胡晓明
    内容提要  近年来，中国古代文学理论界的研究活动，在释古方面收获较多；在理论方面活力不足。中国古代文学理论这门学科的特殊性，即是它不仅是一项“遗产”，同时也是一项“资源”，可充分发挥理论的效用。近十年来学术界自觉的反思热潮，实际上已经形成了一套客观上区别于五四时代的新的论述框架，即重新唤醒民族文化主体的自觉意识，以西学为参照，而不以西学为标准；充分尊重中国历史、文化的多样性。然而，只破不立，不是后五四时代的正路。因而，我们提倡“化解五四的利害心”、强调“文体的再解放：大文学观的再认”，更鼓励“重建文论的共同价值”。后五四时代建设性的中国文论，批判与建设并举，理论与释古共生，是发展中国文论知识生产的两个轮子。
      关键词  后五四时代  中国文论  文体  大文学观  共   同价值
    小  引
    五四新文化的人文学术，最优秀的传统是回应时代。譬如王国维写《人间词话》，试图解决美与真的冲突，调适而上遂，这固然与他性格、思想中的不可调和的可爱与可信之争有关，更与“三千年未有之大变局”的时代背景有关，今天还有谁像他那样富于存在感受，自觉从中西文论资源中寻求精神出路呢？鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，颠覆中国文人传统中飘飘然的魏晋风度，将其底子下隐蔽的人生之残酷与真实的悲哀撕破给人看，这也是承担了那个时代的重负，接受了理性与启蒙批判的新使命。今天的古典文论研究有像他那样痛切的生命感受与敏锐的时代意识吗？朱光潜的《诗论》隐含的一个旨趣，即化解新文学只有酒神精神的破坏性，增加日神精神的静观与秩序性，这也是时代提出的新问题即多元现代性在中国文化建构中的一种表现。今天的研究者还有没有那样自觉地响应五四问题而做出真正建设性的贡献呢？面向问题、响应时代的研究传统在今天无疑是大大失坠了。
    因而，近年来，中国古代文学理论界的研究活动在释古的方面收获较多，积累甚丰；然而相比较而言，在理论方面活力不足，成果欠奉。其学术理想之前瞻性，其参与当代思想的动能、程度与影响，都不能跟中国史学、哲学与艺术学等领域相比。如果我们回顾历史，三十年来的古代文学理论研究，其实也一直是史、论并重，与当代中国思想保持着生动的联系，发挥着或显或隐的影响；如果同时我们承认，中国古代文学理论这门学科的特殊性，即是它不仅是作为一项“遗产”，不只可供深入探索历史的真相，同时也是一项“资源”，可充分发挥理论的效用，通古今，衡新旧，解释现象，建构文本，那么，我们有理由在后一方面营造创意的气氛，再作更新的努力。因此，本文提出“后五四时代建设性的中国文论”，正是着眼于当今时代思想的新需求，基于古代文论研究现状进行思考，略陈管见，力图推动学界共同努力，达成共识，大家都来参与发展出一套新的论述。
    一、所谓“后五四时代”与“建设性”
    所谓“后五四时代”，并不是“反五四时代”。如所周知，五四新文化运动提出建设一个科学、民主、思想解放、个性自由、冲破专制束缚、体现现代思想的新中国，这无疑是一项未完成的任务，在今天仍然有重大的社会文化意义。就文学革命的目标而论，胡适后来总结说：“除了白话是活的文字、活的文学之外，我们希望两个标准：第一个是人的文学，不是一种非人的文学，要够得上人味儿的文学。要有点儿人气，要有点儿人格，要有人味儿的人的文学。第二，我们希望要有自由的文学。文学这东西不能由政府来指导。” [1]直到今天，这依然是我们真诚认同的文学目标，也是至今未能完成的重大文学任务。这不仅不意味着我们要走出“五四”，反而是要接着走下去的理由。只不过，“后五四时代”如何接着走，应与五四时代的方式不同，甚至是相反。
    “五四”其实已经形成了思想史上的某种深刻的悖论。简言之，我们之所谓“后五四时代”，是将上述的“五四的理想型”与后来的“五四的后果”作重要的区分。我们所要走出的，主要是长期以来被新文化所建构的、已经暴露了相当多弊端、造成了恶劣后果的某种思维模式与文化样式。而“后五四时代”的概念也不是凭空而来的，主要是基于中国内外近十年来文化思想以及社会生活的变化，同时，更基于近十年来学术界自觉的反思热潮，即对于五四新文化时代全盘性的反传统、以西方理论为标准而形成的一套有关中国古代文学与文论的论述的重新认识、批判反思。这一反思热潮实际上已经形成了一套客观上区别于五四时代的新的论述框架，即重新唤醒民族文化主体的自觉意识，以西学为参照，而不是以西学为标准；充分尊重中国历史、文化与地域的多样性；以及回归中国古典文本的复杂性等等。因而，“后五四时代”一语并非本文别出心裁的发明，并非是一个全新的论述，而是一个对于当代学术思想史正在发生的事实的描述而已。
    然而滞留在“后五四”的话语冲动中，亦蔽于破而不知立。我们所谓“后五四时代建设性的中国文论”，其中“建设性”一语，是基于一项观察：近十年来以“失语症焦虑”为特征的反思运动，存在重大的局限。本文略陈三点表现。
    首先，近十年来上述反思热潮，尽管攻垒夺帜，有相当的声势与影响，但建设性的努力依然不足。我们不能总是问“有什么要批判的”，我们更要问一问“有什么要建设的”。无论是王国维，还是鲁迅、朱光潜，都留下了建设性的成果。五四以后的今天，我们有什么积极的、建设性的、正面的成果贡献于世？我们不要一味指责西方理论与观念将古代中国文论改写、西化，而使古代中国失去了自己的语言。或许，我们更应该强调：如果我们用自己的语言来言说，我们可以言说出什么样的真正有内容、有价值的话语？或许更强调地说，我们有没有什么值得后人批判的成果留传下去，像我们今天批判五四时代的成果那样？如果我们只是“空空道人”，只是话语批判，而无一砖一瓦以供后人荫蔽或观赏，那我们就是对自己的时代交了白卷。如果不能产生王国维式的作品，鲁迅式或朱光潜式的作品，不能拿出研究的实绩，你就还是花拳绣脚而已。中国文化的主体是什么，中国最好的东西是什么，为什么要接着讲中国的传统，古代的资源为什么有必要参与当代的思想生活？无论是理论还是实践，最终都需要拿出真正有份量的东西来。某种程度上，“失语症”批判的流行，沿袭了二十世纪中国思想的一大弊病，即破字当头，以破代立。
    第二，失魂，还是失语？真正应该反思的是：二十世纪中国政治文化对中国文化心灵的漠视，对中国诗性文化质量的戕害，对中国人文生态的毁灭。譬如人性、仁爱、温柔敦厚等儒家诗教传统美好的情感论、质量论，都被消灭了；譬如风骨、道义等重要的儒学作家主体论，都被“改男造女” [2]的运动虐杀了。“失语症”批判根本上回避了二十世纪最重大的时代灾难，不作苦难中国的见证人，只迷恋于一种强迫症般的焦虑：“中国的，还是西方的？”——这无疑会成为一种形式主义的套套，无助于真正思想的照察与真正问题的剖析。
