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长期以来，唐宋古文运动一直都是中国古代文学研究的重点领域，相关的学术成果可谓连篇累牍。通过这些卓有成效的研究，古文运动的整个历史轮廓已经比较清晰地呈现出来；各个阶段的代表人物、主要观点、创作成就及影响等，均已得到细致而深入的剖析。很多论断，业已成为文学史上的不刊之论 [1]。不过，考虑到这一运动跨越的时间之久远，涉及的领域之广泛，其中仍然不无若干历史环节可供发覆。以下本文探讨的便是古文运动中一个甚少有人关注的历史现象——唐宋古文家推尊扬雄的思潮，并进而探求它对古文运动的影响，希望以此凸现出其中若干深层轨迹。 一 扬雄，字子云，西汉著名文学家、学者。他“少而好学，不为章句”，仰慕司马相如，“每作赋，常拟之以为式。”中年以献赋得官后，“自悔雕虫，壮夫不为”，于是自甘寂寞，覃思儒学：“以为经莫于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。”当时，除了恒谭、张子侯等寥寥数人外，京城诸儒并不理解、认可扬雄。刘歆以为《太玄》一书“可覆酱瓿”；更有甚者，“以为雄非圣人而作经，犹春秋 扬雄卒后，恒谭曾谓其书“必传”，“必度越诸子”；可事实上，他的儒学成就并未对东汉以下以章句注疏为特色的儒学主流产生多大的影响 [3]。在魏晋以后日益兴盛的骈文创作氛围里，人们更注重扬雄在辞赋方面的辉煌成就，并常常将他和另一位著名辞赋家司马相如一起，视为西汉文学的代表。如刘勰《文心雕龙·体性篇》列举了自汉至晋的十二位杰出作家代表，扬雄便是其中之一。在其他篇章里，刘勰也多处把扬雄和司马相如相提并论，表现出对他辞赋艺术的高度评价：“长卿傲诞，故理侈而词溢；子云沉寂，故志隐而味深。” [4] “相如《上林》，繁类以成艳……子云《甘泉》，构深玮之风。” [5]其他沈约、萧纲、萧绎等批评家，他们大体上也按照骈文艺术的发展，把司马相如、扬雄等作家当作是西汉至永明间各个时代文学最高成就的代表 [6]。 这种评价一直延续到中唐。在初、盛唐文人笔下，扬雄的主要形象是一位才子辞人。他才华惊艳，堪与班固、曹植媲美：“赋料扬雄敌，诗看子建亲。” [7]“斯文崔魏徒，以我似班扬。” [8]他凭借才华，献赋为郎，使得诗人们艳羡不已：“倚岩望松雪，对酒鸣丝桐。因学扬子云，献赋甘泉宫。天书美片善，清芬播无穷。归来入咸阳，谈笑皆王公。” [9]而他献赋之后的自甘寂寞、十年不迁，也在迍邅坎壈的失意文人间引起极大同情和共鸣：“寂寂寥寥扬子居，年年岁岁一床书。” [10]“独有扬执戟，闭关草《太玄》。” [11] 安史之乱后，一股推尊扬雄的思潮开始在士人中涌现，其中最关键人物是韩愈。清代邓绎谓：“魏、晋以来，始以辞人视雄。至于盛唐，遂以扬、马并称。……杜少陵亦云然矣。独韩退之以荀、扬大醇，追配孟子，为起衰之特笔。 [12]这个论断相当中肯。简而言之，韩愈在“尊扬”思潮中的最大贡献便是将扬雄列入儒家的传道谱系，与周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并论。在《原道》、《读荀子》、《答张籍书》等文中，韩愈首次提出了一个儒家之道的传承谱系（一般认为，这是后世理学家道统观的雏形）。他认为，儒家之道创自上古圣王，传至孔子。春秋战国时由于杨、墨横行，渐趋消沉，幸有孟子挺身而出，羽翼六经，儒家之道才不致于湮没。扬雄之后，儒道失传，以致于佛、老兴盛，世俗陵替，圣王之治不复再现。在这一谱系中，扬雄虽然“择焉而不精，语焉而不详”，但“大醇而小兹” 也得以厕身其中。由此，扬雄在儒学史上超越了诸子和汉唐经师，取得了几乎与孔、孟并列的崇高地位。 晚唐五代，骈文复盛。韩愈的道统观得到部分古文家们的认可。他们进而把韩愈列为道统的当代继承人，与孟子、扬雄并称：“昌黎公，圣人之徒欤？……所履之道，则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟轲、扬雄所授受服行之实也，固已不杂其传。” [13] “去夫子千有余载，孟轲、扬雄死，今得圣人之旨，能传说圣人之道，阁下耳。今人睎阁下之门，孟轲、扬雄之门也。” [14] “之知也，在道之相望尔。昔殷汤与周公不相识，孔子与周公不相识，孟轲与孔子不相识，杨雄与孟轲不相识，韩愈与杨雄不相识，果不相知哉？” [15]至于当时很多骈文家们，对此则颇有微词。李商隐谓：“夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能邪？盖愚与周、孔俱身之耳。以是有行道不系今古，直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世。” [16]此处直指韩愈道统说的根本，否认所谓圣人之道能被后人独擅，并讽刺古文创作的宗经取向。明显倾向于骈体文学的《旧唐书·韩愈传》，甚至专门指摘韩愈：“时有恃才肆意，亦有戾孔孟之旨。” 下迄北宋，随着古文运动的展开，韩愈对扬雄的推尊引起了士人们巨大的反响与回应。根据现存北宋文集，笔者搜辑出有四、五十几位作家模仿韩愈的道统说，如柳开、田锡、王禹偁、种放、智圆、赵湘、范仲淹、韩琦、孙复、石介、欧阳修、契嵩、陈襄、 从这一谱系模式及其普及程度来看，在北宋前百年期间，扬雄在儒学中的崇高地位已经受到士人们相当普遍的认可。到北宋后期，随着古文阵营的分裂，对扬雄的评价出现了严重的分歧（详下）。但当时占居思想主流地位的新学学派，全面继承发扬了韩愈等古文家对扬雄的推尊。王安石对扬雄评价甚高，认为千年以来，只有扬雄识道：“儒者陵夷此道穷，千秋止有一扬雄。”“道真沉溺九流浑，独溯颓波讨得源。” [17]对于扬雄生平中备受诟病的几个污点，王安石为之一一辩解。他以为，“扬雄之仕，合于孔子无不可之义，奈何欲非之乎？” [18]投阁一事，则以为纯属长安诸儒诽谤之词，史官不辨真伪，记载有误 [19]。至于《剧秦美新》一文，王安石认为出自谷永，决非扬雄所作：“扬子云投阁事，此史臣之妄耳。岂有扬子云而投阁者？又《剧秦美新》亦后人诬子云耳。子云岂肯作此文？” [20]王安石辩论的基点是，扬雄是孔孟之后第一位圣人，决对不会做出有违义理之事。这其实反映了他本人独特的出处哲学 [21]。 更关键的是，王安石执政后，新党们利用政治力量将这一道统论制度化、意识形态化，从而将中唐以来的“尊扬”思潮推至顶峰。这就是以扬雄从祀孔庙。 作为国家祭典之一，孔庙从祀制由东汉以下，逐渐成形；至唐玄宗开元年间开始完整的运作，此后一直延续到清末。从祀孔庙，是一个儒者最高的荣耀，也体现了朝廷对其儒学地位的正式承认。黄进兴指出，“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”，“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史，十足体现历史上儒学的正统观。由于儒生强调道统于一，祀典亦当定于一，使得历代从祀制与道统思想彼此对应，而不同时代的从祀制恰好代表不同的圣门谱系。” [22]北宋前期，随着韩愈道统说的日趋普遍，有的地方官员已经开始在孔庙中图绘孟子、荀子、扬雄、韩愈等图像 [23]。