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narrative)一文中提出区分两种叙事的必要：“考察纪实叙事和虚构叙事以及面对它们所叙述的故事，因为该故事在第一种情况下(被视作)‘真实’故事，而第二种情况下则是虚构故事。”①但是，热奈特在理论推理的基础上对纪实叙事的内在机制给予探究之后发现，纪实叙事本质上可以被虚构叙事涵括，历史作品应属于虚构叙事的范围。海登·怀特的“新史学”与叙事学在理论上有着相同的学术取向，他从历史写作的内在机制入手，将历史作品分门别类，最终认定历史学家所叙述的均为“故事”而非“事实”，历史总是以“文学制品”的方式存在。这两种方法被广泛地运用于古典作品的分析。与现代叙事的“虚构”旨归相反，早期西方的经典叙事作品都讲究“真实”，以追求话语的可信性为最终目的，荷马的神话叙事在今天看来很难被称之为真实，而希罗多德基于集体记忆与口头转述的“调查研究”与现代历史学家“客观真实”的历史写作恐怕也相去甚远，至于修昔底德，柯林武德曾指责他根本不能称之为“历史学家”，但是，他们却都在批判前人的基础上，表现出对“真实”更深入的探究。这种差异刚好说明了古今思维方式的不同。在这种理解相悖的情况下，将现代(或后现代)的理论学说用以分析古典作品势必造成理解上的偏颇。首先，古典叙事作品纵然体现出成熟多样的叙事技巧，但现代叙事理论未必毫无隔阂地适用于它，因为现代叙事理论无法涵盖一切叙事技巧；其次，古典叙事作家们在文本中表达的“真实”观是否与现代叙事理论中“非虚构叙事”的“真实”完全一致，这一点值得商榷；最后，无条件地以现代文学理论运用于古典作品，将会遮蔽古典作家们的原初意图，将其强行置入现代理论体系之中，也不利于发现其独特的思想价值。本文所要讨论的“真实”采用一种还原的方法，消除关于“真实”的经验判断，从荷马、希罗多德、修昔底德的文本叙述中发现他们关于“真实”的原初表达，进而探究其独特的思想特征。 一、荷马和希罗多德的“真实”探析 “今天的天方夜谭，是曾经的事实。”②英雄时代或者之前，神并非抽离于人的生活的形而上存在，而是充分参与到人的世界的角色，他/她恩助或惩罚于人。人们通常将好的事物视为神的恩赐，遭遇的不顺当作神的惩罚，他们是“日常生活层面上的可‘感知’的真实性”③。在这一点上，“神赋论”最能体现荷马“真实”观的神话思想内涵。诗歌是神的赐予，赫西俄德认为诗人和竖琴演奏者是缪斯和阿波罗的后代，诵诗者是为缪斯工作的人。在《伊利亚特》的开始，荷马吁请缪斯歌唱“阿基琉斯的忿怒”：女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的致命的忿怒，那一怒给阿开奥斯人带来无数的苦难。④故事只有在神的歌唱中才得以展开，尽管荷马并未明说诗人与神的关系。在陈中梅看来，吁请缪斯不仅仅是一种程式，而且也说明了古代诗人对神力支持的一种潜在性依赖，它不仅表现在歌唱灵感，还包括歌唱内容。 荷马的神赋论涉及诗歌内容的神性来源，肯定诗人讲述的故事同样紧贴神赐的背景，以及来自神的赐予或教诲。在荷马那里，人并不具备讲述故事所需要的记忆，人也没有涌动诗情的灵感，神的赐予给诗人故事的真实以合理性。荷马的神话诗人的身份被许多研究者那里似乎已成为定论，但“神赋论”蕴含的丰富而广阔的叙事视角却很少被关注。陈中梅就认为，荷马虽然是一位虔诚和坚定的神赋论者，但荷马并没有把自己无条件地囿限于神赋论的狭隘天地；当“条件”成熟时，他会勇敢地迈出诗歌神赋的虚渺，另辟蹊径，走向目击者(或亲历者、当事人)讲述的真实。⑤这样，无所不能的神与事件的目击者便成为故事可信的讲述者。