    第三，自我消解，还是自我增加能量？“失语症”批判认为最根本的问题是来自西方话语的统治地位、西方影响的世纪偏好，这不能说没有道理；但是稍加分析就会发现，有的西方理论影响是好的，有的西方话语是有益的。譬如有关人的生命尊严，有关反抗压迫与暴力的西方理论，是有益的；有关人的精神境界与生活理想性的提高的理论，是有益的；有关作家的自由与独立精神，是有益的；有关批判与消解一元化思想宰治与霸权的理论，是有益的；有关抵抗消费社会对文化与生命的多样性伤害，是有益的；有关思维的精密，譬如显微镜式的思维工具，也是有益的。我们绝不能说：“不！我们根本没有细菌，全是你的显微镜惹的祸！”如果无视有益，凡是来自西方的均以“失语”为帽子加以拒绝、排斥，不仅是一刀切的肤廓之言，而且无疑是一种自我杀伤。理论研究的最终目的，不是谁占有了话语权，而是谁能够发现问题，解决问题。只要是能有助于发现新问题，推进解决问题的，就是好的理论。“失语症批判”不加分析的办法，最终走向理论的自我消解。
    我愿意大声喊向“失语症焦虑者”们：你们的形式主义路子走得够久了，越来越失去新意，失去创造力了，赶快回到真正的问题上来吧！
    破与立、批判与建设向来是推动学术良性发展的两个轮子。一方面反思五四的文化后果，一方面重新检讨对反思的反思，本文的动机其实是对近年来的思潮有否定之否定，因而本文的要义是建设性的，或是寓反思于建设之中。以下略陈两个方面的新想法，供大家批评。
    二、化解五四思维的“利害心”
    关于五四的思想后果，学术界思想界有许多讨论。依我个人之见，王元化先生从思维模式的角度提出的“意图伦理”，以及从意识形态化的角度提出的“绝对理性”，最有启发性。他说：
    意图伦理在我国有悠久的历史，许多观念改变了，但这一传统未变。“五四”时期反传统反得很厉害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。我那篇为杜亚泉文集作的长序，曾谈到一九一九年东西方文化问题论战时，蒋廷黻和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争论。杜批评蒋以感情和意志作为思想的原动力说：“先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢以及要的缘故。”这就是意图伦理。近数十年来此种思维模式大盛。我曾询问一些友人，延安文艺座谈会的讲话提出知识分子思想改造的要义可否用一句话回答，朋友多答不出。其实很简单，就是“把屁股（后改为立足点）移过来”。这意思是说：在认识真理、辨别是非之前，首先需要端正态度、站稳立场。也就是说，你在认识真理以前首先要解决“爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么”的问题，以达到“凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成”。但是这样一来，你所认识的真理，已经带有既定意图的浓厚色彩了。我觉得这是思想领域的一个重大问题。此外，思想领域还有一个问题也是值得注意的，这就是意识形态化的启蒙心态问题。我认为，今天仍须继承“五四”的启蒙任务，但是“五四”以来（不是“五四”时才有）的启蒙心态，却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。 [3]
    “意图伦理”（ethics of intention，又译作“心志伦理”）的概念，来自马克斯·韦伯。韦伯发现，现代社会区别于传统社会，有一个重要的特征，即将主观的价值认定与客观的现实运作作明确的区分，二者之间不可通约为一种价值标准。而传统社会，往往用主观的意图来取代客观的价值。王元化先生借此来说明五四新文化的一种明显的思维特征，即以立场、心志、意图来代替结果、情况的变化与真实情况的复杂性。
    这种立场、心志与意图优先的思维，是如何产生的？在我看来，关键即讲“利害”大于、优于讲其他，“利害”成为压倒性的考虑或唯一真实的选项。
    王元化先生所批评的“绝对理性”，如何成为一种思维的习惯甚至成为“意谛牢结”？我认为也跟战争与革命时代敌我两军对垒的特殊心态有关，这种特殊心态正是“利害”高于一切。因为，“利害”当前，“理性”也不过成为趋利避害的工具而已。以赛亚·伯林所说的“理性”与“理性”之间的冲突、“理性”与“感性”的冲突等，都不遑顾及。
    因而，有一个我认为比韦伯与伯林所关注到的更为简单的、明显的问题，是形成了某种强调“利害”的心态。可以简称为“利害心”。这是后五四时代最需要加以化解的心习。
    “利害心”的表现是：第一，讲“利害”大于讲“是非”；第二，立场、意图决定一切；第三，强烈的功利主义色彩；第四，顺我者昌、逆我者亡的霸权心态。
    讲“利害”大于讲“是非”，以及立场、意图决定一切，体现在新旧文化对立如战争中两军对垒的情形。五四时期最能表明陈独秀等人文化态度的表述是：“不塞不流，不止不行。” [4]这种心态其实就是：为了我的生存，就要灭掉你；为了我的发展，就要堵死你。这里，其实并没有必然的逻辑，只有一个利害的计较。陈独秀在《答佩剑青年（孔教）》中说：“新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。” [5]在《文学革命论》的开头也说：“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义……” [6]《今日中国之政治问题》中说：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。……因为新旧两种法子，好象水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。” [7]然而这里所讲的欧洲，完全与历史事实不相符。除了法国大革命有很短的一段时间是破坏性的革命，大多数情况下，欧洲社会发展，传统与现代不是你死我活的关系。因而这里完全是生存论、斗争论、权力意志论优先，而不是价值是非的判定。
    其结果，表现为强烈的功利主义色彩，与思想专制的霸权心态。如王元化先生指出：
    陈独秀本人也是一个功利主义者。一九一九年，东西文化问题论战后，《东方杂志》主编杜亚泉下台，由钱智修替代。钱曾撰《功利主义与学术》一文，认为功利主义使学术失去了一种独立地位，指出传统观念中所谓“《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百编》当谏书，即此派思想。”他鉴于当时人以功利主义蔑弃高深之学，借“儒家必有微言而后有大义，佛家必有菩萨乘而后有声闻乘”之说，来说明高深之学（精英文化）与大众文化的关系，以阐明高深之学不可废。陈独秀对钱的批评不满，举释迦的自觉觉他，孔子的言礼立教，耶稣之杀身救世，以及那些申张民权自由的人物为例，说他们都是“彻头彻尾的功利主义者”。这一反驳已缺乏理据，辩到后来更显出了强词夺理，意气用事，他斥问道：“功利反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义岂赞成罪害主义乎？敢问。”这已不是讲道理而变成意气之争了。 [8]