宋神宗熙宁七年十二月，“判国子监常秩等乞立孟轲、扬雄像于孔子庙庭，仍加爵号。”元丰七年五月，从礼部林希议，诏：“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵：况，兰陵；雄，成都；愈，昌黎。” [24] 常秩和林希都是新党中人，他们与王安石一样，高度推崇扬雄。常秩曾和曾巩、王安石一起探讨扬雄的出处问题 [25]，林希则认为扬雄仕莽属于“禄隐” [26]，所以，以扬雄从祀孔庙，其实是新党将中唐以来古文家们的道统说以及“尊扬”思潮加以制度化、意识形态化的一个重要步骤 [27]。这样，一直到北宋灭亡，扬雄在儒学史上的崇高地位获得了官方正式承认。宋徽宗政和年间，甚至有人希望将扬雄的地位更进一步，由从祀升为配享 [28]。 唐宋间“尊扬”思潮的另一重要表现是“扬学”的兴起。从中唐开始，士人中兴起了一股学习扬雄著作的热潮。他们将阅读深奥晦涩的《太玄》视为一种时髦，“两床苮席一素几，仰卧高声吟《太玄》” [29]，“敬亭寒夜溪声里，同听先生讲《太玄》” [30]，并且对其进行模仿、注解。兹据朱彝尊《经义考》，将明前“扬学”著述统计如下，并与同一阶段的《孟子》研究著述作一对比。
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中唐以前
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中唐-五代
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北宋
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南宋
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金元
| 总数（部）
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《太玄》 《法言》
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8
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7
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44
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5
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1
| 65
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《孟子》
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6
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7
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33
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73
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16
| 135 |
由此不难发现扬雄在中唐至北宋儒学史上的崇高地位。
二
据《旧唐书·韩愈传》记载，早在大历年间，就有人模仿扬雄的作品创作古文：“大历、贞元之间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。” 不过，从现存作品来看，这股“尊扬”思潮对古文运动的影响，主要还是通过韩愈这一中介发生的。
韩愈可谓扬雄的隔代知音，在内心精神层面上对后者有着很深的契合。对于所处的时代及自己的命运，二人都有着一种深刻而冷峻的洞察：“君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也。” [31]“遭时者，虽小善必达；不遭时者，累善无所容焉。” [32]扬雄在绚丽的中年自悔雕虫、寂寞草玄，和韩愈力倡古道、抗俗为文一样，都是一种主动而理性的人生选择。世俗对这种行为并不理解，乃至嘲讽批判（如刘歆、裴度），但他们却对自己的行为充满了自信：“昔扬子云著《太玄》，人皆笑之，子云之言曰：‘世不我知无害也；后世复有扬子云，必好之矣。……以此而言，作者之不祈人知也明矣。直百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而不疑耳。” [33]这种自信，是建立在对儒道的真实信仰之上：他们自信已经掌握代表终极价值的儒家之道。同时，二人也清醒了解，自己的特立独立与世俗是多么的龃龉不谐。刘宁认为，韩愈“不顾流俗、志存古道的追求中，就体现了儒家为己之学的道德自励精神”；“对为己之学的继承，也正是他与扬雄获得内心之深契原因。” [34]这非常精辟地指出了扬雄与韩愈千载之下的“神交”。
在创作上，韩愈的两篇名作《进学解》、《送穷文》，无论是从精神内涵还是艺术手法上都明显模仿扬雄的《解嘲》和《逐贫赋》。黄庭坚谓：“《送穷文》盖出于扬子云《逐贫赋》，制度始终极相似，而《逐贫赋》文类俳。至退之亦谐戏，而语稍庄，文采过《逐贫》矣。大概拟前人文章，如子云《解嘲》拟宋玉《答客难》，退之《进学解》拟子云《解嘲》，……皆文章之美也。” [35]它们吸取了后者中的自嘲视角，通过问答的方式，将严肃的道德追求和戏谑怒骂的嘲讽调侃融为一体，展现出强大的艺术张力 [36]。值得一提的是，《逐贫赋》和《送穷文》开辟了唐宋古文中一个俳谐文的创作系列，后人竞起仿效。王楙《野客丛书》卷六载：“《容斋随笔》曰：‘韩文公《送穷文》、柳子厚《乞巧文》，皆拟扬子云《逐贫赋》。’……《续笔》谓文公之后，王振又作《送穷词》矣，又乌知子厚之后，孙樵亦作《乞巧对》乎？樵又有《逐痁鬼文》，甚工，其源正出于《逐贫赋》。类以推之，何可胜纪？”其他如段成式《送穷文》、王禹偁《遣拙鬼文》、赵湘《迎富文》、王令《送穷文》、韦襄《逐佞文》、秦观《谴疟鬼文》、王之望《留穷文》、崔敦礼《留穷文》、林半千《遣惰文》等等，在艺术手法上基本上都是踵武扬、韩，凭空臆造出穷鬼、富神等形象，然后以人鬼之间主客问答的形式，将本来严肃、深刻的讽刺主题喜剧化。
更重要的是，扬雄对于韩愈乃至整个唐宋古文运动中奇怪僻涩文风的形成、发展有着重要的推波助澜之功。一般认为，中唐前后主张文章复古的元结、李华、萧颖士等人，其创作便存在着平易与怪奇两种取向。韩愈的古文中二者兼具，而更加倾向于“逐奇”。李肇《国史补》谓：“元和已后，为文笔学奇诡于韩愈，学苦涩于樊宗师。”原因之一，是他深受扬雄的影响，强调“凡为文词宜略识字” [37]；部分作品在用字方面喜欢故意使用一些生僻怪异的字眼，在句式上刻意追求一些古奥艰深的散体句式，从而导致某些作品因尚奇而流于怪僻晦涩。对此，清人刘大櫆等早有论及：“扬子《太玄》、《法言》，昌黎甚好之，故昌黎文奇。” [38]“昌黎屡称子云，柳子厚于《法言》尝为之注。今观两家文，修辞炼字，皆有得于扬子，至意理之多取资，固矣。” [39]