实际上，在荷马那里，神赋予的不仅仅是诗人歌唱的灵感，故事内容的真实来源也由神掌握： 居住在奥林波斯山上的文艺女神啊，/你们是天神，当时在场，知道一切，/而我们则是传闻，不知道；请告诉我们，/谁是那达那奥斯人的将领，谁是主上，/至于普通兵士，我说不清楚，叫不出名字，/即使我有十根舌头，十张嘴巴，/一个不倦的声音，一颗铜心也不行，/除非奥林波斯的文艺女神、提大盾的宙斯的/女儿们提醒我有多少战士来到伊利昂。/现在我叙述他们的舰队司令和船只。(2.484-493) 可见，没有万能的神，诗人既无法诵吟诗歌，也不能获取有关诗歌故事的“真实信息”。荷马作品中神的地位并不是一种先天赋予性，而是基于经验，即神有随时随地“在场”的能力，自然可以“看见”真实，因此，在荷马那里，除了神赋予诗人歌唱灵感的前提外，目击者掌握真实故事也是荷马保证故事“真实”的原则之一。另外，目击者还指涉任何经历事情的在场者，当海伦回答普里阿摩斯询问奥德修斯是谁时，她回答此人足智多谋，并懂得各种巧妙的伎俩和精明的策略，海伦的女仆安特诺尔接着海伦的话说：“夫人，您说的这些都很真实，没有错误/神样的奥德修斯和英武的墨涅拉奥斯/曾到过这里，作为设计你的事的信使/是我在大厅里设宴欢迎，款待他们/因此知道他们俩的身材和精明的策略。”(2.204-208)除了神明话语的真实，荷马还将强者话语表述为值得信任的。在今天看来，逻各斯和秘索斯是一对涵义相反的词汇，前者指向“真实”、“理性”，后者指向“虚构”、“非理性”，但在荷马文本中，两者的涵义却恰恰相反。值得注意的是，使用秘索斯表达真实话语或可信言辞的对话多发生在公共和庄严的场合，发话者也多场景中的强者，其中既有神明，也有希腊军队的掌权者，或是地位显赫且身份高贵者，像阿伽门农、阿基琉斯、涅斯托尔等人，有论者将荷马关于“真实”的这一特点列表说明。⑥比如，当奥德修斯转达阿伽门农为了请求阿基琉斯出战列出的礼物时，阿基琉斯这样回答：“足智多谋的奥德修斯，我不得不把我所想的、会成为事实的话讲出来，免得你坐在那里那样喋喋不休。”(9.309-311)阿基琉斯接下来的话可以概括为三方面：其一，阿伽门农长久以来都以统治者自居，而自己的勇敢并没有换来应有的尊重；其二，没有自己的帮助，纵使阿伽门农再努力也无法抵挡赫克托耳的力量；其三，阿基琉斯本人将会返航归乡。事实上，前两点已证明是真实的，而最后一点如果不是帕特洛克罗斯的意外阵亡，也将会被证实，由此可见，荷马史诗中表述为可信话语的人是地位显赫和身份高贵的人。 大约三个世纪之后，希腊人获得真实信息的内在依据从荷马的神赋话语演变为了人的“调查探究”，这在希罗多德的《历史》中表现得尤为明显，这一转变常被视为史诗与历史的分水岭，而希罗多德也因此被称为西方的“史学之父”。对希罗多德的“真实”的理解可以从“historia”一词分析入手。 希罗多德将自己的书名命为“historia”，意为“探究获得的知识、信息”(Htd，I.1)和“对某人探究的书面说明、叙事和故事”(Htd，VII.96)，其词根为“histor”，“打听询问和检查、观察”之意⑦，该词源自于“idein”(看见)和“oida”(知道)，古希腊语中的“看见”即“知道”，也即是说，historia和hiator均涉及一种基本的认知方式：通过亲自观察获得对事物的知识。运用到具体事件中，对于“真实”的判定便依靠在场者的见证，例如，《伊利亚特》中女仆证实海伦对奥德修斯的评价。随着人们认知方式的增多，historia的语义由原本单纯强调实地观察扩展为对间接知情者的询问，到了公元前6世纪初，该词的涵义逐步演变为，依赖人的理性批评对所收集的信息予以甄别，因此，在希罗多德的文本中可以看到，他选择材料的依据既有自己的观察，也有根据自然知识的判断，同时，在希氏看来，散文的简洁朴素更适合记载事情的本来样貌。 