    陈独秀明白承认：他是讲“利害”优于讲“是非”。古典中国的学术，概要地说：儒家讲“是非”，道家讲“有无”，墨家讲“同异”，名家讲“名实”，佛家讲“出入”，只有法家、兵家与纵横家才讲“利害”。五四的讲“利害”心习，来自大变动时代新旧文化两军对垒的军事与革命心态。这种心态，后来成为主导共和国文艺政策以及整体文化教育建设的基本思路，至今没有得到很认真的反思。
    因而，走出五四时代的思维模式，摆脱这样的“利害”心习，自觉建立文明与文化的共同秩序与共同知识背景，应是一项重要的文化任务。
    三、文体的再解放：回归“大文学”
    依胡适的说法，五四新文学运动最主要的标志，不是内容的革命，而是“文体的解放”，从死的文言文学，解放而为活的白话文学。近十年来古代文论研究界的一个可喜成果，或可称之为“文体的再解放”。首先是，越来越多地研究成果已经表明：原先被胡适他们所打倒的古典文学、贵族文学、死文学，尤其是被推倒的“孔家店”，分明死而复苏，有着越来越值得现代人重视的价值，这其实也正是中华“文体”的重新发现；其次，原先被五四新文学以西方文学为标准建立的“文学”概念（即小说、散文、诗歌、戏剧四分法，即以虚构性为主的狭义文学定义）渐受质疑，而被拦腰斩断的古文以及经、史、子传统中的文章，原来也是“文学”的。中国文学概念，原来是一个大文学概念，与五四新文化以西方文学为标准树立的文学概念大为不同。这是“文学”的重新定义。“文学”的再认，其实也是广义的文体的解放。因为，将经、史、子中富有思想内涵与文学内涵的文章，重新收编而为“大文学”，其实也就是将“文学”从“虚构文体”、“想象力游戏”这一牢笼中解放出来。
    科学史家库恩（Thomas.S.Kuhn）提出了“范式转移”理论。他认为科学理论的变革并非连续性的，而是革命性的。当旧有的范式与科学观测到的数据产生不吻合，该范式就会产生危机，新的范式即会被呼唤而出。我们可以认为，近十年来学术研究所发现的大量现象，近十年来中国思想文化的大量事实，以及近十年来全球化背景下知识大众写作与阅读的大量实践活动，已经产生了“范式与数据的不吻合”，即：虚构为主的“文学”，不如非虚构为主的文学活动更日常、更普及、更深入人心而更有活力。因而，新范式必然会随时出现。由此可见，“文体的再解放”意义重大。这标志着名实相符，文学重新回落历史真相，中国文学观念的主流传统得以复苏。在文学的王国里，标志着原先荒无人烟的风景重新得以开发；原先人为加以封闭的富矿重新得以开采。因而，长远而观，其意义不亚于五四文学革命时代的文体解放。
    唯其如此，我们所谓“文体的再解放”绝非从白话文重新回到文言文，这是不可能的；而是重新发现被五四宣判死刑的文言文学传统，其实不必与白话文学传统成为你死我活的关系，二者完全可以并行不悖，可以以不同的方式重新回到社会生活中来，成为普通民众文学生活的一个部分。更重要的是，文言与白话的二分，其实是一种观念的“暴力”。文言中有白话的成分与结构，白话中更有文言的价值与底蕴；白话可以发展成为一新的文言（如浅近文言、文言新诗等），而文言也可以转化为白话的形式（如讲史说书）。你中有我，我中有你，这已经成为一个生动的文学实践。值得注意的是，形势比人强，单纯的书斋理论毕竟赶不上当代文学与文化实践的发展。近十年，后五四的文化情境早已蓬蓬勃勃，早已显露了“范式转移”的气象。本文所观察的“文体解放现象”，大概而论，略有以下三项。
    1．民间国学复苏
    被五四新文化送入故纸堆或博物馆、书斋的国学，近十年奇迹般地死而复生，通过各种形式，重新活泼泼地回归社会舆论的中心与社会生活的日常场景。从学校到企业，从服装到美居，从国际孔子学院到小区国学讲座，从老百姓初生儿的取名到国家领导人的引经据典，渐成为普通知识大众的精神生活需求。之夫者曰，诗书礼乐，屈陶李杜，这分明是死文体的转世新生。有时是采取一种直接的方式，如民间读经运动，由社会与学校自发地选取通俗的经典，引导学生直接诵读文言文，直接接触古典文体。但这毕竟有限，更多是采取一种间接的文体解放方式，即将文言文经典的内容转译，并生发、解读为大众喜闻乐见的通俗讲演。自2003年以来，借助于电视、互联网、视频、图像、流行符号、节日文化、非遗保护、讲书、古籍数码化、民间论坛以及畅销书等大众传媒，国学经典的新讲蔚为潮流，出现了一大批有成绩的新说书人。然而这并不只是简单的流行时尚，尽管有浅白、俚俗甚至变形的结果，然而仍然惊世骇俗。试问，中国历史上，谁能够将《论语》变成家喻户晓的畅销读物，创造了新中国出版史上的多个奇迹，并以二十八种语言发行传播向全世界？无论《百家讲坛》之类媒体如何浅薄如何媚俗，然而哪个时代会这样将经典表达得深入人心？胡适当年说他八岁时爱上一本残破的《水浒》，从此对文史不离不弃，他绝对没有想象到近百年后，电视机里的《论语》、《庄子》、《史记》、《高僧传》、《世说新语》等，会同样令当今的中学生醉心于古典。再过若干年，会不会有今天的中学生也成为胡适那样的大师，也像他那样像深情忆念《水浒》一样回忆《百家讲坛》？再过若干年看，略去细节，这或是一桩功德无量、影响深远的文化复兴事件。
    2．文言诗词写作复苏
    被五四新文化的白话诗歌取而代之的旧体诗词，在近十年来借助于互联网的优势，出人意料地得到空前的复苏。据不完全统计，仅以菊斋、天涯、诗三百、光明顶、今天论坛、竹林风、红袖添香、诗联盟、出水莲、中国诗歌、5460诗社、芸香社、居庸诗社、云中漫步、江右、平山清韵、中华诗词、琴台、中国北社、诗昆网、流觞亭、唐诗宋词论坛等数十个网站为例，每天竟有数百首诗词产生，几年的数量即已经大大超过传统中国诗歌的总和，其作者涵盖各个年龄段与各种职业，而不像新诗只是青少年或文艺先锋的文体。活跃于网络的文言诗词有流派，有主张，有理论，有纲领，也有诗坛的领袖、论述与批评、定期的诗会与评奖、诗集的出版，有声有色，万怪炫骇，其中不乏可以传世的精品。原先只作为文学遗产，只作为文献考订对象的文言诗词，如今不出十年间，年青学子已经可以得于心、应于手、诵于口，重新接续唐宋诸贤的生命，无怪乎加拿大汉学家施吉瑞教授感叹：“两千年前的诗体不仅可以儿童随意诵读，而且可以大量写作，对比欧洲古典拉丁文的死去，真是一个文明的奇迹！” [9]若干年后再看，这无疑是后五四时代最令人惊奇的文体再解放。
    3．大文学观的再认
    如所周知，在古典中国，与从五四新文化时期沿用至今的“文学”概念稍近义的，是两汉以后的“文章”概念，它指的是经、史、子书以外的篇章；汇集这类篇章的书册因而称作文集，在图书分类上构成“集部” [10]。“文章”的文学性，不是内容，而是形式；不是虚构、想象甚至情感，而是作品的文采、作家的文才（即那种驾驭文辞以组合成篇章的写作能力）。惟其如此，“文章”与今天文学概念不同的是，它还包含用美文或艺术性修辞而写成的各种公私应用文、政论文、史传文和哲理文。于是，“文章”有两个特点，一方面是其所主张的纯文学的形式美、技巧美，另一方面则是其所涵盖的文体即杂文学的实用性与非虚构性。中古时期影响最大的《昭明文选》，正是采取这一文学标准。而唐宋古文运动主张的“文”，尽管文体形式有革新，内容也有深度的挖掘与广度的开拓，但根本上也没有离开“文章”的两个特点即形式美与杂文学性（应用与非虚构）。整体来说，古代的文学传统实际上是在“文章”谱系的笼罩之下衍生和发展起来的。
