 杨万里《跋陆务观剑南诗稿》二首之二：“可怜霜鬓何人问，焉用诗名绝世无。雕得心肝百杂碎，依前涂辙九盘纡。少陵生在穷如虱，千载诗人拜蹇驴。”[82]“千载诗人拜蹇驴”一语，可以说是对唐宋以来诗人意象的一个概括，它之所以有意味，是因为它是一种文化积淀，与“诗人薄命”的集体认同若合一契。 虽然“诗人薄命”，但是他们却可能因此获得“不朽”与“无穷”。这种希望正是激励中国诗人忍受薄命与苦难的目标。在诗人的世界里，诗歌具有至高无上的价值。“浮世荣枯总不知,且忧花阵被风欺。侬家自有麒麟阁，第一功名只赏诗。”[83] 中国古人认为，诗人与文人的价值不在当下，而在未来。中国古人强调三不朽，其价值次序的排列是立德、立功、立言。但是在一些人心目中，文章的价值并不逊色于建功立业。“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势,而声名自传于后。”[84] 无论是镌刻在石头上，还是记载在历史上的声名，都不如文章那样留在人心之永恒。[85] 在中国古代，文人大都有追求功名的理想，但只有诗歌，能让他们摆脱世俗的观念，卑视功名，追求永恒。如上所述，在理论的原生态中，每种理论通常是和它的对立面相反相成地存在的。无可讳言，中国古代诗人在现实面前,也常常会怀疑诗歌的价值，如李白就曾感叹：“吟诗作赋北窗里，万言不直一杯水!”[86] 但是在一次次的自我怀疑之后，诗人还是坚守自己的信念。所以李白诗又云：“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。功名富贵若长在，汉水亦应西北流。”[87] 这典型地体现了中国诗人对于诗歌价值的想象。这种想象也是激励诗人忍受“薄命”的动因。杜荀鹤《苦吟》云：“世间何事好，最好莫过诗。一句我自得，四方人已知。生应无辍日，死是不吟时。”[88] 诗人生命的尽头才是诗歌创作终点，却不是诗人声名的终结。宋代陈人杰《沁园春》，是一首奇特有趣的词作： 诗不穷人，人道得诗，胜如得官。有山川草木，纵横纸上，虫鱼鸟兽，飞动毫端。水到渠成，风来帆速，廿四中书考不难。惟诗也，是乾坤清气，造物须悭。金张许史浑闲。未必有功名久后看。算南朝将相，到今几姓? 西湖名胜，只说孤山。象笏堆床，蝉冠满座,无此新诗传世间。杜陵老，向年时也自，井冻衣寒。[89] 陈人杰是在“诗能穷人”这个传统语境中，形象地表达了诗人自己的价值观：诗歌是永恒的,而功名是短暂的，所以在这个意义上，“诗不穷人”。要特别指出的是，无论是“诗能穷人”之说还是“诗不穷人”之说，它们所指向的诗学价值观念是完全一致的。 中国文化既有世俗化、功利性的一面，又有高贵与超越性的一面。可以说，中国诗人是中国文化高贵传统的代表，他们对于诗歌有一种执着的追求与愿为之牺牲的信仰。晋朝张季鹰曾说“使我有身后名，不如即时一杯酒”，[90] 这确是旷达而沉痛的真话。杜甫诗云“千秋万岁名，寂寞身后事”。[91] 尽管如此，中国诗人梦想中的“光荣”，既不是“来生”，也不在“彼岸”，而是与本人全不相干的“身后”之名。中国诗人对于“身后名”的梦想与追求，实在是一种非功利的、悲剧性的崇高信仰。 总括言之，“诗人薄命”并非是一种对历史事实的全面真实的总结，而是古人的一种集体认同。表面看来，这种集体认同比较消极，似乎是出于无奈的悲慨哀伤； 然从深层考察，却有相当丰富而积极的意义，它表现出古人对诗歌的价值判断以及对于诗人的想象与期待：诗不仅是一种爱好与技艺，更是高尚的精神寄托，是承载苦难、超越功利的神圣信仰。“诗人”在古代中国是一个被赋予悲剧色彩的崇高名称。诗人必须面对苦难和命运的挑战，承受生活与心灵的双重痛苦，必须有所担当，有所牺牲。“诗人薄命”，却可能赢得“文章之无穷”与“千秋万岁名”。这种诗人的“宿命”，正是中国古代对于诗人的集体认同，其本质也是人们对于文学使命的一种期待。 * 基金项目：本文为教育部“长江学者”特聘教授资助项目。 注释： [1]《史记》卷1 ，北京：中华书局，1959 年，第1 册，第46 页。 [2]在中国古代，包括“诗人”在内的“文人”，是一个有共性的群体。但是由于诗歌更为直接、更为强烈地反映出诗人的个性与情感,“诗骚”传统与诗人的形象更为鲜明突出。诗人既是文人群体的一部分,又是其中最具代表性和典型意义的一部分。文学批评上既有“诗人薄命”之论，也有“文人命蹇”之说，两种说法本质是相通的，也是不可分的。不过，“诗人薄命”之论要比“文人命蹇”之说更为普遍，更为流行,“诗人薄命”之论无疑更集中地反映出中国古人的文学观念。