依赖于“看”的实地考察是希罗多德获取可信的准则之一，从希氏对于埃及起源的叙述中可以清楚地看到这一点。“在我看来，他们(埃及人)所说到的关于他们的国家的事情是非常合情合理的。因为任何人只要亲自来埃及看看，即使他从来未曾听人说起过埃及，只要具有一般的观察力，就必定会察觉到，希腊人乘船前来的埃及是埃及人经过努力获得的国度，埃及是尼罗河的赠礼。”(2.5)接下来，希氏以观察者的视角描述了埃及的地理特点后说道：“在我看来，以上所描述的这个国家的大部分土地，都是埃及的居民自己所获得的，祭司们也正是这样告诉我的。”在希罗多德看来，信息必须经过自己“所见”才能证实，因此，他接着说，“我的这些关于埃及的记载是来自于我信任的那些人的报道；而且，我本人也完全同意他们的观点。因为我观察到，尼罗河入海的地方距离临近地区很远，我还看到……我还注意到……我们知道……”(2.12.1-2)经过眼睛证实的信息才能是可信，但希罗多德的甄别标准并不限于此，在2.99处，他总结了自己给出判断的标准：“以上所谈及的关于埃及的内容来自我个人的亲自观察，叙述的是我独立思考形成的意见，还有我亲自调查研究的结果。”此外，希氏关于埃及第一位国王米恩的说法很久以来都被看作虚构，曾经被引作希氏不可信的例子，直到被1897年在那嘎达发现的国王坟墓所证实，并在1904年获得更为完整的挖掘。⑧说法尽管收集了伊奥尼亚人关于埃及起源的说法，但希罗多德认为那是不可信的，他以假设的叙述说：“如果他们的说法时正确的，那么我就得说明，无论是伊奥尼亚人还是其他任何的希腊人，都是不识数的了。”(2.15)因为希腊人将全世界分为三部分：欧罗巴、亚细亚和利比亚，在希氏看来，他们对埃及三角洲的忽略是不能原谅的错误，基于此，伊奥尼亚人关于埃及起源的说法必然是不可信的。 自然知识(或物理知识)是希罗多德判定材料的又一标准。谈及尼罗河为何在夏至起就开始涨水，且持续上涨100天，而100天过后就回落，且水流变得和缓，整个冬季都是低水位，直到翌年夏至再涨，希罗多德说，“我曾向当地居民打听，进行仔细的考察，希望能得到公认的解释……但没有哪一点能够告诉我”(2.19.3-4)但在收集到的三种解释中，希氏认为其中一种比较值得叙述，即季风在尼罗河水入海和不起波浪的事情上起了作用，而另外两种则不可思议。希罗多德提出自己的更为可信的说法，他认为，这是太阳受风暴的影响偏离轨道所致，河面微风不起的原因是微风总是从某些寒冷的地方吹出来而不是相反。可见，对事件真假的判断，希氏采取的方法既有经验式的实地观察，也有依据自然知识的理性判断，但是，他对荷马的批判表明，希罗多德对真实的理解已摆脱了神话思维与诗人的史诗风格，而是试图以一种全新的审判眼光对待材料，表达“真实”。 综上所论可知，荷马史诗中，神提供了叙述故事的可信性前提与真实故事的来源，总的来讲，神的歌唱使得被讲述的故事具有绝对的真实性，因为记忆归于神，具体来说，神具有无所不在的能力，“看见”即为“知道”，因而才具有讲述的真实。另外，人的“在场”也为所言的真实性提供了证据，尽管这一点在荷马那里所见不多。到了希罗多德，主要话语权已转交给人，它需要依赖出众的辨别能力才能对材料予以甄别，探究者即历史学家往往根据自己的所见或者自然知识能够辨别真假并给予说明。从荷马到希罗多德，真实叙事与真实观的转变意味着人类理解世界方式大体由宗教式转向了自然科学式，它体现为公元前6世纪，希腊自然科学的发展，以及人类思维方式的变化。 二、修昔底德的“真实”及其“真实叙事” 修昔底德的真实观在序言部分有直接的呈现。通过对诗人与历史编纂学家的批判，修昔底德论证了人类历史上“最伟大的战争”，见于“人性”论的思考基点，提出具有普遍性意义的“真实”。