    大文学观，正是这样的形式美与内容杂的文学观。它的大，体现在两个方面，一方面是“文采”与“文才”渗透到各种文体，古代的哲学家、政治家，只要有“文采”与“文才”，便同时也是文学家。另一方面，内容唯其杂，故成其大。正如陈伯海先生指出：
    我国古代戏曲、小说的发展迟晚，抒情诗是主流，情感的要素非常突出，想象和虚构则不占很重要的位置，至于与诗并列的各种文类中，更大多缺乏想象、虚构的成分。一味用西方观念来整合我国的文学事象，必然要大量丢失其中的精华。上个世纪二、三十年代出版的若干种文学史著作，将叙述的内容局囿在诗歌、小说、戏曲等纯文学样式上，对古代异常发达的散文和骈文传统视而不见，便是显例。即使后来作了调整，在先秦两汉时期收入诸子散文和历史散文，魏晋南北朝时期收入某些骈文与骈赋，唐宋时期收入八大家古文，也远远不能反映古代各体文章流别的完整风貌，可见“纯文学”观念对我国文学史研究的拘限。……及至晚近十多年来，“大文学”的呼唤重起，则往往具有另一层涵义，乃是着眼于从更广阔的视野上来观照和讨论文学现象。如傅璇琮主编的《大文学史观丛书》，主张“把文化史、社会史的研究成果引入文学史的研究，打通与文学史相邻学科的间隔”。赵明等主编的《先秦大文学史》和《两汉大文学史》，强调由文化发生学的大背景上来考察文学现象，以拓展文学研究的范围，提示文学文本中的文化内蕴。 [11]
    这里更要补充的是：大文学观的回归，不止是为了观照与讨论传统的文学现象；其之所以有理论的力量，一定是与活的文学情境相关，可以解释有生命的文学活动；因而理解大文学观，也可以更好地理解与把握今天的文学现实。
    譬如，当今最活跃、紧有人气、受全社会关注的文学写作，并非新文学所定义的狭义的虚构类文学写作，并非诗歌、戏剧、小说或抒情散文，而是以非虚构的历史叙述和非虚构的时事评论见长的讲史、议论、杂文、时评、人物专访、回忆录、新闻特写和短信文体。非虚构类写作常常获得文学读者极大的兴趣与普遍的口碑，获得市场与专家的双重肯定。历史叙述如齐邦媛《巨流河》、野夫《江上的母亲》、龙应台《大江大海，1949》，时评杂文如李承鹏《世界人民都知道》，史家的人物传记如杨奎松《忍不住的关怀》等，正是近年来知名的例子。非虚构类已成为这个时代最有光彩的文学表现。用中国古代文论的概念即可以理解：真正好的文学是能够鼓天下之动，能够操褒贬之柄，而不在于它的内容是不是虚构，或者他的文体是不是前卫。
    再如，当今一批说书人以极高的构思技巧与文采飞扬的魅力解读各种中国传统经典，这并不是史学、哲学与政治社会学的研究与探索，而只是一种文学，无论其讲的主题是史家、哲人还是高僧。当今流传极广、影响巨大、日用而不离的微博、微信、论坛以及博客文字，包括转帖以及回帖的各类文字，并不只是新闻、消息、闲聊或私人交流，依大文学观，都是一种实用的、非虚构的文学。
    当今在电视谈话类、文化类、读书类节目里，妙语惊座的主持人与嘉宾，他们之间的对话也不属于传播学或政治学的范畴，尽管讨论的书或主题可能是一本地理书或一个历史话题，但他们的谈论本身必然是一种文学。
    我在观看凤凰卫视的《锵锵三人行》栏目和中国中央电视台的《百家讲坛》栏目时，看到节目中的窦文涛和易中天，就常常想起汉武帝时期的东方朔。东方朔口谐辞给，能奇言怪语，史书称其为“滑稽之雄”。而“滑稽”其实正是一种文体，《史记·滑稽列传》索隐曰：“滑，乱也；稽，同也。言辨捷之人言非若是，说是若非，言能乱异同也。” [12]尤其是在不能自由发言的时代，能反话正说，或正话反说，庄谐并用，东方朔毕竟是了不起的文学家，他能巧妙地化解一些政治家也解不开的结，寓大义于嬉戏，含讽喻于幽默。难怪班固谓“汉之得人，于兹为盛。”东方朔俨然与公孙弘、董仲舒、司马迁、司马相如等大儒大文学家，以及桑弘羊、张骞等大社会活动家，卫青、霍去病等大军事家并列，“皆有功迹见述于世”，“兴造功业、制度遗文，后世莫及” [13]。
    我同时也想起后汉的清议。士人凭借清议，可以打击豪强，可以针砭朝廷的用人政策，成为中古知识人最有抗议精神的一种道义存在。然而清议是怎样产生的呢？清议不是从制度里产生的，不是从政治家那里产生的，也不是从宗教产生的，而是从文学产生的，即：清议产生于清谈。具有政治反抗性的士人精神力量，原来最早产生于谈笑类俳倡、为文好嫚戏、足以和悦人主、谈言微中的谈嘲，即滑稽、诡辩、隐语以及说笑话 [14]。关于文学与文化的关系，由此我们可以得到来自中国文论的历史解释。从这个角度看，我们这个时代，像窦文涛、易中天那样滑稽多智的媒体人，不是太多，而是太少了。
    文体再解放与大文学观的复苏，已经给我们提出了问题。相比五四新文化的狭义的文学观，回归本土的大文学观有什么重要意义呢？略有以下三点。
    第一，响应海外有关抒情传统的学术思潮。
    长期以来，台湾、香港以及北美的中国文学研究的学术共同体，有一个接力的学术研究传统，被命名为“中国抒情传统”，即将中国文学的主流视为一种抒情的文类，试图从世界比较文化的角度发现抒情文类背后更多的历史、文化及思想的理论要义，并使中西学问系统接轨并驱。
    抒情传统的学术思潮无疑是最有自觉的学派意识，最能够清楚地从学术本身的传统中发展出一套独特论述。同时，也前所未有地深入到中国历史与思想的深处，提炼开发了无数可供中西方学者玩味不已的重要学术理论和共同问题。它在中西文艺美学的体系之间所达成的对话关系，至今仍然是最有成效的对话方式，是近百年来最成功的东西文化桥梁。因此，其成果、位置、实力与前景，皆有目共睹。
    但是，“抒情传统”的局限也是十分明显的。我认为，还不在于是否压抑了叙事传统，而更在于“抒情传统”其实也没有跳出五四的典范，即西学传统中关于文学的定义（四分法）没有跳出五四时代的精神气质，它更多地讨论纯文学的问题。从思想史来看，抒情传统所树立的新传统，其实质有二：一是与西方相联结的纯文学精神与美学世界；二是由五四延续下来的文人独立性传统，渐变而为一种旨在联系西方、参与西学的知识生产的共同体传统。因而，他们并没有真正开示一个新的典范，只不过是对五四的典范加深、加大而已。
    抒情传统论述与中国文论的关系，在此无暇详细展开论证，只简单举两个例子。譬如，讨论赞同抒情传统的“学者几乎是不约而同，自觉或不自觉地以汉末的《古诗十九首》而不是《诗经》和《楚辞》作为抒情传统的开启标志”。[15]
    首先，《古诗十九首》尽管在诗歌艺术上影响极大，但毕竟题材单薄，内容局限，实不足以成为重大现实主义作品所渊源的传统，亦不足以成为真正有独立思想的文学家所凭依的传统，其伤悼生命、及时行乐的精神更不足以成为今天新时代人文主义文学的精神资源。将抒情传统的讨论聚焦于此，认祖归宗，分明小视了中国文学的精神。
    其次，讨论抒情传统的学者，从《古诗十九首》中所发掘的光亮点，是几乎孤立而绝缘的现代主义特征即“个人内心的世界”，如高友工所谓“‘内省’最重要的两个因素自我（self）和当下（present）” [16]，这其实只是中国文化的一个传统，而且同时也反映了他们以西学为潜在的要求对象，而忽略接续中国大传统的努力。