最典型的例子，如韩碑的代表作《曹成王碑》：
舰歩二万人，以与贼遌，嘬锋蔡山，踣之，剜蕲之黄梅，大鞣长平，鏺广济，掀蕲春，撇蕲水，掇黄岗，筮汉阳，行跐汊川，还大膊蕲水界中，披安三县，拔其州，斩伪刺史，标光之北山，𦧟隋光化，捁其州，十抽一推，救兵州东北属乡，还开军受降。
这段描述曹成王行军克敌的文字，显然是对扬雄《羽猎赋》中壮士围猎扬面的心摹手追，“造语法子云也” [40]。扬雄抛弃一些常用的词汇不用，刻意选择一些生僻的字眼，来刻划壮士与猛兽搏斗的惊险：“若夫壮士忼慨，殊乡别趣，东西南北，骋耆奔欲。拕苍狶，跋犀犛，蹶浮麋，斮巨狿，搏玄蝯，腾空虚，距连巻，踔夭蹻，嬉涧间，莫莫纷纷。”韩愈则不用常见的“削”、“蹂”、“灭”、“取”、“击”、“除”、“箝”等字，故意选取与之意义相应‘剜’、‘鞣’、‘鏺’、‘掀’、‘撇’、‘掇’、‘筮’等刺目刿心的动词，来表现王师与贼军作战的激烈、战事的艰难。在句式上，韩文也模仿扬文，以简洁的三字句为主，一气直下，势如破竹。林纾评论此文曰：“观他行文至严整有法，未尝走奇走怪。独中间用‘剜’、‘鞣’字……，学扬子云，微觉刺目。实则不用此等字，但言收黄梅、广济等州，岂无字可代？必如此用法，不惟不奇，转见吃力，为全篇之累。” [41]
这段文字是否“为全篇之累”，尽有商榷的余地。可林纾所谓“实则不用此等字，……岂无它可代”，却的确道出了扬雄、韩愈此处用字遣词的秘诀。扬雄的《法言》、《太玄》，不仅多用奇字、僻字，而且常常自造字词，或者对常见字弃置不用，另选方言、异体字 [42]；或者在对常见字词割裂颠倒，重新组合。对于这一造奇手法，韩愈可谓深得其中三昧。如“苗薅发栉（《韩弘碑》）”、“噎喑”“呾”（《故幽州節度判官贈給事中清河
除李翱外，皇甫湜等大部分韩门弟子都继承了韩愈这种用字造句追奇逐僻的文风，并且变本加厉，导致晚唐古文创作在怪奇僻涩的路上渐行渐远 [44]。在为这种怪奇僻涩的文风寻求理论支持时，他们一方面直接溯源韩愈 [45]，另一方面，则在文史学史上勾勒出了一个“奇文”的谱系，来为自己的创作寻求合法化论证，以反驳时人非议。扬雄成为这一谱系中的重要一环。皇甫湜谓：“夫文者，……固不务奇，然亦无伤于奇也。使文奇而理，正是尤难也。……秦汉已来至今，文学之盛莫如屈原、宋玉、李斯、司马迁、相如、扬雄之徒，其文皆奇，其传皆远。” [46]孙樵谓：“古今所谓文者，辞必髙，然后为奇；意必深，然后为工。……秦汉已降，古文所称工而奇者，莫若扬（雄）、马（司马迁）。然吾观其书，乃与今之作者异耳。岂二子所工，不及今之人乎？” [47]对此，清代章学诚洞若观火，评论道：“（皇甫湜）震于韩氏之奇，而不复求其所以致奇之理，藉口相如、扬雄，不知古人初非有意为奇。” [48]
等到北宋古文运动兴起，这股怪奇僻涩的文风在古文家群体中已经相当盛行，并且延绵不断 [49]。个中原因当然相当复杂 [50]，但有一点似乎尚未受到充分关注，即：作为一种长期以来占据古文创作主流的怪奇僻涩文风，它的盛行除了诸如科举等外缘因素以及古文家独特个性影响外，也是由于这种文风始终存在着一种创作理念的指导：许多古文家们认为，古文创作本身就应当趋奇逐异，这也是古文的根本所在。这种创作理念的重要思想源头之一便来自于扬雄。王禹偁《答张扶书》提供了这方面的珍贵线索。
作为宋初古文大家，王禹偁的文风简易流畅，与同时代的柳开判然有别。张扶将自己的古文呈给王禹偁，或许是出于行卷的意图。这些作品僻涩难懂，“茫然难得其句，昧然难见其义”，体现出宋初古文的典型弊病。张扶为这种文风作出辨解，理由之一是《尚书》、《周易》等经典也使用一些僻涩字句。言外之意是：既然六经的语言都怪奇僻涩，那么模仿六经的古文也无可厚非。这本是中晚唐古文怪奇僻涩文风的理念根据之一 [51]。
在受到王禹偁反驳后，张扶又提出了第二个理念根据，“继为书启，谓扬雄以文比天地”，“扬雄以文比天地，不当使人易度易测” [52]。这个说法源自扬雄《法言·问神》：“或问：‘圣人之经不可使易知与？’曰：‘不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭，五经之为众说郛。’”本来，把文章视为“人文”中的一种，认为“人文”模仿、效法了“天文”——天地自然的秩序、模式，这种文章本体论的观念在中唐以前相当流行，并不新颖 [53]。但认为天地之道与圣人之经（人文中的典范）深奥莫测，“不当使人易度易测”，从而沿着这种逻辑为一种艰涩深奥的文风寻求宇宙模式的支持，这的确是扬雄的首创 [54]。扬雄谓：“若夫闳言崇议，幽微之途，盖难与览者同也。昔人有观象于天，视度于地，察法于人者，天丽且弥，地普而深，昔人之辞，乃玉乃金。彼岂好为艰难哉？势不得已也。” [55]盖因天地之道深奥莫测，而圣人之经又是对天地之道的模拟仿效，所以必然艰深难懂。在信中，张扶正是堂而皇之地以扬雄的《太玄》、《法言》为例，“谓雄之文过于伏羲”，为自己艰奥僻涩的文风作出文章本体论上的辨解。
在创作层面上，随着宋初扬学肇兴，扬雄的《法言》、《太玄》也和韩愈等古文家一样，成为士人写作古文的典范之一。《王氏谈录》载：“公诲诸子属文曰：‘为文以造语为工，当意深而语简。取则于《六经》、《庄》、《骚》、司马迁、扬雄之流，皆以此也。’”如柳开的古文创作最初取法韩愈，继而由王通、扬雄等上溯六经，由此深受扬雄《法言》的影响。他的《答陈昭华书》、《上王学士第三书》、《答陈昭华第三书》等文均是模仿扬雄《法言》中的《学行》、《吾子》诸篇，以致于其文风僻涩难读。“至于语法句式的模拟，其例更是不胜枚举。” [56]
北宋前期模仿扬雄以反对五代骈俪文风的古文家，绝对不止柳开一人。如刘鹗，“尝愤五季文辞卑弱，仿扬雄《法言》著《法语》八十一篇行于世。” [58]如黃晞，“效扬雄《法言》，而文则衍然，其识有过于雄者。雄之首章（《法言》）曰：‘学，行之上也，知之次也。’晞则曰：‘知而不能行，与不知同；知而能行者，尚矣。’” [59]其实，在整个北宋，尽管嘉祐二年以后，欧阳修、苏轼等已经为古文创作树立起平易流畅的典范，也卓有成效地清理了古文中的怪奇僻涩之风，但士人们对扬雄文章的模仿之风一直没有停止，甚至有愈演愈烈之势。在北宋后期，随着扬雄从祀孔庙，他的文章与六经、《孟子》、《三经义解》一起，成为科场应试的必读之作：“又近岁黜异端之后，士非三代之书不读，诚可谓知本矣。其朝夕之所诵，舍六经则孟轲、扬雄、庄周、列御寇之书而已。”很多士人们的应试之文，甚至对扬雄的作品生吞活剥，敷衍成文：“至于孟轲之醇，扬雄之深，庄周之辩，列御寇之不华，皆曩之工文者所采取也。今徒剽其语而不能学其文，是独何欤？”[60]