鉴于文人群体的共性和诗人在文人群体中的代表性，本文的研究范围和文献资料将以诗人为中心和重点，部分也涉及文人群体,在理论上则以讨论“诗人薄命”之论为中心，同时涉及“文人命蹇”之说。 [3]刘勰著、詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989 年，第1156 页。 [4]逯钦立校注：《陶渊明集》卷6 ，北京：中华书局，1979 年，第183 页。 [5]欧阳询著、汪绍楹校：《艺文类聚》卷40 “吊”，上海：上海古籍出版社，1965 年，第730 页。 [6]颜之推著、王利器集解：《颜氏家训集解》，上海：上海古籍出版社，1982 年，第221 、222 页。 [7]钱锺书《诗可以怨》：“古代评论诗歌，重视‘穷苦之言’，古代欣赏音乐，也‘以悲哀为主’。” （见钱锺书：《七缀集》，上海：上海古籍出版社，1985 年，第113 页） 又钱锺书《管锥编》有“好音以悲哀为主”条。（见钱锺书：《管锥编》，北京：三联书店，2007 年，第3 册，第1506 页） [8]杜甫著、仇兆鳌注：《杜诗详注》卷7 ，北京：中华书局，1979 年，第2 册，第590 页。 [9]白居易：《李白墓》,《白居易集》卷17 ，北京：中华书局，1979 年，第363 页。 [10]白居易：《宣武令狐相公以诗寄赠，传播吴中，聊奉短章，用申酬谢》,《白居易集》卷24 ，第530 页。 [11]白居易：《读李杜诗集因题卷后》,《白居易集》卷15 ，第318 页。 [12]白居易：《读邓鲂诗》,《白居易集》卷9 ，第185 页。 [13]白居易：《自解》,《白居易集》卷35 ，第791 页。 [14]苏轼：《病中大雪数日未尝起观虢令赵荐以诗相属戏用其韵答之》,《苏轼诗集》卷4 ，北京：中华书局,1982 年，第159 页。 [15]苏轼：《次韵张安道读杜诗》,《苏轼诗集》卷6 ，第26 页。 [16]徐钧：《孟郊》,《史咏诗集》下卷，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002 年，第1321 册,第117 页。 [17]张镃：《寓舍听雨忆园中梅花》，《南湖集》卷5 ，《文渊阁四库全书》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1164 册，第582 页。 [18]这种“转折”并不是说，唐宋以后“文人伐能”说就消失了，而是“诗人薄命”说代表新诗学观念。 [19]黄溍：《蕙山愁吟后序》,《 [20]钱锺书：《诗可以怨》,《文学评论》1981 年第1 期，又见《七缀集》。 [21]许棐：《挽沈晏如》,《梅屋集》卷1 ,《文渊阁四库全书》，第1183 册，第197 页。 [22]陈师道：《王平甫文集后序》，《 [23]李继本：《冰雪先生哀辞》,《一山文集》卷7 ,《文渊阁四库全书》，第1217 册，第772 —773 页。 [24]葛胜仲：《丹阳集》卷8 ,《文渊阁四库全书》，第1127 册，第488 页。 [25]蔡正孙：《诗林广记》后集卷8 引，北京：中华书局，1982 年，第371 页。 [26]胡次焱：《梅岩文集》卷3 ,《文渊阁四库全书》，第1188 册，第549 页。 [27]姚鼐：《陈东浦方伯七十寿序》，《惜抱轩诗文集》文集卷8 ，上海：上海古籍出版社，1992 年，第118 页。 [28]徐世昌：《晚晴簃诗汇》卷125 ,《续修四库全书》，第1631 册，第692 页。 [29]程晋芳：《勉行堂文集》卷2 ,《续修四库全书》，第1433 册，第317 页。 [30]严首升：《种玉堂集序》,《濑园文集》文集卷2 ,《四库禁毁书丛刊》，北京：北京出版社，1997 年，集部第147 册，第156 —157 页。 [31]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》上册，北京：中华书局，1983 年，第87 页。 [32]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》上册，第349 页。 [33]王世贞：《艺苑卮言》卷8 ，丁福保辑：《历代诗话续编》，北京：中华书局,1983 年,第1080 —1087 页。 [34]胡震亨：《唐音癸签》卷28 ，上海：上海古籍出版社，1981 年，第295 页。 [35]胡应麟：《诗薮》外编，上海：上海古籍出版社，1958 年，第133 页。 [36]沈长卿：《沈氏日旦》卷2 ,《续修四库全书》，第1131 册，第346 页。 [37]王昶：《闻李贡生宪吉旦华之讣兼讯其尊人绎刍同年集》,《春融堂集》卷9 ,《续修四库全书》，第1437册，第431 页。 [38]吴骞：《题徐兰圃楚畹近稿二首》,《拜经楼诗集》卷12 ,《续修四库全书》，第1454 册，第119 页。 [39]尤侗：《公祭陈其年检讨文》,《西堂文集》杂组三集卷8 ,《续修四库全书》，第1406 册，第485 页。 [40]王晫：《更定文章九命》，王水照主编：《历代文话》，上海：复旦大学出版社，2007 年，第4 册，第3852 页。 [41]施闰章：《王丹麓松溪诗集序》,《学余堂文集》卷7 ,《文渊阁四库全书》，第1313 册，第83 页。 [42]范晔：《后汉书》卷40 ，北京：中华书局，1965 年，第5 册，第1373 页。 [43]范晔：《后汉书》卷60 ，第7 册，第1971 页。 [44]魏征：《隋书》卷66 ，北京：中华书局，1973 年，第5 册，第1544 页。 [45]比如《梁书》卷41《王规传》：“六年，高祖于文德殿饯广州刺史元景隆，诏群臣赋诗，同用五十韵,规援笔立奏，其文又美。高祖嘉焉，即日诏为侍中。” （姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1983 年,第582 页） 《梁书》卷41《褚翔传》：“中大通五年，高祖宴群臣乐游苑，别诏翔与王训为二十韵，限三刻成。翔于坐立奏，高祖异焉，即日转宣城王文学，俄迁为友。时宣城友、文学加它王二等，故以翔超为之，时论美焉。”（姚思廉：《梁书》，第586 页） [46]比如说,“贫困”、“嫌忌”、“玷缺”、“偃蹇”、“流窜”、“刑辱”、“夭折”、“无终”、“无后”这些所谓典型的“薄命”现象，难道是诗人文人所特有的而其他阶层或群体所没有或少有的? 事实上，任何阶层和群体都可能有此遭遇，甚至还可能更为严重：如“贫困”之于农夫,“嫌忌”、“流窜”、“刑辱”之于官宦。又比如说，诗人在何种程度上便是“薄命”? 古人所言，时而指终身困苦，时而指人生过程中遭遇某些穷厄。所以“诗人薄命”这一命题是无法用统计和量化的方法来论证的。 [47]这里所论，不包括上述陈师道等人所说的“诗能达人”，因为他说的“达”，是指其诗歌可“下达于千世”，与一般的“诗能达人”的含义不同。 [48]参见吴承学、沙红兵：《古代文学研究的历史想象———超越“前理解”与“还原历史”的二元对立》,《文学评论》2009 年第6 期。 [49]《史记》卷130 ，第10 册，第3300 页。下引《太史公自序》皆同。 [50]《史记》卷47 ，第6 册，第1943 页。 [51]《史记》卷85 ，第8 册，第2510 页。 [52]《史记》卷63 ，第7 册，第2154 页。 [53]郭绍虞主编：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，1979 年，第1 册，第81 页。 [54]韩愈：《送孟东野序》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》卷4 ，上海：上海古籍出版社,1986 年，第233 页。 [55]洪迈：《容斋随笔》卷4 ，上海：上海古籍出版社，1978 年，第52 页。 [56]钱锺书：《七缀集》，第107 页。 [57]韩愈：《荆潭唱和诗序》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》卷4 ，第262 —263 页。 [58]林云铭：《韩文起》卷5 ，转引自阎琦校注：《韩昌黎文集注释》，西安：三秦出版社,2004 年,第400 页。 [59]计东：《与李屺瞻书》，《改亭文集》卷10 ，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1997 年，集部第228 册，第663 页。 [60]叶梦得：《戏方仁声四绝句》,《建康集》卷2 ,《文渊阁四库全书》，第1129 册，第603 页。 [61]刘克庄：《赠高九万并寄孙季蕃》之二,《 [62]赵蕃：《秋怀十首》,《章泉稿》卷1 ,《文渊阁四库全书》，第1155 册，第342 页。 [63]孟郊：《赠郑夫子鲂》,《孟东野诗集》卷6 ，北京：人民文学出版社，1959 年，第110 页。 [64]《毛诗序》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980 年，第270 页。 [65]杜甫：《寄李十二白二十韵》，杜甫著、仇兆鳌注：《杜诗详注》卷8 ，第2 册，第661 页。 [66]陈师道：《王平甫文集后序》,《 [67]姜特立：《梅山续稿》卷16 ,《文渊阁四库全书》，第1170 册，第108 页。 [68]艾穆：《玉才篇送陈洞衡之光山》，《 [69]许宗彦：《孙碧梧女史诗序》,《鉴止水斋集》卷20 ,《续修四库全书》，第1492 册，第500 页。 [70]尤侗：《西堂文集》,《续修四库全书》，第1406 册，第275 页。 [71]余靖：《孙工部诗集序》,《武溪集》卷3 ,《文渊阁四库全书》，第1089 册，第25 页。 [72]方岳：《梅边》,《秋崖集》卷7 ,《文渊阁四库全书》，第1182 册，第209 页。 [73]杨万里：《过望亭》，辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷28 ，北京：中华书局，2007 年，第2 册，第1438 页。 [74]王国维：《人间词话》，北京：人民文学出版社，1960 年，第198 页。 [75]屈原：《渔父》，洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983 年，第179 页。 [76]陈子昂：《登幽州台歌》,《陈子昂集》，上海：中华书局上海编辑所，1960 年，第232 页。 [77]洪兴祖：《楚辞补注》，第179 页。 [78]这种对诗人形象的想象，最典型表现在明代陈洪绶《屈子行吟图》之上。 [79]陆游：《剑门道中遇微雨》，《剑南诗稿》卷3 ，《陆游集》，北京：中华书局，1976 年，第1 册，第84 页。 [80]钱锺书：《宋诗选注》，北京：人民文学出版社，1988 年，第199 页。 [81]张伯伟：《再论骑驴与骑牛———汉文化圈中文人观念比较一例》,《清华大学学报》2007 年第1 期。 [82]杨万里：《跋陆务观剑南诗稿》，辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷20 ，第2 册，第1021 页。 [83]司空图：《力疾山下吴村看杏花十九首》，赵宦光等编：《万首唐人绝句》卷34 ，北京：书目文献出版社，1983 年，第832 页。 [84]曹丕：《典论·论文》，萧统编、李善注：《文选》卷52 ，北京：中华书局，1977 年，第720 页。 [85]当然我们注意到另一种声音。明代宋濂《白牛生传》自谓：“生好著文，或以‘文人’称之，则又艴然怒曰,‘吾文人乎哉? 天地之理欲穷之而未尽也，圣贤之道欲凝之而未成也，吾文人乎哉?’”（《文宪集》卷11 ,《文渊阁四库全书》，第1223 册，第563 页） 。这里的“文人”特指单纯舞文弄墨，不识义理胸无大志者。又如顾炎武说：“宋刘挚之训子孙，每曰‘士当以器识为先，一号为文人，无足观矣’。然则以文人名于世，焉足重哉!”这种说法可谓别有怀抱的有寄托之言，也是为了批评唐宋以来那些“不识经术，不通古今，而自命为文人者。”（《日知录》卷19“文人之多”，顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第1089 页） 并不是泛泛地否定文章之士。 [86]李白：《答王十二寒夜独酌有怀》,《分类补注李太白诗》卷19 ，四部丛刊初编本，第142 册，第276 页。 [87]李白：《江上吟》,《分类补注李太白诗》卷7 ，四部丛刊初编本，第141 册，第135 页。 [88]杜荀鹤：《杜荀鹤文集》卷3 ，《宋蜀刻本唐人集丛刊》，上海：上海古籍出版社，1994 年，第25 册,第93 页。 [89]唐圭璋编纂：《全宋词》，北京：中华书局，1965 年，第5 册，第3079 页。 [90]刘义庆著、杨勇校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，2006 年，第665 页。 [91]杜甫：《梦李白二首》之二，杜甫著、仇兆鳌注：《杜诗详注》卷7 ，第2 册，第558 页。 [作者简介]吴承学，中山大学中文系教授。 (责任编辑：admin) |