    第二个例子，抒情传统论者高度肯定屈、陶、李、杜、苏，然而其肯定的理由仍然是纯艺术与纯精神性的“自我主体”。正如论者断言：“在君国之外，还有自我完成的更高的诗国。于是我们才有了陶渊明、李白、杜甫、苏东坡这些不同凡响的抒情自我的典型。” [17]他们所强调的是：古代知识分子的生活型态与思维方式等方面，“抒情自我如何摆落两汉的‘社会群体共同意志’之拘限” [18]；然而，屈、陶、李、杜、苏如何与另一种“社会群体共同意志”即士阶层所凭依的“道”相联系，他们的诗歌内容如何涵溶了人生更广大深入的内容，则几乎不在抒情传统所强调的对象以内。
    抒情传统论者这一套思想框架也受到不同的批评。笔者认为，从大文学观的角度，可以对照出其学术与思想的盲点，可以与此一学术传统展开重要的对话。
    第二，突破五四的现成思路，容纳更大的思想内蕴与社会文化内涵。
    长期以来，五四新文化所带来的惯性思维，使相当多的研究者完全接受现成结论，不顾中国历史文化本身的多面性与复杂性，只知从五四新文学所主张的表达感情、解放人性等一些表面现象看文学史，于是离开中国历史文化的正解，使中国文学成为与中国思想相分的两张皮，于是中国文学中的人性解放思潮，成为新文化所倡导的启蒙、市民等概念的图解印证。譬如，关于“明清文学个性解放”，流行的论述是表彰晚明士大夫慷慨激昂之气，将晚明好色好货享乐游宴之风比之为近代化的先声。然而正如刘鉴泉所论：“明末有三风，为他时所无。一曰山人，二曰游侠，三曰绅衿横恣。三者互为因果，而皆原于士大夫之骄侈。沿唐人科第之风而怙权势，袭宋元名士之习而好玩戏，招纳门客，以遂其欲，而山人游侠皆出其中。……至于将亡，其斗争益显。社盟门户斗于内，外国盗贼攻于外，而内复有此病，故鱼烂而不可收拾。世惟知明之亡，由门户、流寇、边患，而不察此，此为史所不详而小说详之，观《万历野获编》，已见其端矣。” [19]严寿澂一针见血地批评：“今时学者誉为提倡‘个性解放’的明季士子，其实有不少是这‘三风’中人物。硬要把‘三风’熏习下的晚明文学思潮，说成是代表‘资本主义萌芽’出现后的‘市民’意识，通乎？不通乎？”[20]
    另一种批评的论述，则将明清文人好货好色的黑暗习气，与陈寅恪所表彰的陈子龙文人集团或钱柳姻缘，完全混为一谈，完全不顾明末清初的家国大义、民族存亡，以及其中士人的反抗斗争与独立自由精神，认为统统都是文人腐败生活的自恋自足而已。如某教授的新书如此说陈寅恪和他的《柳如是别传》：“士隐和江南才子的性格，代表了中国文化品位的一个重要方面。……自己组成一个精神舒畅的才子圈，花天酒地、歌舞升平地过士隐的日子好些。我向来以为，陈寅恪如此投入写《柳如是别传》，他老先生晚年的心态，与韩邦庆其实也差不多。毛泽东曾说：我与鲁迅的心是相通的；而陈寅恪的某一面，恐怕倒是与唐伯虎、祝枝山、韩邦庆们倒是息息相通的了。”[21]这种偏见即：只要提起明末，就是好色好货；只要是好色好货，要么就是人性的、进步的，要么就是玩世的、流氓的。其实这两极的批评都是简单、贴标签式的。这样的批评思维正是来自五四的现成思路。而大文学的思路首先是要同情的了解，读入历史人心的幽深处，以不确定、不守成的眼光，透视文学背后更多的社会历史内涵。
    其他五四论述，大观念如关于儒家思想是否具有依附性的评价，关于隐士传统的评价，关于《诗经》经学传统的评价，小现象如关于神女意象的解读，关于伍子胥意象的评价等，都有待发之覆，期待进一步的突破。
    第三，回归更为格局开展、整合的文学教育，发挥文学形塑具有开放的精神视野的新人的理想。
    五四新文化运动以文学为启蒙工具，改造人心，塑造新人，其目标虽然理想化，毕竟是正确的文化方向。然而今天，这样的努力不仅没有成功，甚至从某种意义上还可以说是思想的破产与行动的失败。原因在此不能详论。我们之所以提倡从狭义的文学观念扩展而为大文学观念，其要义正在于接续五四的文学新人的目标，在后五四时代，回归更为格局开展、整合的文学教育，更有效地发挥文学的理想力量。
    简言之，大文学教育有四个方面的扩展：
    一是确立文学的尊严。
    小文学观无所谓文学的尊严，只追求娱己娱人。而大文学观首先是看待文学的一种严肃的态度，即将文学在这个时代的位置放端正。文学在这个时代的位置，简言之，有以下要义：
    我们仍是在一个转型时代，直到现在，转型都没有完成。因此，尽管这个时代可能表面上是文化非常繁荣的时代，但骨子里可能仍然潜伏着人文价值和人文传统的危机。转型的最大问题即是发展与新生命没有根，思想观念如蓬之转。基础与大地都在变，根又扎在何处？原先建设的一些人文思想价值，似乎都在崩解中。既然大家都认同文学是人学，是生命与价值之学，能不能回应这个时代的变化与转型？
    危机的结果，极有可能是社会的基本价值重新受到危害。文学在这个过程中，有没有社会责任，有没有能力负起这个责任？虽然文学不可能创造一个新世界，但是文学能不能改变人们看世界的方式，能不能在世道人心处发力，能不能使文明与文化的基本价值免受危害？因而，人文知识人不是被边缘化了，而是从文化理念到知识生产有了更多的事情要做。
    确立文学的尊严，就要达成以上的共识。也许更重要的转型特征是，我们这个时代是一个人心迷失、价值迷失的时代，是一个重建政治与道德之基础的时代。只有凝聚共识，切近人心，才能重建政治与道德的基础。所以，我们再认传统，思虑中国文学的理论与观念体系，应当在这样的背景下来用心，应当响应时代的大问题。
    二是突破文学专门化的束缚，在大学与中学建立人文通识的大文学建制。
    文学专门化，是上世纪中国文学教育体制从传统到现代的一个主要变革方向。它基本上参照的是西方的科学架构。文学专门化使我们能够凿破混沌，看出一个秩序井然的知识和学问体系来，可以使文学的领域不受到其他学问体系的干扰，可以分工合作，可以快出人才。但是文学专门化渐渐地造成一些明显的后果：文学与历史、哲学等其他学科与领域的天然联系，受到人为的区隔与限制；再加上，现代社会背景下，文学成为一种知识生产，而知识与学问的客观化、科学化以及知识人的科层化，反过来使知识人又被他自己所创造的知识体制重新塑造出来，其结果是文学的委琐化、空洞化以及生命力的退化。其代价即是产生了那么多的“文学单面人”（One Dimensional Literaral Man）。
    单面人根本不懂中国的历史与文化，只晓得文学是风花雪月的事情，把文学的世界弄得狭小逼仄，而且又以其狭小逼仄将学生的口味变得挑食甚而厌食，以至于严重营养不良。古代的大文学教育有很近人情的普通常识：应该是先有人，才有耳目口鼻，并不是先有了耳目口鼻，才拼凑得一个人；应该是先有了房屋，才会有门窗几案，而不是相反。朱子说：“为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。” [22]这个道理，被文学专门化的现代教育建制遗忘得太久了。在大学重建大文学的体制，在中学建立大语文的目标，应该是后五四时代的文学任务。
    三是拓展文学教育的资源，培育文学的根源性价值。