此外，扬雄还堂而皇之地跻身于北宋前期古文家所建构的“文统”中，成为传道之文的典范。早在中唐，韩愈在建构儒学“道统”的同时，也对文学史进行了重新的梳理与评价，初步提出了一个文的传承谱系：“上规姚姒，浑浑无涯；《周诰》、《殷盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》、《骚》，太史所录；子云、相如，同工异曲。” [61]“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。” [62]这样，韩愈就把扬雄从传统以骈文为主的文学评价体系中拈出，赋予了与六经、《孟子》等经典等同的文学地位。到了北宋前期，文统的形态逐渐形成。在柳开、种放、智圆、孙复、石介等古文家所列出的统绪中，扬雄成为其中必不可少的重要一环。何寄澎总结道：“总结而言，北宋古文家的文统观，柳开等人为一类，欧阳门人又一类。前者以孔、孟、荀、贾、董、扬、王、韩成一文统，所重显然在道不在文；后者仅取孔、孟、韩、欧、苏，而重道之外亦兼且重文。” [63]它的意义在于一方面排斥骈文，同时又为古文创作提供模仿的典范。
三
在中唐以后兴起的“尊扬”思潮中，扬雄思想中的许多因子被韩愈等古文家们根据重建国家权威和规范思想秩序的需要抉发出来，予以了新的阐释和解读，以构建自身的思想体系。这个过程，也即葛兆光所说的，八至九世纪之间的思想家们“一次又一次的发掘历史资源，虚构历史谱系，重新加以诠释的过程。” [64]这些关于扬雄思想的新诠释在中晚唐积淀为一种潜在的历史资源，经历了混乱污浊的五代之后，被北宋的古文家再次发掘出来，进入到宋代儒学复兴中的核心话语层。那么，究竟扬雄思想中哪些学说特别受到古文家的青睐呢？由于篇幅所限，此处仅就其中的荦荦大者予以论述。
首先，扬雄与韩愈等古文家道统说的渊源。在《原道》中，韩愈首次以谱系的形式，提出了一个完整的儒家道统。这一方面固然如陈寅恪所指出，是受到禅宗传灯谱系的影响 [65]；另一方面，也是对儒家内部相关思想资源的重新发掘和阐释。这种资源，主要是来自于孟子和扬雄。《孟子·尽心下》谓：“由尧舜至于汤五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”孟子在列国纷争时提出这一圣王谱系，目的在于维护儒学正统，并隐隐有以当代圣人自任之意。扬雄对此作了进一步修订：“或问：‘五百岁而圣人出，有诸？’曰：‘尧、舜、禹，君臣也而并；文、武、周公，父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。’” [66]这一修订相当关键。在孟子、荀子、扬雄、韩愈之间，均不足或不止五百年。北宋古文家所列的道统中人，也与五百年不合。扬雄改变了“五百岁必有王者兴”的论述，为圣人的代兴扫清了时间上障碍。扬、韩的这一叙述模式，后来被宋代的古文家们广泛接受，用来描述儒家之道近千年的传承历史。南宋以后，最终被理学家的道统说取代，成为理学传统中最核心的部分。
《原道》中另一个著名论断是“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。到了北宋，它成为古文家比较关注的话题，引起了广泛的讨论，赞成者与反对者都不乏其人。前者如王安石《再答龚深父〈论语〉〈孟子〉书》，后者如张耒《韩愈论》等。今按，以“博爱”释仁，固然在汉唐经疏中屡见不新 [67]；后面“由是而之焉之谓道”、“道与德为虚位”两句亦非韩愈首创，而是对扬雄之说的夺胎换骨。《法言·问道》谓：“道也者，通也，无不通也。或曰：‘可以适它与’？曰：‘适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。’”徐复观指出：“韩愈《原道》‘由是……’盖由此而来。”其特点是：“扬雄的道并没有确定的内涵，而可将善恶混在一起。”“这固不同于老子之道，也不同于孔子之所谓道，因为两者都有确定的内涵。而儒家之所谓道，或系仁义之总称，或以为系仁义之所自出。……决非扬雄所说的空洞之道。” [68]
扬雄、韩愈所楬橥的“道”、“德”的确没有固定内容，这也是扬、韩之“道”和先秦儒家、宋明理学家们的区别所在。只是，倘若考虑到扬、韩立论是针对杨、墨、佛、老等“异端”，那么，这种道的“空洞”化还是必要的。一方面，佛、老之道的存在是不容置疑的事实，并以“道”自诩，故曰“道德为虚位”；另一方面，“由是而之焉之谓道”则在儒家与佛、老二家之间划出了一条清晰的界限，指出三家之道各有其不同内涵，儒家之道为仁义。由此，韩愈就可以驳斥道家以“道”为宇宙本原和终极价值，并由此贬低儒家仁、义、礼、智等伦理规范的作法，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”至于“道有君子小人，而德有凶有吉”，这个说法也是明显化自扬雄的“正道”、“它道”之分，意谓行仁义之道则为君子，反之则为小人。所以，细绎扬、韩之意，盖在于排斥异端，而不在于建立一个试图笼罩一切的终极之道。
其次，扬雄刺激了韩愈等古文家对汉唐章句注疏之学的批判，从而开启了宋学之先声。《原道》所楬橥的儒家道统，针对的首先是佛、老二家，“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”另外，它也隐含着对汉唐经学主流的批判，即陈寅恪所谓“直指人伦，扫除章句之繁琐。”在汉唐之间，儒家经典并未消失，但儒家章句注疏之学却导致经典所载圣人之道湮没不彰，佛、老二家才能乘虚而入。“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫佛徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩。……退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心意旨实在于此。” [69]除了禅宗影响外，这一“中心意旨”应当也与扬雄的影响有关。扬雄的学术追求与汉唐间盛行的章句注疏之学迥然不同。在《法言》中，时时可见他强烈地批评当时以发策决科、追名逐利为目的博士经学 [70]。他进而指出，这种章句之学的最大弊端是日益繁琐、固守门户、标新立异：“一巷之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。”“今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨。” [71]结果导致儒学真谛湮没，恰如虎皮羊质 [72]。应当说，这种学术立场在汉唐儒学中是相当叛逆的。
到了北宋，孙复、石介、王安石等古文家把《原道》中这一层批判涵义进一步引申、发挥。他们在强烈批判社会政治弊端时，往往将此归结为现实政治与儒学的脱节，社会政治制度缺乏儒家学说的指导。他们进而认为，这首先应该归咎于儒学自身，即汉唐章句注疏之学湮没了儒家治国安邦的微言大义。 [73] 这种学术批判，其精神实质与扬雄有一脉相承之处。
第三，推尊孟子，推崇孔颜之乐。中唐以前，孟子在汉唐儒学主流中并未占据任何特殊地位。从韩愈开始，出现了所谓“孟子升格运动”，即：孟子超越孔门诸子，与孔子并称“孔孟”；《孟子》一书也脱离了子部，成为“四书”之一 [74]。这是唐宋间最重要的思想文化变动之一。而韩愈之所以推尊孟子，很大程度上是受到扬雄影响：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，……以为孔子之徒没，尊圣人者孟氏而巳矣。晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤。” [75]