修昔底德热衷于探究人类的政治行动，并对事情发生的原因有着浓厚的兴趣，他将人放置在具体情境之中，从而展现全面和真实的生存状态。如果说，希罗多德的“真实”是自然科学层面的涵义的话，那么修昔底德的“真实”则是哲学式的真实。 首先来看修昔底德对诗人与散文编纂学家的批判。在1.21，修昔底德这样说道： 我相信，我从上面援引的证据所得出的结论总体上看是可以相信的。可以肯定，这些结论比诗人的结论更为可信，因为诗人常常夸大事实；也比散文编年史家的结论可信，因为他们追求的是吸引听众而不是说出事实的真相；他们的主题往往缺少证据，岁月悠悠抹去了它们的历史价值，使其迷失于传说的雾境中。 在后世研究者们看来，这段批判是修昔底德比其先辈更具历史科学精神的典型证据，但是，通过对序言部分的整体分析发现，荷马与散文编纂学家之所以被修氏认为是不可信的，并不是因为他们虚构了故事，而是他们两人对于真实的理解与修昔底德的真实观存在差异。修昔底德反驳荷马的战争叙述主要体现在两方面。其一，在修昔底德看来，阿伽门农之所以能够募集军队是因为他的实力，而不像荷马所言，是求婚者向丁达流斯宣了誓就必须跟随他。修昔底德接下来论证了这一说法的合理性：“根据伯罗奔尼撒人的最可靠的传说……荷马称他为：许多岛屿和全阿尔戈斯之王。”其二，修氏并没有抵制“传说”，也没有表示诗人所说都不值得信赖，关键问题在于那些“传说”与“诗人的话”是否符合他的材料审核标准，修氏对荷马笔下的战争规模以及战争时间的统计方式的质疑也能证明这一点。荷马花费了大量的笔墨描述了特洛伊战争双方的军队情况，而十年的战争时间也被希腊人广为流传，但是，修氏对此颇有异词。 在1.10-11部分，修昔底德为自己的“最伟大战争”的规模方面的论证抛出引子，他认为，迈锡尼遗址的大小不足成为一个可靠的证据来否认诗人们以及普通传说中所谈及的特洛伊远征军的庞大力量，因为，遗迹的规模并不能代表真正的实力。可见，在修氏看来，“看”或者“观察”已不能直接获取真实的信息。另外，即使接受特洛伊远征是过去所有曾经发生过的最大的一次远征，它也没有近代战争的规模大，再者，虽然我们可以相信爱夸张的诗人笔下的人物，阿伽门农的军队也没有现代的军队(伯罗奔尼撒战争的军队)多。至此，修氏的论点已十分清晰：因为当时经济条件的限制，特洛伊远征远远不可能如荷马统计的那样庞大，至少从军队的纯度来讲，他的统计是值得怀疑的。⑨再者，特洛伊远征中的舰队也不够先进，“船上没有甲板，是仿照旧日海盗船的形式建造的”。因此，按照船数计算人数的话，这次远征军的数目并不是很大。另外，荷马对战争时间的统计也不可信。给养的缺乏，一部分军队必须要亲自耕种与劫掠以供应作战的另一部分军队，那么，军队的分散与时间的拖延，使得特洛伊远征的实际作战规模与作战时间都远远小于荷马的叙述。如果真正全军投入作战的话，围攻的时间与遭遇的困难也都会大大减少。可见，修昔底德意在证明，特洛伊战争无论是在战争规模、时间与苦难上都不是真正的“最大”，这也即是修氏批判诗人“夸张”的根据所在。那么，修昔底德指责散文编纂学家的依据又是什么呢? 在修昔底德的文本中，散文编纂学家(logographor)可能指与诗人相对的散文作家(prose-writer)，比修氏更早或同时的历史学家，但高默(Gomme)与威廉姆维茨(Wilamowitz)认为是指希罗多德，因为他通常称自己的部分作品为“Logoi”⑩。同时，这个词也包含了“不可信的讲故事者”(unreliable teller of stories)、“散文作家”(Hdt.ii.143)和“虚假故事的传播者”或“浪漫作家”(spreader of false stories)。许多人认为，修氏使用该词不一定表达一种“不可信性”，它更多地类似于诗人极大程度的夸张以吸引那些聆听者。