    为文学而文学的单面的文学教育，是无根的教育。长期以来，无根的文学教育基本上形成了一个世纪的趋向。一个更为根本的中国传统教育理念：学以达成仁、智、勇的健康人格，更是在现代社会被当作无味之鸡肋。而西方文学教育中的公民意识与人文主义思想，也完全没有学到。举一个例子，经学是中国古代大文学教育中的首要科目。虽然以经义取士的科举制度已经退出历史舞台，然而在传统中国，经学是文化的核心内涵，是中国读书人的基本资源，经学对大文学教育的重要性应该得到重视。以我去年参加过的台湾大学“经学与文学”研讨会为例，我的第一个印象是，如果说台湾的大学中文系与大陆的有什么不同，对经学的重视与自觉的传承，即是最大的区别。他们的课程设置、学术训练、教师科研与学位选题，都非常重视经学的传承。经学传承与积累，可以说大陆刚刚在恢复之中，而台湾反而是中华文化真正的经学中心。我的第二个感受是，在这次会议中，张亨教授的《〈诗·桃夭〉甚解》，叶国良教授的《礼仪与文体》、李隆献教授的《论〈左传〉的隐语与隐语叙事》等，都很有启发性。李教授的论文揭示了经学中的隐语书写，不仅有助于我们认识经学中的文学性与表达的复杂性，而且更增加了一种新的修辞，即处于历史真实与虚构之间的叙事传统，这对于现代叙事越来越直白浅平的趋势，有重要的响应。张教授的《桃夭》研究最终得出的结论是，《桃夭》这首诗讲的是中国古代女子的成年礼。而成年礼之类礼俗在现代中国的流失，其实正是新文化毁坏传统的负面结果。而重新认识这样的文学，也正是大文学教育的大有可为之地。叶教授的研究更是发现了宋代有那么多篇为了士冠礼的取字而撰写的《字说》，“字说”是透过“取字”的文化活动，为年青人开启文化生命的生机，“弃尔幼志，顺尔成德”。这种经学文体，其实正可以看作是一种大文学教育的文体，在生命成长、灵魂发育最需要的时刻，传统文学参与人生，发挥了不可或缺的作用。
    四是复苏文化批评的雅正传统。
    雅者，正也，中国传统的“雅言”有两个批评维度，一是内心的“正”，一是政治秩序的“政”。所以，这是从大的角度关心文学的生态。中国传统文学批评最有特色的，其实是依据中国儒道文化的正解，一种带有保守主义特点的崇雅贬俗的批评。保守主义的文化与文学批评，其实在中国当代文坛是没有找到位置的，其特点是站在更大的文明与文化的基本价值，来批评与解读当今的一些文学现象，正如刘勰所代表的“斟酌古今”、“执正驭奇”的批评原则。其正当性之一，即在这样的时代背景下，保守主义批评也才能够确立自己正确的位置，即它不再是统一天下、君临群小的独断论，而是一种不被时尚所裹胁、保守文明价值、勘破消费逻辑、洞察修辞机巧、守护人性尊严、尊重社会与政治秩序的观念，是现代社会不可或缺的一家之言。这样的身份与定位，依然还有待于大文学批评的参与。大文学不仅将文学视为文学本身，而且从文明与文化的基础着眼，依正解、正思维来看文学。
    其次，更有必要强调，保守主义文学与文化批评，有其世道人心的维护责任，但其重点不是针对作家的创作，也不是针对读者的好尚，而是聚焦于统治者、权力者以及强势的社会势力。当统治者对社会公共秩序失去责任，当权力者对文明与文化施行暴力，当社会强势者侵犯了公众的平等权与自由权，保守主义的文化批评的正当性就表现出来。因而，这与传统的文学批评不大一样。
    譬如，近年来，政府以城市建设拉动国内生产总值，官方媒体提倡写《百城赋》，其中当然有好的作品，但是劣作亦多。表面上看起来，好像是复苏了古代赋体的生命力，然而批评界完全缺席，古典中国崇正贬俗的赋学批评完全死寂。我曾批评，这样的造城运动中某些推波助澜的写作，其实是不能称之为赋的。尤其是那些充满各种套话、官话、大话、空话的作品，名为赋，可能效果适得其反，会严重败坏读者对于真正的古典中文的认知与信心。《百城赋》的某些末流正是代表了一种古典中文的泡沫化现象，即表面上看起来复兴了、繁荣了古典，其实骨子里流失了古典的精神生命。古典中文最重要的一个精神传统，即《诗大序》里所说的“美刺”传统，并没有在今天得到重视。我们看到的是一派歌功颂德、润色鸿业、夸饰过实。如果我们想想，城市化浪潮中，中国野马脱缰式的房地产圈地运动如何严重地绑架了中国人的生活、工作与情感，我们如何“润色鸿业”得起来？如果我们想想，中国的教育问题、卫生问题都存在着严重的危机，我们如何歌功颂德得起来？如果我们想想，中国六百六十多个城市有三分之二都缺水，而中国十三亿人口中的百分之六十五即将成为这些缺水城市的居民，面对如此可怕的趋势，我们又如何能“铺张扬厉”得起来呢？因而，赋的复兴运动究竟是为古典中文得分还得丢分，这真的还是一个问题。互联网上每天有数百首诗诞生，可见确乎是一个超迈唐诗宋词的古典诗词复兴的时代了，然而《诗大序》说的美刺传统则荡然无存。我十年前写文章指出，“发乎情，止乎礼义”，并不是用来规范和约束老百姓的，而是用来规范和约束统治者的。《诗大序》云：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”孔疏：“哀伤之志郁积于内，乃吟咏己之情性，以风刺其上……”“或陈古政治，或指世淫荒。虽复属意不同，俱怀匡救之意……” [23]匡救世道人心的传统，是古典中文的优秀传统 [24]。白居易说：“古之为文者，上以纫王教，系国风，下以存炯戒，通讽喻：故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。今褒贬之文无核实，则惩劝之道缺矣，美刺之诗不稽政，则补察之义废矣。虽雕章镂句，将焉用之？” [25]因此，复兴古典中文，应该首先复兴华夏古典传统的真精神，这才是建设新国学的重要课题。
    综上所述，大文学观无疑扩大了中国文论的内涵。它将重新绘制后五四时代的文学地图。从当代关怀到传统再认，从学界到批评界，从文学体制到文学教育，从知识人到普通民众，必定全面改写五四时代特定的“文学性”，而召唤一种新的“文学性”，一种更生活化、更真实、更鲜活同时也更多样、更自由的“文学性”。这一现象，有待于我们从古到今，从中到外，好好加以整理与发掘，然后发展出一套新的论述来。
    五是重建文论的共同价值。
    我们认为，近三十年文论研究的发展，已经呈现出一种后五四时代的趋向。这个趋向的基本特征是：一方面渐渐回归民族文化的主体性；一方面不断响应时代，吸收西学。用陈寅恪先生的话来说，正是：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。” [26]这里聚焦一个点，以《古代文学理论研究》丛刊为例。简单地说，有四个明显的阶段，一是自二十世纪七十年代末到八十年代初，在那个百废待举的时代，需要理论之光的指引；对照西学，需要以理论来证明自己。因而学刊论文的重心在于古代文论的理论价值，当时学术界提出的问题是，中国以诗话和经验形态为主流的文学理论，有没有“体系”，有没有“理论”价值？学者们围绕着诸如文质、虚实、出入、言意、形象、意象、艺术思维能力等古代文论的专题来展开讨论，至少证明了确有自己的理论价值。二是自八十年代至九十年代，产生了对民族特色长期持久的研究兴趣。学界认识到，仅有“理论”，不足以自立。从理论价值的特殊性，很自然地转到了对民族特色的讨论。诸如写意、感性直观、比兴寄托、自然英旨、求真尚用、重情重简等，大大丰富了对中国文论本身的新开掘，这也是响应了那个时代中西文化冲突的焦虑。三是自九十年代以来有关现代转换与失语症的讨论，如上所述，也是时代焦虑的投射及其出路的寻求，但其结果也是越来越空疏化。最后一个阶段是近七八年来，历史材料与细节的发掘越来越占优势，表面上看起来似乎没有什么时代性，但是往深层看，也离不开时代的脉络。因为更多地关注历史细节与多元经验，其实也是响应了中国文化主体的自我认同；因为现代性对中国文化传统最大的杀伤力之一，即用简单的概念对传统的丰富性加以窒息。于是，解放了历史经验的丰富性，既是敞开了传统中国的幽深处，同时也照应了后现代解构本质、经验优先、价值多元的思路。