在儒学史上，正是扬雄首次将孟子从诸子中单独拈出，指出孔、孟不异。他对孟子相当尊敬，认为孟子不仅得到孔子真传，而且能够身体力行儒家之道 [76]。当然，扬雄推尊孟子，主要还是着眼于他力辟杨、墨，捍卫儒道：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。” [77]这也是扬雄撰写《法言》的初衷 [78]。
从韩愈一直到晚唐、北宋前期的古文家们，如皮日休、柳开、孙复、石介等，他们推尊孟子基本上都是在发挥扬雄的观点，着重表彰孟子力辟异端的功绩。韩愈谓：“扬子云曰：‘古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。’……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣！故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。” [79]孙复谓：“诸儒之有大功于圣门者，无先于孟子。孟子力平二竖（杨、墨）之祸，而不得血食于后，兹其阙也甚矣！……孟子可谓能御大灾、能捍大患者也。” [80]可以说，在理学诞生之前，孟子升格运动中的核心基调是由扬雄、韩愈共同奠定的。
扬雄对颜子也推崇备至。《法言》中若干论述直接影响到北宋古文家中重性理一派，尤其是理学家们“学以至圣”的理念。汉魏以来，儒生们一般认为圣人不可学，学亦不至 [81]。理学家周敦颐却提出：“圣希天，贤希圣，士希贤”。“志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。” [82]这种为学的最终目标，与汉唐章句之儒截然不同。一方面当然可能是受到佛教“圣人（佛）可学可至”思潮的影响，但另一方面，也是受到儒家相关思想资源的启迪。徐复观指出，《通书·志学》“圣希天，贤希圣，士希贤”中的“希”字，就是《法言》“晞颜之徒”之“晞”。这是很有见地的。实际上，在北宋“（太）玄学”昌盛的学术氛围里，精通《易》学的周敦颐应当对扬雄的著作、思想相当熟悉，受其影响也在情理之中 [83]。
至于宋明理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”话题，也是周敦颐自《法言》中转手而来，然后间接影响到程颢、程颐兄弟，成为理学家们一心企及的理想精神境界 [84]。
再次，扬雄的“性善恶混”说在唐宋之间卓然成一家之言，成为古文家们谈心论性时经常援据的思想资源。与先秦不同，汉唐儒学中极少讨论心性问题，偶有涉及，亦无深究。中唐以后，古文家梁肃、权德与、韩愈、李翱等人因受佛教谈心论性之风的刺激，开始挖掘传统儒学中的心性资源。扬雄曾谓：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？” [85]在唐宋间“尊扬”思潮里，“性善恶混”说和孟子“性善”说、荀子“性恶”说一起，构成了儒家心性论建构的三块基石。赞成者如王安石，反对者如苏轼、二程等，均无法绕过此说。
“性善恶混”说强调善与恶都是人性中的潜存状态，重视外部力量的学习、教育（包括经典学习、礼乐涵、法制规范等）对人性的熔铸、陶治，这对北宋新学学派影响巨大。王安石认为，“命有顺有逆，性有善有恶，固然也。”有时，他也把性之善者称为“正性”，把“性之不善者”称为“性之不正” [86]。这种观念，应当是综合了扬雄“气也者，所以适善恶之马也”以及“适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为它道。君子正而不它”两种说法。如何趋善避恶？王安石强调利用政治力量建立官学，用官方学说来统一士人的价值观：“为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辨说，诵歌弦舞，使之深知其意。” [87]同时利用礼、乐来涵养士人之气 [88]，用刑政来规范士人行为 [89]，如此，便可教育士人成为合格的政府官员人选。这种教育取向，更多地依赖于政府外部力量对个体的强制介入，让人想起扬雄著名的“铸人”之说 [90]。
除此之外，扬雄对汉代天人感应说的批判、对儒家师道的阐述等，都在一定程度上刺激了唐宋古文家们的视域，成为他们建构自身思想体系中的重要因子。
四
安史之乱后出现的“尊扬”思潮，与主张文章复古的呼声几乎同步发生，而中晚唐古文的创作、理念的传播与这股思潮也基本上是桴鼓相应的。与此不同的是，入宋以后，随着古文运动的纵深发展，扬雄逐渐开始由古文模仿的典范沦为创作上的反面教材。最终，这股“尊扬”思潮与欧、苏为代表的古文运动主流分道扬镳。
众所周知，以平易畅达为特色的宋代古文主流文风是由欧阳修奠定、苏轼发扬光大的。其确立经历了相当复杂的过程。大致而言，可划分为两个阶段：前一阶段主要是反对五代和西昆体的骈偶之风；后一阶段主要是排斥包括“太学体”在内的各种险怪僻涩的古文文风。前者属于排斥异端，后者属于清理门户 [91]。
在反对骈俪文风这一层面上，如前所述，扬雄曾一度充当了古文家学习模仿的典范。但在后一层面上，扬雄则与樊宗师、皇甫湜、孙樵等人一起，充当了古文险怪僻涩文风的反面教材，成为批判的对象。早在宋初，王禹偁便曾坦率指出，士人创作古文不应当效法扬雄，“仆谓雄之《太玄》，乃空文尔。今子欲举进士，而以文比《太玄》，仆未之闻也。”“子之所谓扬雄以文比天地，不当使人易度易测者，仆以为雄自大之辞也，非格言也，不可取而为法矣。” [92]在北宋前期普遍“尊扬”的思潮氛围里，这种批评除了孙冲、孙亮少数人外，未能引起众人响应。随着古文运动的发展，情况出现了微妙转变。何寄澎指出：“北宋古文六家，除曾（巩）、王（安石）之外，都轻视扬雄。” [93]作为古文运动的领袖，力倡平易畅达之风的欧阳修和苏轼对扬雄的评价，均与当时“尊扬”思潮格格不入。
从现存文集来看，欧阳修对于扬雄只是偶有论及：“圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晩而有作。若子云、仲淹，方勉焉以模言语，此道未足而强言者也。” [94]这其实既否定了扬雄之道，又否定了扬雄之文。无论是从创作还是思想的角度来看，欧阳修对扬雄的冷漠都是有迹可寻的。他力倡并实践了一种平易流畅的文风，严厉批评古文中的僻涩之风。他力主平易之道，对于嘉祐以后兴起的谈心论性的抽象学风也不感兴趣 [95]。以上种种，都决定了他不可能认同扬雄。
“勉焉以模言语”、“强言者”仅仅含蓄暗示出欧阳修对扬雄的批评，而苏轼父子则直截了当对扬雄展开了激烈抨击，丝毫没对这位乡贤笔下留情。苏洵认为《法言》“辩乎其不足问也，问乎其不足疑也，求闻于后世而不待其有得，君子无取焉耳。”至于《太玄》，“雄之所以自附于夫子而无得于心者也，使雄有得于心，吾知《太玄》之不作。” [96]他对扬雄最终的评价是：“盖雄者好奇而务深，故辞多夸大，而可观者鲜。” [97]由此看来，苏洵《上欧阳内翰第二书》中对扬雄的褒崇 [98]，只是沿袭了当时古文家们流行的道统说，属于干谒中的套语，并没有反映他的真实思想。