(11)修氏将“没有根据的说法”当作写作材料无疑是希罗多德的主要罪证，主要以两种说法为例，一是关于“拉栖戴蒙的每一位国王有两票表决权”的说法(12)，二是“皮塔涅”军队的说法(13)，但修氏并未告知这种传说不可信的证据，只给出“大多数人不愿意费劲去寻求真理，而很容易听到一个故事就相信它”的说辞。另外，在文本的其他地方，修昔底德并没有完全抛弃一些“传说”(14)，正如霍恩布洛尔所说的：“修昔底德并不是真的反对传说，我们可以从文本中找出许多‘传说’的例子。”(15)可见，修昔底德并非坚决抵制传说，而是适时地“为我所用”，在修氏眼中，“没有根据的看法”和“人云亦云”的传说并不是“真实”的材料，因而也必然反对那些仅为“悦耳”和“有趣”的无名者的言辞。因为修氏知道，即使是事情的经历者也无法把握真相，一则因为目击者仅仅看到事情的一面，且由于主观原因而有所偏袒，导致他看到的并不是真正的事情；二则因为人的记忆力是极不可靠的。鉴于此，那些流传下来的说法便更加不可信，那么，对修昔底德而言，什么才是“真实”的呢?我们从序言部分的叙事与修氏交代的写作目的可以知晓一二。 “最伟大的战争”是修昔底德对伯罗奔尼撒战争的评定，整个序言部分的叙事均是围绕这一论点展开，此间，作者将自己的写作方法与意图放置在整个叙事之中，彼此证明，从可谓环环相扣，丝丝入理。作品开篇，修氏说道：“我相信这将是一场伟大的战争，比此前的任何一场战争更值得叙述。这种信念并不是没有根据的。”证据是什么?即最伟大时代的最伟大战争。何为最伟大的时代?修昔底德将伯罗奔尼撒战争之前的历史分为三个阶段：前希腊时期—特洛伊战争、特洛伊战争—波斯战争、波斯战争—伯罗奔尼撒战争，以环状叙事的方式揭示出希腊世界总在经历一个从混乱—稳定—再混乱的过程，但这并不是简单的循环模式。人类每一次的共同行动都会导致新的进步，到伯罗奔尼撒战争前夕，人类的物质与经济、政治的发展达到了前所未有的高峰(16)，参战人数之多、规模之大、设备之先进以、持续时间之长与苦难之最都表明伯罗奔尼撒战争理应得到重视。修氏一边梳理希腊的发展史，一边以现实主义的眼光对特洛伊战争与波希战争的“非真实”叙述加以批判，断定它们都不能算作“最伟大的战争”，让人疑惑的是，波希战争是一场抵抗外来侵略者的正义战争，希腊人在此过程中表现出来的智慧与勇敢值得后人敬仰，但为何在修氏这里，它都还不能被称作“最伟大的战争”?修氏的标准是什么?笔者认为，修昔底德所讲的“最伟大”是指“最具代表性”，能够从中获得关于人类行为的普遍性知识，能够洞悉到人类历史的一般规律，能够揭示人类生存的基本境况，在这个意义上，它是“最伟大”。 序言部分的叙事结构是理解修昔底德的写作目的的直观方式。1.1—23一直在围绕“最伟大的战争”展开论述，但1.20—22有关作者写作原则、方法与目的的插叙貌似与“最伟大的战争”无关，笔者认为，这一部分的掺入是作者精心为之，用以证明其论点与论证方式的合理性，正如高默所指出的，“第一卷的前23节全部是对‘最伟大战争’的论述，而不仅仅是前19节”(17)。写作方法涉及对诗人与散文编纂学家的批判，即上述论证的结果，一方面修氏反对夸张叙述，另一方面反对将一切听到的信息都视为证明主题的材料，1.21的结尾处，修氏说道：“不过对事实的考察将证明，这场战争时过去的所有战争中最伟大的一场战争”。可见，此处的插叙与主要论点依然息息相关，那么，修氏是如何对事实进行考察的呢?他又是如何在具体写作中执行他的这一说明的呢?1.22不仅回答这一问题，而且还给出了自己的写作目的，即一种恒定的“真实”。