    从上述简略描述可见，从理论性的醒觉，到民族性的提振、当代性的激发，再到历史性的深掘：每段都以不同的姿态，一方面参与了当代文化的建设，一方面建构了自身的知识共同体。其中有一条若明若暗的线索，正是既响应西学与时代的新知，又自觉回归中华文化的本土性。所以，从一个长时段来看，这个时期必然是与五四新文化只有新知而全盘反传统的论述大为不同的一个时期。
    如果从上述当代文论思想史的内部线索中发展出一种观照，后五四时代最重要的任务就是要满足以下三项要义：时代性、世界性和中国性。如何综合这三项而展望未来的趋势？我这里只能用最简单的语言略加描述：一是今后一段时期，中国不可避免要成为强国、大国，五百年来多少代中国人的梦又有了新的契机；但同时不可避免的是，在这个过程中会有一连串的社会危机、文化危机。二是当前及今后很久一段时期，中国将越来越多地融入世界；但同时在这个过程中，将不断以渐进改良的方式，逐渐重建国家与国民的形象，重建文化、政治与道德的基础。观水观澜，这正是我们面临着的时代的主要趋向。那么，从大的方向来说，作为重建文化、政治与道德基础的重要资源，作为中国文化资源的一部分，中国文论的新使命无疑是——寻求与凝聚共同价值、促成并参与文化与思想的融合。
    于是，表面上看起来，后五四时代似乎又回到了五四时代的思路，然而最大的区别正是重新肯定中华文化可以与现代西学相结合。百年中外关系，由文化激荡到价值整合，由文明冲突到文明和解，化干戈为玉帛，从思想上说，到了该结出正果的时候了；从实践上看，这无论如何也仍是当下中国文化现状的重大课题。陈寅恪说的“尽量输入”，就是没有什么限制阻碍；他说的“不忘本来”，就是说不要失去文化的本。这两者之间并不矛盾。譬如，中国文学的“本来地位”，就是人文主义的传统，与神本主义、物本主义相对而言；就是仁者爱人、仁者爱及万物的传统，与斗争哲学相对而言。如果忘了这个本，在输入外来学说时，就会损伤了中国文化的根源。随便举个例子，譬如二十世纪下半叶我们文学理论界批判资产阶级人道主义，完全不顾十九世纪英国残酷的社会状况，不顾经典作家的上下文，全然照搬恩格斯对“真正的社会主义”的政论家的批评（“用美文学的词句代替了科学的认识，主张靠‘爱’来实现人类的解放。” [27]），并使之成为那个时代不容怀疑、深入人心的金科玉律，于是就谈人性、人情色变，将中国文化千年相传的仁爱传统弃之如敝屐，这就是有伤其本。再譬如：“中国传统学术思想，植根于中国固有哲学，其中极重要的一点是一元的本体论，心与物、理与气、道与器，皆非二元对立，只是同一本体的不同相而已。” [28]但是百年来的文论，是全然照搬西方的唯物与唯心二元对立的思维传统，将《文心雕龙》研究变成唯心与唯物之争，将缘情与言志变成进步与卫道之争，将晚明文学思潮看成情理冲突、个性解放与封建理学之争，于是生动多样丰富、天理人情不二的文学传统成为两军对垒的传统，这就是以教条代真相，这就是伤其根本。如果不忘这个本，那么在枝叶与末节上吸收西方，化为我用，这没有什么不好。如果“不忘民族本来地位”，变成了念念不忘的随时随地的紧张与焦虑，就反而因小失大了。
    在今天这个“中国文化走出去”的战略时代，我们拿什么东西走出去？我认为，一个是拿中华文化的核心价值，一个是拿中华文化的特殊贡献。后者有相当多的论述，而前者仍是一个未取得共识的难题。
    一个很重要的问题，究竟中国文化的核心价值，是不是与人类文明公认的基本价值不可通约，自成话语？依我个人之见，并非如此。譬如就“人权”而论，“人权”有三个层次的含义，一是政治权，表达个人自由的政治权利；二是精神权，维护与表达生命尊严的权利；三是经济权，得到生命存在与发展的社会经济条件。中国儒家的思想传统，尤其是在后两个层次上，不仅与人权观念不冲突，而且能够提供支持。譬如孔子所说的“老安少怀”和“因民之利而利之”，孟子所说的“仁政”，就都是对人权第三层含义的保证。而儒家说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，也正是中国人保持个人生命尊严的经典表达。就第一个层次而言，春秋时代子产不毁乡校，孟子针对暴政发出“变今之俗”的抗议，东汉时代知识人的清议传统，也与现代人表达政治抗议的行为相通。黄宗羲写过《学校》一文 [29]，认为学校的学生，应该臧否人物，打击豪强，干预政府的用人政策。而政治应以学校之是非为是非。胡适接着黄宗羲写了《黄梨洲论学生运动》一文，认为一切大学应成为纠弹政治的机关，国立大学要行使国会的职权，地方大学执行议会的职权。今天看来，胡适这一种议会政治的主张，恰恰是结合了中国古代读书人的清议传统与西方政治制度的批评精神，也恰恰表明了中国文化的核心价值并不与人类文明的重要价值相悖。我们之所以不太能理直气壮，这跟我们多年来不能摆脱五四固有的模式，不能将中国固有的文化思想与西方文明的重要价值相结合的教育传统，有一定的关系。我们过于自外于主流文明的大家庭，放弃了一些本来就有的共同语言。譬如说中国文化与世界文明，最值得多讲、反复讲的一个核心价值即是仁爱，仁人爱及万物，仁爱是可以超越族群、国家、宗教和阶级而成为通行于世界各大文明的核心语言。王国维曾经从甲骨卜辞中找出了一个“报”字 [30]，认为是祭祀的最古老的一个心理根据。杨联陞很重视这一创见，在他的《中国文化中的包、保、报》一书中说：有施必有“报”，这样的思想，是古代祭祀信仰的理由，也是佛教传入中国之前的伟大思想 [31]。正如梁启超说过的：“祭父母，因为父母生我养我，祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭……推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。”[32]“报”的观念，包含着万物有情、生命存有连续等思想的因子，也是仁爱的思想因子，是华夏文明的大根大本。从孔子到王阳明，以及多少高僧大德，世代道成肉身。我们为什么不可以多讲讲这样的根本思想，拿出去与世界各民族共享呢？
    而落实到文论的传统与观念上，中国文学思想有抵抗暴政与无道统治的传统，有追求自由人格、崇尚生命本真的传统，有爱好和平、反对战争、崇尚田园人生的文学传统，有热爱乡关、敦厚人伦、忠于爱情、睦于友情的伦理传统，有热爱大自然、向往天人合一的生态传统，有既不夸张天命与神权也不放纵人欲与自我的世俗人生中庸精神传统，有国身通一的圣贤传统等等，这都是我们今天后五四时代重新再论的共同知识背景与共同价值，值得拿出去与全世界人民分享。