苏轼继承了其父的观点。他批评扬雄的“性善恶混”说错在“唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已” [99]；《太玄》和《法言》则“正所谓雕虫篆刻者” [100]。他进而贬低扬雄的史论只是一曲之见，欲以“区区之学”疵瑕前人 [101]；并讽刺扬雄出处失据，“临忧患颠倒失据”，“当有愧于斯文” [102]。
最值得注意的是《与谢民师推官书》。这封书信写于元符三年九月，离苏轼去世已经不到一年。信中先从正面阐述了“辞达”说，强调要想做到孔子所说的“辞达而已矣”决非易事。一方面必须对事物内在的隐微规律“了然於心”，然后还须具备高度的语言技巧、实践训练，“了然于口与手者”，这样才能做“辞达”。后一部分则专门批判扬雄的文风：
扬雄好为艰深之词，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣。此正所谓雕虫篆刻者，其《太玄》、《法言》皆是类也。而独悔于赋，何哉？终身雕虫，而独变其音节，便谓之经，可乎？屈原作《离骚经》，盖风雅之再变者，虽与日月争光可也，可以其似赋而谓之雕虫乎？使贾谊见孔子，升堂有余矣，而乃以赋鄙之，至与司马相如同科！雄之陋，如此比者甚众。可与知者道，难与俗人言也。因论文偶及之耳。
在对一生的创作心得做出最后总结，以及阐述最高的艺术追求时，苏轼将扬雄放到了自己对立面予以专门批判，这不能不令人深思。而“因论文偶及之耳”一句，也留下了很多揣测的空间。可以肯定，此处对扬雄刻意雕琢、艰深晦涩文风的批判，延续了苏轼“自然为文”的一贯立场。另外，考虑到新党已经把扬雄从祀孔庙，科场举人也把扬雄的文章当作必读的经典并加以模仿剽窃，而哲宗绍述期间新党更隐隐有以王安石上承孟子、扬雄之意，那么，苏轼批评的或许不止是文风问题，而是对新党的整个意识形态提出了挑战 [103]。
苏门诸子中，张耒论文大抵谨守师说。他痛斥了自唐至宋古文中的好奇之弊，把它整体上概括为“此无见于理，而欲以言语句读为奇”，其中就包括 “问字于扬雄”的创作方式：“或为缺句断章，使脉理不属，又取古书训诂希于见闻者，挦撦而牵合之。或得其字不得其句，或得其句不得其章。” [104]其他人对于扬雄则较少评论。值得一提的是，随着古文平易之风的确立，苏门开始重建新的文统。它以欧、苏为核心，上承韩愈、孟子，而把扬雄等人排斥在外。苏辙谓：“昔孔子生于衰周而识文武之道，……自孔子至今，千数百年，文章废而复兴，惟得二人焉。夫岂偶然也哉！” [105]秦观、张耒等人也分别提出与之相似的文统说，同时将苏轼纳入其中 [106]。
如上所述，代表了宋代古文运动主流的欧、苏一脉，试图将扬雄驱逐出文统之外。大约同时，北宋理学家则为这股“尊扬”思潮进行了釜底抽薪，意欲剥夺扬雄在儒家道统中的位置。周敦颐、张载、二程等人虽然也是从古文运动中孕育而来，但最终却与之决裂，走上了一条独立的求“道”之路，并反过来对整个古文运动展开了严厉的抨击 [107]。对于这一运动中为“道统”、“文统”核心的扬雄，理学家的评价主要集中在三点：一、孟子以后，斯道失传，荀子、扬雄、王通、韩愈等人均未得“道”。程颐称：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。” [108]张载也说：“今倡此道不知如何，自来元不曾有人说着，如扬雄、王通，又皆不见，韩愈又只尚闲言词。” [109]这一论断从根本上推翻了古文家们的道统说，并由此也取消了依附在道统上的文统。二、批评扬雄的“性善恶混”说。程颐提出“性即理也”，强调人的本性不仅仅与道德法则，而且也和宇宙的普遍法则完全一致。所以，“性无不善”，人与圣人同禀此性，并无分别：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。” [110]至于扬雄所谓的性，其实是指“生之谓性”的“才”，因受所禀清浊之气的影响，故有善与不善。“先生云：性无不善，才有善不善。扬雄、韩愈皆说著才。” [111]正由于扬雄混淆了性与才，“虽少过，然己自不识性，更说甚道。” [112]“扬子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优柔而不决。其论性则曰……。” [113]三、批评扬雄出仕新室，出处之际有违义命。王莽代汉，“是西汉一二百年间汉儒奉天法古之意识形态发展的必然结果。” [114]它既体现了儒家天下为公的理想，又是西汉流行的五德三统学说的自然结果 [115]。再兼以与王氏家族关系密切，就此而言，扬雄仕莽其实无可厚非。自中唐以来，仕莽一事及《剧秦美新》一文偶尔也会被士人当作扬雄的白璧之污 [116]，但在唐宋间普遍“尊扬”的思潮里，这一点并未妨碍他身厕圣人之列。许多著名古文家都力为辩护，如柳开《扬子〈剧秦美新〉解》、赵湘《扬子三辨》、孙复《辨扬子》、司马光《辨扬》等。最为推崇扬雄的曾巩、王安石，甚至将他视为士人出处之际的典范 [117]，“固所谓‘明夷’也，……吾以谓与箕子合。” [118]
二程反复批评扬雄“扬雄去就不足观” [119]，“于出处之际不能无过也”，并认变“光武之兴，使雄不死，能免诛乎？” [120]与此前不同的是，这种论调具有新的哲学基础。二
在北宋后期，以王安石为首的新学、新党几乎牢牢占据着社会主流意识形态的制高点。他们继承了中唐以来古文运动推尊扬雄的传统，并将之制度化、意识形态化。所以，苏轼父子、理学家们对扬雄的批评，仅仅是作为边缘的思想潜流而存在，未能改变北宋“尊扬”思潮的整体走向。南渡以后，新学学派受到学者们严厉批判，逐渐衰落，而苏氏蜀学和理学转而兴盛，逐渐成为文苑、儒林中的主流话语。苏轼、程颐对扬雄的若干批判，在南宋得到了发扬光大。尤其是集理学之大成的朱熹，他综合了程、苏二人对扬雄的评价，并且更加苛刻，一改司马光对扬雄的维护，在《通鉴纲目》中直书“莽大夫杨雄死”，“以为足以警夫畏死失节之流。”从此以往，这个苛刻的评价一直成为历代评价扬雄的主流基调。
在这一学术兴替的大背景下，再兼以南宋一些特殊的政治文化因素，中唐以来的“尊扬”思潮也走向了没落 [124]。南宋关于扬雄的研究著述只有5部，这与北宋形成了鲜明对比。更重要的是，朱熹等理学家以二程的思想遗产为核心，以自已的逻辑重新诠释、评价中唐以来的古文运动及思想文化史，这股曾经风靡一时的“尊扬”思潮遂被日益强大的理学话语掩埋在历史底层，不为后人所知 [125]。
注释：
[1] 古文运动研究成果的最新综述，可见冯志弘《北宋古文运动的形成·绪论》，上海古籍出版社2009年版。
[2]班固《汉书》卷八七上《扬雄传》，中华书局1962年版，第3515页。
[3] 王充对扬雄极为推崇，《论衡·自纪》谓：“行与孔子比穷，文与扬雄为双，吾荣之。”不过，王充在汉唐儒学中也属边缘。
[4] 刘勰著、周振甫注《文心雕龙注释·体性第二十七》，人民文学出版社1981年版，第309页。