言辞与行动是修昔底德记录伯罗奔尼撒战争的两个主要方面，但修氏关于这两部分的写作说明都没有标明类似于科学考证式的方法，他认识到，人有限的记忆力不可能将所听到的内容逐词逐句记录，因此对于言辞，“一方面使演说者说出我认为各种场合所要求说的话，另一方面要尽量保持原话的大意”。关于叙事，修氏分为直接材料与间接材料，“我绝不是一拿到什么材料就写下来，我甚至不敢相信自己的观察就一定可靠”，“不同的目击者，对于同一个事件会有许多不同的说法，因为他们总是有所偏袒，而记忆也不一定完全可靠”，可见，修昔底德认识到，人类的有限性与时间的“一维性”不可能获得对“事实”本身的把握。但是人类可以获得对过去的正确知识，并借以预见未来，因为人类历史总具有一定的相似性。而最伟大的行动造成的最大苦难揭示出这样一种相似性：战争与和平基于人类本性的两种集中生存状态。 三、“真实”的转向与意味 在荷马的话语系统中，“真实”、“可信”、“事实”等词主要是指神明、具有较高地位的人以及道德可敬者的言辞。神赋论与目击者具有掌握真实的条件，神能够洞悉未来必然发生的事情，获知事情的真实信息，而有权力和威望的人说出的话也比普通人的话更为可信。可见，荷马对于真实与虚假话语表述明显具有一定的道德意旨，他的真实观以及对真实的叙事根本上基于一种有关秩序的道德评判目的，真实的话语权由强者掌握，目的在以强者的秩序来规划世界秩序，韦尔南指出，“在荷马的史诗中，真的说起来，道德思考几乎从未与史诗的叙述相分离”(18)。但是，这种叙述同时还引发听众或读者对某个英雄作出道德上的评价。荷马的道德思考其中的宗教情感的淡化已经说明道德理性的确立，它指引人们以有利于世俗世界的标准作出评判。因此，一方面，“真实”在荷马那里并不具有绝对的、具有普遍性的抽象意义，而是建立在经验基础可感的“一致性”，属于经验式证实。(19)这种证实与两个世纪后“自然哲学家们”的实证精神存在根本性差别。另一方面，荷马的“真实”是基于道德考量的目的，以“真实话语”建构起一套秩序体系，同时引发对它的评判与思考。 如果说荷马的真实更多的是道德理性层面的话，那么希罗多德的真实则属于自然理性。希氏虽很少直接使用“真实”一词，但通过他对“histor”相同语境表达的相同涵义，可以见出，其“真实”多蕴含于依照自然合理性对事件传说的甄别之上。这种科学式的理性精神与自然哲学的发展息息相关。希罗多德身处于自然哲学高度发展，神话逐渐退场的时代。逻各斯褪去了神话语境中的涵义，以全新的姿态指导着希腊精神的前进方向。让-皮埃尔·韦尔南曾言道：“如果说哲学在希腊的出现标志着神话思维的没落和某种理性认识的开始，那么我们就可以确定希腊理性诞生的时间和地点，证实它的‘身份’。”(20)公元前6世纪初，在伊奥尼亚的米利都，泰勒斯、阿纳克西曼德和阿那克西米尼便是这一思想革命的代表。他们对自然作出的诸多解释完全摆脱了古代神谱和宇宙谱的戏剧性形象，抛弃了宗教信仰的各种神力和既定的宗教礼仪，以及那些通过荷马、赫西俄德等“神学”诗人的作品流传下来的神圣叙事。“原初事件和产生宇宙的力量是依赖人们今天观察到的事实来设想的，属于一种类比性质的解释。”(21)这种充满实证精神和世俗解释的新思想必然对以往理解世界的方式给予批判，并借助自然知识对传说事实作出自己的判断。散文编纂学家们便是这一新思想的产物，最为有名的当数米利都人赫卡泰戊斯(约前550—前478年)。作为阿纳克西曼德的学生，赫卡泰戊斯在其仅存的两部残篇《谱系》与《地球环记》中曾论述他坚持根据自己的判断，对为数众多的传说故事作出甄别，只叙述真实的事情。(22)希罗多德在文本中曾四次提到赫卡泰戊斯，表明希氏对他的作品极为熟悉，但希氏对于人事的理解在很大程度上依然属于自然知识，“盛极必衰”是希氏总结的人类历史的总体特征，它同时也是一种建立在严格的平等关系上的自然秩序的抽象构思。