    而今天，如果在大是大非的问题上，你自己发明一套语言，坚持所谓想象的主体性，或固执于所谓想象的“他者”立场，你就必然不能融入世界文明的大家庭，必然要错失历史重大机遇，自外于世界文明主流。对话交流，其实也是互为主体。互为主体就是有时候中学为主体，有时候西学为主体，不是僵硬的、现成的主体。譬如大唐王朝，主体性最不强，并没有太僵硬的主体，三教合一一直是其贯穿的文化理念。道教是李唐的宗教，但史学家又称唐代为“佛化中国”之时代，而初唐的文化基础是儒家的政治清明与风雅大道，盛唐时期外来文明又极盛。但它的文化创造力很强，它的大国气象很强。我们今天要互为主体，有时就要打通中西的壁垒，主动寻求共同语言，因为共同语言才是对话的基础。我们今天提倡的“世界公民”的观念，就是不要太坚执于所谓的主体性，从“世界公民”的新身份出发，就不止是如钱锺书所说的“东海西海，心理攸同” [33]；不止是如费孝通所说的“美美与共” [34]，也不止是如王元化所说的“不能以西学为坐标，但必须以西学为参照系” [35]，而且更是积极地、有意识地提炼中国文化与西方文化相通的核心价值，提炼可以服务于世界文明的宝贵经验，为这个“走出去”而不仅是“请进来”的时代作出更大贡献。
    我在欧洲与北美的考察，与汉学家交流，主要的收获之一，即了解到海外中国学一直在描绘着不同的中国图景。简言之，他们借着文化中国的研究来重构中国未来的可能性，即“未定的中国图景”。他们区分现实中国与理想中国，现实中国是可以被影响、被修正、被范导的。而理想中国也是可以被启动、被建构的。这是他们的柏拉图传统的表现。未定的中国图景，是复数的，既可以是富于知识人风骨与批判性的人文中国，可以是温柔敦厚的情理中国，也可以是天人合一的绿色中国。无论这里有多少不够准确、不够清楚的东西，有多少有待界定与论证的东西，更重要的是其中有理想，有共识，有想象力，而且有多元的资源，有中西文明优秀因素的结合。我们能不能透过我们的研究，也提出我们的文化中国图景，重构中西，融通今古，参与当代中国与世界文化的交流大势？这是摆在我们面前的一项任务。
    注释：
    [1]胡适《胡适演讲集(一>》，远流出版事业股份有限公司1986年版，第191—192页。
    [2]陈寅恪《陈寅恪集：诗集附唐筼诗存》，生活·读书·新知三联书店，2005年版，第88页。
    [3]王元化《沉思与反思》，上海辞书出版社2007年版，第41—42页。
    [4]陈独秀《独秀文存》，亚东图书馆1922年版，第3册，第209页。
    [5]《独秀文存》，第3册，第48页。
    [6]《独秀文存》，第1册，第135页。
    [7]《独秀文存》，第1册，第224—225页。
    [8]《沉思与反思》，第46页。
    [9]胡晓明《把严羽破掉，才是真正的诗界革命——施吉瑞教授谈近代诗》，《东方早报》2011年8月14日。
    [10]正如吕思勉指出，集与今天的文学概念也不一样。“集为一人之著述，其学术初不专于一家；子为一家之学术，其著述亦不由于一人。子为今之科学书，集如今之杂志，一书之中，讲各种学问皆有。”详参吕思勉《经子解题》，华东师范大学出版社2005年版，第88页。
    [11]陈伯海《杂文学、纯文学、大文学及其他：中国文学传统中的文学性》，红河学院学报，2004年第5期。
    [12]司马迁《史记》卷一二六《滑稽列传》，中华书局1959年版，第10册，第3197页。
    [13]班固《汉书》卷五八《公孙弘卜式兒宽列传》，中华书局1962年版，第13册，第2634页。
    [14]杨勇指出：“推翻了‘清谈出于清议’之旧说，建立了‘清议出于清谈’之新意。”详参杨勇《清谈之起源、原义、语言特色及其影响》，载《杨勇学术论文集》，中华书局2006年版，第480页。
    
[15] 柯庆明、萧驰《中国抒情传统的再发现——一个现代学术思潮的论文选集》，“国立”台湾大学出版中心2009年版，上册，《导言》第8页。
    [16] 《中国抒情传统的再发现——一个现代学术思潮的论文选集》，上册，《导言》第8页。
    [17] 张淑香《抒情自我的原型：屈原与离骚》，载《中国抒情传统的再发现——一个现代学术思潮的论文选集》，上册，第301—302页。
    [18]《抒情自我的原型：屈原与离骚》，载《中国抒情传统的再发现——一个现代学术思潮的论文选集》，上册，第301页。
    [19] 刘咸炘《推十书》（增补全本），上海科学技术文献出版社2009年版，甲辑第2册，第530页。
    [20]严寿澂《中国文学理论研究与历史文化的自觉》，载严寿澂《诗道与文心》，华东师范大学出版社2009年版，第13页。
    [21]韩毓海《天下：包纳四夷的中国》，九州出版社2011年版，第307页。
    [22]黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第1册，第130页。
    [23]孔颖达《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，上册，第15—16页。
    [24] 胡晓明《出新何术得陈推？1——999古代文论保定年会随感》，《文艺理论研究》2000年第2期。
    [25] 白居易《白居易集》卷六五《策林》，中华书局1979年版，第4册，第1369页。
    [26]陈寅恪著、陈美延编《金明馆丛稿二编》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第284—285页。
    [27] 马克思、恩格斯著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译《马克思恩格斯全集》（第21卷），人民出版社2003年版，第314页。
    [28]《中国文学理论研究与历史文化的自觉》，第6—7页。
    [29]黄宗羲《明夷待访录》，中华书局1981年版，第9—13页。
    [30]王国维《殷卜辞中所见先公先王考》，载王国维著、周锡山编《王国维集》，中国社会科学出版社2009年版，第4册，第97—112页。[31]杨联陞《中国文化中的包、保、报》，香港中文大学出版社1988年版，第3页。
    [32]梁启超《中国历史研究法》，东方出版社1996年版，第304页。
    [33]钱锺书《谈艺录》，商务印书馆2011年版，第3页。
    [34]费孝通《文化的生与死》，上海人民出版社2009年版，第399页。
    [35]王元化《王元化集》，湖北教育出版社2007年版，第5册，第24页。
    [作者简介]  胡晓明，华东师范大学中文系教授。出版过专著《中国诗学之精神》等。

原载:《文学遗产》2014年第2期