[5] 《文心雕龙·诠赋第八》，第81页。
[6] 王运熙《南朝文人最重视骈体文学》，《中古文论要义十讲》，复旦大学出版社2004年版，第47页。
[7] 杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》，《杜诗详注》卷一，中华书局1979年版，第74页。
[8] 杜甫《壮游》，同上，第1438页。
[9]李白《东武吟》，《李太白全集》卷五，中华书局1977年版，第312页。
[10] 卢照邻《长安古意》，《卢照邻集校注》卷二，中华书局1998年版，第83页。
[11] 李白《古风》四十六，同上，卷二，第144页。
[12] 吴文治《韩愈资料汇编》第四册，中华书局1983年版，第301页。
[13] 赵德《昌黎文录序》，《全唐文》卷六二二，上海古籍出版社1990年版，第2780页。
[14] 林简言《上韩吏部书》，同上，卷七九〇，第3670页。
[15] 朱阅《归解书彭阳公碑阴》，同上，卷九〇一，第4161页。
[16] 李商隐《上崔华州书》，《李商隐文集校注》卷二，中华书局2002年版，第108页。
[17] 王安石《扬子二首》，《临川先生文集》卷三二，中华书局1959年版，第355页。
[18] 王安石《答龚深父书》，同上，卷七二，第765页。
[19] 王安石《扬雄二首》，同上，卷九，第146页。
[20] 施徳操《北窗炙輠录》卷上，《学海类编》本。
[21] 王安石对士人出处问题的论述，见笔者《荆公新学研究》第一章第三节，上海古籍出版社2006年版。
[22] 黄进兴《学术与信仰》，《优入胜域》，陕西师范大学出版社1998年版，第330、335页。
[23] 见孙复《上孔给事书》，《全宋文》19册，上海辞书出版社2006年版，第292页。
[24] 李焘《续资治通鉴长编》卷二五八、卷三四五，中华书局1992年版，第6304页、8291页。
[25] 见曾巩《答王深甫论扬雄书》，《曾巩集》卷一六，中华书局1984年版，第265页。
[26] 程颢、程颐《河南程氏遗书》卷一九，《二程集》，中华书局1981年版，第251页。[27] 据《续资治通鉴长编》卷三四五载，元丰七年孔庙从祀是出于陆长愈奏议，其背后则是新党的政治运作。朱熹即指出：“孟子配享，乃荆公请之。”黎元靖编《朱子语类》，中华书局1986年版，第2294页。
[28] 许翰《论配享札子》，《全宋文》第144册，第291页。
[29] 皮日休《苦雨杂言寄鲁望》，《皮子文薮》，上海古籍出版社1981年版，222页。
[30] 陆龟蒙《寄友》，《甫里先生文集》，河南大学出版社1996年版，第170页。
[31] 《汉书》卷八七上《扬雄传》，第3515页。
[32] 韩愈《感二鸟赋》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1987年版，第2页。
[33] 韩愈《与冯宿论文书》，同上，第187页。
[34] 刘宁《论韩文“不平之鸣”的抒情特色》，《中唐文学会报》第15号，2005年版。
[35] 黄庭坚《跋韩退之〈送穷文〉》，《全宋文》107册，第2页。
[36] 刘宁《论韩文“不平之鸣”的抒情特色》指出，扬雄创造性强化了“辨难”体创作中的自嘲视角，韩愈则深受扬雄影响。
[37] 韩愈《科斗书后记》，《韩昌黎文集校注》第95页。
[38] 《韩愈资料汇编》第三册，第351页。
[39] 同上，第四册，第284页。
[40] 同上，第四册，第423页。
[41] 同上第四册，第363页。
[42] 叶梦得《岩下放言》卷上，《丛书集成续编》本。
[43] 方以智《通雅》卷八，中国书店1990年版，第110页。
[44] 葛晓音指出，皇甫是、樊宗师、沈亚之、孙樵等古文家“各有各的怪法”。樊的特点是字词的生造杜撰，皇甫是的用词艰奥滞涩，沈则好用怪艳冷僻的字。他们“都把生涩怪奇当作创新，片面发展了韩柳散文中用奇词难句的倾向。”《中晚唐古文趋向新议》，《汉唐文学的嬗变》，北京大学出版社1990年版，198页。
[45] 如孙樵《与王霖秀才书》谓：“某尝得为文真于来无择，来无择得之于皇甫持正，皇甫持正得之于韩吏部退之。” 《全唐文》卷七九四，第3690页。
[46] 皇甫湜《答李生第一书》，《全唐文》卷六八五，第3110-3111页。
[47] 《全唐文》卷七九四，第3690页。
[48] 章学诚《皇甫持正文集书后》，《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第551页。
[49] 祝尚书勾勒出一个完整的唐宋古文运动怪文谱系，见《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第426-439页。朱刚《北宋“险怪”文风》则将北宋后期的“经义文”也包容在这一怪文谱系中，《中国社会科学》2010年第1期。我以为这一谱系基本是可以成立的。当然，“太学体”主要是科场文体，不专指古文，也包括赋。王水照、高津孝、东英寿等均已指出。
[50] 副岛一郎《宋初的古文与士风》注意到北宋古文前驱的心理、个性和文风的关系，载《气与士风》，上海古籍出版社2005年版，第144-177页。朱刚《北宋“险怪”文风》则探讨了北宋古文险怪文风长期存在的社会基础，以及其思想史内涵。
[51] 皇甫湜《答李生第二书》：“《书》之文不奇，《易》之文可谓奇矣，岂碍理伤圣乎？如‘龙战于野，其血玄黄’，‘见豕负涂，载鬼一车’，‘突如其来’，‘如焚如死如弃’，如此何等语也？”
[52] 王禹偁《再答张扶书》，《全宋文》第7册，第396页。
[53] 包弼德对此有精彩论述，见刘宁译《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社2001版，第94—104页。
[54] 刘怀荣指出，扬雄“文必艰深”的理论来自《太玄》中的“九天”说，见《从九天说看扬雄文必艰深论》，《山西师大学报》2003年第4期。
[55] 扬雄《解难》，《扬雄集校注》，上海古籍出版社1993年版，第201页。
[56] 对此，祝尚书已经予以详尽分析，见《北宋古文运动发展史》，巴蜀书社1995年版，第75页。
[57] 黄启方《王禹偁研究》，转引自冯志弘《北宋古文运动的形成》第90页。
[58] 《宋史》卷四二二《刘才邵传》，中华书局1977年版，第12607页。
[59] 黄震《黄氏日抄》卷五五，文渊阁四库全书第708册，上海古籍出版社1987年版，第418页。
[60] 韩驹《论时文之弊疏》，《全宋文》第161册，第372页。
[61] 韩愈《进学解》，《韩昌黎文集校注》第46页。
[62] 韩愈《答刘正夫书》，同上第207页。
[63] 何寄澎《北宋的古文运动》，台北幼狮文化事业公司1992年版，第117页。
[64] 葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第229页。
[65] 陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001版，第321页。