但是需要注意的是，首先，希罗多德文本中表现出的自然理性，不是改造自然的理性，而是基于秩序的“政治理性”。其次，希氏对荷马知道事情真相但没有采用的推断表明，神话的讲述与逻各斯的讲述在意义层面已有所区分，而到了公元前5世纪以后的哲学论述与历史调查中，神话才和逻各斯对立起来，带上贬义色彩，泛指一种没有严谨论证或可信证据支持的、虚妄的论断。从真实性的角度讲，神话失去了信誉。有意思的是，尽管希罗多德自认为自己的调查与记录方法已经比荷马的讲述更具真实性，但是，在修昔底德看来，他依然缺少对“真实”的真正把握。 修昔底德从未使用“historia”一词，并不是为了“史家名誉”与希罗多德竞争，也不是彰显自己有别于希氏历史写作的态度与方法，真实的原因是，修昔底德精确地规定了自己的主题——一场战争，而不是战争期间的希腊历史。(23)他感兴趣的是一场战争呈现的人类政治生活的基本面貌以及人类政治的必然。因此，修昔底德所要探寻的“真实”乃是一种具有普遍性，适用于人类过去、现在与将来的政治洞见，也是一种暴露于所有人视野下的人类基本生存状况，正如施特劳斯所言：“通过理解修昔底德对他的时代政治生活的叙述，所有后世都将能够理解他们自己时代政治生活的事实。”(24)希腊世界的最伟大时代，文明、财富、技艺达到了顶峰的时期，在“人性”的作用下走向它的反面。和平的静与战争的动构成了相互对应和相互补充的因素。如果说，荷马的人承载了质疑神明的某种道德光辉，希罗多德的人，无论是希腊人还是异族人，在人类文明的建设都有所贡献的话，那么，修昔底德无疑走向他们的反面，人类能够逃离神，却无法逃离偶然性，人在自我创造的同时也在自我毁灭，这是人的有限性所致，也是人类无法规避的必然。在修昔底德看来，荷马与希罗多德的令人愉悦的叙述掩盖了人类的真实生活图景，因为他们都将人类放置在可怕的强迫所造成的阴影中，从而制造了人类的高贵与优雅，成为教导与激励的古代智慧，然而这并不是真实的全部，即辉煌与苦难。如此理解，才能够明白修昔底德为何对那些于战争结果毫无影响的小事件大费笔墨，例如，雅典瘟疫、普拉提亚事件、米洛斯事件以及科基拉革命，它们在战争过程与前后事件并无任何因果联系，但却集中展现了一个事实，即德性的败落。 以上论述可见，从荷马到修昔底德，真实叙事经历的两次转变是古希腊人批判精神的典型显现，也是古希腊思想不断演变和创新的过程。神话思维的经验式真实转向理性判断的真实，意味着人类理解世界的方式逐渐脱离了神的制约，一种自由的科学理性精神的萌发。而从理性判断到思辨抽象则表明，立意于“普遍性”的哲学思维的初步完成，是柏拉图的理念式“真实”的过渡。 注释： ①热拉尔·热奈特：《热奈特论文选 批评译文选》，史忠义译，河南大学出版社，2008年，第102-103页。 ②③陈中梅：《荷马史诗研究》，译林出版社，2010年，第86页。 ④荷马：《荷马史诗·伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，2003年，第1页，下注引文直接标明章节，不再说明。 ⑤陈中梅：《目击者的讲述：史诗故事的真实来源》，第85页。 ⑥王倩：《真实与虚构：论秘索斯和逻各斯》，载于《外国文学评论》，2011年，第3期，第73页。 ⑦A Greek-English Lexicon,Oxford:Oxford University press,1996,p.889. ⑧W.W.How,J.Wells:A commentary on Herodotus,vol.1,Oxford:Oxford university press,p.216. ⑨修昔底德认为，荷马所说的，每条彼奥提亚船上的水手是一百二十人，每条法罗可提提斯船上的水手是五十人是不严谨的计算，这些数字应该是荷马统计各种船舶上人数的最大量和最小量。同时，船上的那些人也可能既是桨手，同时也是战士。关于这一点，荷马在描写法罗可提提斯人的船舶时的确说得很清楚，船上的桨手都是弓箭手。 ⑩A.M.Gomme:A History Commentary on Thucydides,vol.I,New York:Oxford University Press,1972,p.138. (11)A.M.Gomme:A History Commentary on Thucydides,vol.I,p.139. (12)希罗多德在VI.57处提到：“如果两位国王缺席会议，则由和他们血缘最近的元老代理行使国王的特权，他们在代国王投两票之后，再投下第三票，即他们自己的那一票。” (13)希罗多德在IX.53处写道：“所有的将领都按照波桑尼阿斯的命令行动，只有皮塔涅军团的首领。” (14)例如，米诺斯是第一位组建海军的人也只是传说，但修昔底德却不加说明地使用。(I.4.2) (15)Hornblower:A Commentary on Thucydides,vol.I,Oxford:Oxford university Press,2003,p.57. (16)从以往历史来看，修氏并没有说是人类的最高点，他意在与著名的特洛伊战争与波斯战争相比，不是出于竞争，而是出于论证自己的观点。 (17)A.M.Gomme:A History Commentary on Thucydides,vol.I,p.89. (18)让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想和科学精神的起源》，广西师范大学出版社，2003年，第18页。 (19)例如，某人预测未来发生的事情，荷马会说他的话是真实的，因为它被后来的结果证实了。 (20)让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，北京大学出版社，2012年，第93页。 (21)让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，第94页。 (22)Grote,George:A History of Greece,vol.I,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.443. (23)A.M.Gomme:A History Commentary on Thucydides,vol.I,p.89. (24)列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华译，华夏出版社，2011年，第133页。 上一页1下一页跳转分页阅读 相关文章： 伪满洲国《作风》杂志及朝鲜文学翻译①谢琼外国文学…2015年第06期跨越疆界的求索：《时务报》和哈葛德小说She潘红外国文学…2015年第06期他者形象的理想化与艺术的理想：法国当代诗歌中的中国形象姜丹丹外国文学…2015年第06期20世纪60-70年代法国“原样派”知识分子的中国观车琳外国文学…2015年第06期“少数文学”视域下的黄瀛诗歌与宫泽贤治诗歌杨伟外国文学…2015年第06期 关于我们 | 数据库介绍 | 联系我们 | 帮助 友情链接： 学者在线 教育部 中国人民大学 中国人民大学书报资料中心 中国人民大学人文社科学术成果评价研究中心 人大数媒科技（北京）有限公司 ?2015人大数媒科技（北京）有限公司 All rightsreserved 京ICP备12007831 (责任编辑：admin) |