[66] 扬雄撰、汪荣宝注《法言义疏》，中华书局1987年版，第247-248页。
[67] 刘宁《韩愈‘博爱之谓仁’说发微》，《中国典籍与文化》2006年第3期，第89-95页。
[68] 徐复观《两汉思想史·扬雄论究》，华东师范大学出版社2004年版，第320页。
[69] 陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》第320页。
[70] 如谓：“书与经同，而世不尚，治之可乎？曰：‘可’。或人哑尔笑曰：‘须以发策决科？’曰：‘大人之学也为道，小人之学也为利。子为道乎？为利乎？’”《法言义疏》第31页。
[71] 同上，第20页、第222页。
[72] 同上，第71页。
[73] 孙复《寄范天章书二》，《全宋文》第19册，第290页。
[74] “孟子升格运动”一词由周予同最先提出，姚瀛艇、夏长朴、徐洪兴、肖永明、束景南等对此都进行过深入探讨。David L. McMullen研究唐代儒学史的巨著State and Scholars in Tang China （剑桥出版社 1988年版），也曾论及中唐以后古文家尊孟的特点。
[75] 韩愈《读荀》，《韩昌黎文集校注》第36页。
[76] 《法言义疏》第498页。
[77] 同上，第81页。徐复观以为：“扬雄推尊孟子，但在心性的根源之地，却全未受孟子由心善以言性善的影响。”《两汉思想史·扬雄论究》，第315页。
[78] 《汉书》卷八七下《扬雄传》，第3580页。
[79] 韩愈《与孟尚书书》，《韩昌黎文集校注》第46页。
[80] 孙复《兖州邹县建孟子庙记》，《全宋文》第19册，第315页。
[81] 见汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《魏晋玄学论稿》上海古籍出版社2001年版，第103-109页。
[82] 南宋以后，周敦颐被朱熹奉为道学之祖。不过，近些年的研究超来越清晰地表明，把他定位为北宋家古文家中的一员更为恰当。
[83] 据《江西通志》卷一四〇载，周敦颐通判虔州时，与当时著名（太）玄学家王鸿有过密切交往。
[84] 汪荣宝早已指出这点，兹不赘述。见《法言义疏》第43页。
[85] 同上，第85页。
[86] 王安石《扬孟》：“此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。” “此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。”《临川先生文集》卷六四，第680页。
[87] 王安石《虔州学记》，同上，卷八二，第857页。
[88] 王安石《礼乐论》，同上，卷六六，第703页。
[89] 王安石《虔州学记》，同上，卷八二，第680页。
[90] 《法言义疏》：“或曰：‘人可铸与？’曰：‘孔子铸颜渊矣。’” 第15页。
[91] 葛晓音、何寄澎、祝尚书等对这一过程均有细致考述。最近，有学者提出异议，认为“太学体”并非古文，而是一种应试文体。见张兴武《北宋“太学体”文风新论》，《文学评论》2008年第6期。这种说法或许过分突出了“古文”与科场应试文之间的对立，忽视了二者之间有重合的一面。
[92] 王禹偁《答张扶书》，《全宋文》第7册，第397页。
[93] 何寄澎《北宋古文运动史》第117页。
[94] 欧阳修《答吴充秀才书》，《欧阳修全集》卷四七，中华书局2001年版，第664页。
[95] 钱穆《庐陵学案别录》，《中国学术思想史论丛》卷五，安徽教育出版社2004年版，第18页。
[96]苏洵《太玄论上》，《嘉祐集笺注》卷七，上海古籍出版社1993年版，第169-170页。
[97] 苏洵《太玄总例》，同上，卷七，第184页。
[98] 苏洵《上欧阳内翰第二书》：“自孔子没百有余年而孟子生，孟子之后数十年而至荀卿子，荀卿子后，乃稍阔逺，二百余年而扬雄称于世。扬雄之死，不得其继千有余年，而后属之韩愈氏。韩愈氏没三百年矣，不知天下之将谁与也。”《嘉祐集笺注》卷一二，第334页。
[99] 苏轼《扬雄论》，《苏轼文集》卷四，第111页，中华书局1986年版。
[100] 苏轼《与谢民师推官书》，同上，卷四九，第1418页。
[101] 苏轼《东坡志林》卷五，中华书局1997年版，第105页。
[102] 苏轼《书柳文〈瓶赋〉后》，《苏轼佚文汇编》卷五，《苏轼文集》第2542页。
[103] 据施德操《北窗炙輠录》，苏轼曾经当面戏谑王安石为扬雄辨护。
[104] 张耒《答李推官书》，《张耒集》卷五五，中华书局1990年版，第829页。
[105] 苏辙《欧阳文忠公神道碑》，《苏辙文集》，中华书局1990年版，第1136页。0
[106] 何寄澎《北宋的古文运动》第131页。
[107] 罗根泽指出，欧阳修以后，古文运动向三个方向演化。“从道一方面向前发展的便成为性理学的二程子”，主张先道后文；“从文一方面向前发展的是是辞章家的三苏”，主张述意达辞；“从文道两方面进行发展的是经术家的王安石”，主张治教政令。”《两宋文学批评史》，中华书局1961年版，第69页。
[108] 程颐《明道先生墓表》，《二程集》，中华书局1981年版，第640页。
[109] 张载《经学理窟·自道》，《张载集》，中华书局1978年版，第291页。
[110] 《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》第204页。
[111] 同上，卷一九，《二程集》第253页。
[112] 同上，卷一九，《二程集》第262页。
[113] 同上，卷二五，《二程表》第325页。
[114] 阎步克《王莽变法前后的知识分子群体的历史变迁》，《社会科学研究》1987年第2期。王青对扬雄的政治态度有非常精辟的分析，见《扬雄评传》第三章，南京大学出版社2000年版。
[115] 徐复观指出，“由东汉开始形成的的君主臣间的凝固的关系，由宋儒所强调的君臣大义的关系，在西汉知识分子中，是相当的稀薄。” 《两汉思想史·扬雄论究》，第280页。
[116] 如权德舆《礼部策问》、陈黯《诘凤》，见《全唐文》卷四八三、卷七六七，第2186、3535页。
[117] 王安石《答龚深父书》，《临川先生文集》卷七二，第765页。
[118] 曾巩《答王深甫论扬雄书》，《曾巩集》卷一，第265页。
[119] 《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第231页。
[120] 同上，卷四，《二程集》第70页。
[121] 同上，卷一一《二程集》第118页。
[122] 同上，卷一，《二程集》第117页。
[123] 同上，卷四，《二程集》第73-74页。
[124] 关于南宋“尊扬”思潮的衰退，笔者另有一文予以论述，此处不赘。
[125] 清代四库馆臣对唐宋间这股“尊扬”思潮已经不甚了了。在柳开、赵湘、孙复等文集提要中，他们对宋代士人推崇扬雄的现象感到惊讶，屡加驳斥。
[作者简介]：刘成国，浙江工业大学人文学院任教。发表过专著《荆公新学研究》等。 (责任编辑：admin)