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作者简介：李静，华东师范大学思勉高等研究学院、赣南师范学院、华东师范大学文学院；罗岗，华东师范大学思勉高等研究学院、赣南师范学院、华东师范大学文学院。 1923年2月，胡适在《东方杂志》第20卷第4号发表名为《一个最低限度的国学书目》，在“文学史之部”中，胡适推荐的《诗经》著作有五部，分别是朱熹的《诗经集传》(通行本)、姚际恒的《诗经通论》(闻商务印书馆将重印)、龚橙的《诗本谊》(浙江图书馆《半广从书本》)、方玉润的《诗经原始》(闻商务印书馆不久将有重印本)和陈奂的《诗毛诗传疏》(《清经续编》卷七百七十八以下)。胡适用姚际恒、龚橙、方玉润为代表的“疑经”思想取代了以《毛诗》、《郑笺》、《孔疏》为代表的“汉学”正统，成为新的治学取径。这种由新的《诗》学传统的发现所带来的《诗》学内部边缘/中心的再置，意味着新的价值标准和知识范式的确立。从发现《诗》学内部“疑经”传统的古史辨派的观点中，我们似乎可以找到这种新的价值标准和知识范式。“《诗经》是一部文学书，这句话对现在人说，自然是没有一个人不承认的。既然我们知道它是一部文学书，就应该用文学的眼光去批评它，用文学书的惯例去注释它，才是正办。不过我们要说‘《诗经》是一部文学书’一句话很容易，而要实做批评和注释的事却难之又难。为什么？因为二千年来的诗学专家闹得太不成样子了，它的真相全给这一辈人弄糊涂了。”“我做这篇文字的动机，最早是感受汉儒诗学的刺戟，觉得这种附会委实要不得。后来看到宋儒清儒的诗学，觉得这里边也有危险。我久想做一篇文字，说明《诗经》在历来儒者手里玩弄，好久蒙着真相，并屡屡碰到危险的‘厄运’，虽是一重重的经历险境，到底流传到现在，有真相大明于世的希望的‘幸运’。”①可见，这种“文学”观念的确立不仅改变了《诗》学内部的格局构造，更使《诗经》本身的性质发生了根本的变化，吊诡的是这种变化的结果——不仅颠覆了《诗经》作为儒家经典的神圣地位，还使《诗经》成为了现代文学自身的经典和起源。 一 使《诗经》再次成为经典的“文学”观念并不是一个不证自明的自然存在。作为一种新的评判的态度和知识范型，它的形成和确立深植于中国自晚清以来就处于激烈变动中的经济、社会、文化、政治的现实语境中，自身有一个非常明显的创建过程。作为中国现代性的有机组成部分，中国“现代文学”绝不仅仅只是一个观念领域的产物，当它以知识的形态现身时，它必然要依靠各种凭以落实、储存和传授的制度性保护，参与到对中国现代社会的想象性的缔造中。《诗经》从儒家经典向文学经典、从神圣正典到民间歌谣总集的转变过程所凸现的正是中国“现代文学”作为现代性话语装置的历史构成和现实构造，分析这个装置的形成和构造，将能够呈现出中国“现代文学”与“现代民族国家”想象的内在关联。 1918年胡适在《新青年》上发表《建设的文学革命论》，在这篇文章中，胡适提出了“国语的文学，文学的国语”的观点，将国语的形成和“文学”联系在了一起，“国语不是单靠几位语言学的专家就能造得成的；也不是单靠几本国语教科书和几部国语字典就能造成的。若要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语”。胡适通过“国语”的形成，把文学与语言的问题摆放到了形塑现代民族国家的历史语境中。 现代民族国家是由“世界帝国”分化而来的，它的形成不仅需要由旧的政治共同体的崩毁而带来的历史契机，还需要在确立新的政治秩序时创造出新的想象的认同感，②作为其存在的合法性，从这个意义上讲，“文学”或者“美学”才被柄谷行人称为创造了民族国家形成的“另一种契机”。 柄谷行人在《日本现代文学的起源》中用欧洲的“语音中心主义”，将“现代民族国家母体的形成”和“基于各自的俗语而创出书写语言的过程”统一在了一起，特别指出，但丁(《神曲》)、笛卡尔、路德(《圣经》翻译)、塞万提斯等所书写的语言正是新的、与现代民族国家核心价值相符的“国语”，而这些作品也随之成为现代民族国家文学的经典。而柄谷行人又将始于日本近代的、以“汉字御废止”为前提条件的“文言一致”运动视为“声音中心主义”在日本的展开，因此，日本的“文言合一”就成为抵抗汉语、创造出自己的民族书写语言的建制性活动。这样，“声音中心主义”背后所隐含的文学与语言的问题就获得了某种普遍性，即“声音中心主义”与现代民族国家问题无法分离开。在日本，民族主义的萌芽主要表现于在汉字圈中把表音性的文字置于优势的运动中。但是，这并非日本所特有的事情。“在民族国家的形成上，虽有时间先后的不同，然世界上无一例外地要发生这样的问题……我把文字、书写语言与民族国家的问题放在更普遍的场域来考察。”③ 如果我们将《诗经》的再经典化放置在柄谷行人所提出的问题中，那么《诗经》从儒家神圣经典转变为民间歌谣总集的过程，虽然并非能全然视之为一种“方言运动”，也没有以语音为中心，重新创造书面语，而是用一种汉语书面语系统(“白话文”)代替另一种汉语书面语系统(“文言文”)，但《诗经》再经典化中所蕴含着的强烈的价值取向，即用活生生的、民众的俗文学取代陈腐雕琢的、贵族的雅文学，却和驱动基于俗语的写作的内在冲动是相通的。古史辨派在《诗》学内部发现疑序传统的起点上，将《毛诗序》简化为一种“附会的文艺观”，视其为恢复《诗经》本来的面目所必须扫除的“瓦砾”，从而使《诗经》文本摆脱了经学意识形态的宰制，其实就是这种价值取向的表征。因此，古史辨派对《诗经》的再经典化就同近代日本的“文言一致”有着相同的意图，即在《诗经》通俗化的过程中建构出现代民族国家的认同感。更何况，胡适在《文学改良刍议》中，就已经在“不避俗语俗字”的条目下援引了“但丁路德之伟业”来为活的“白话文”必然取代死的“文言文”提供合法性来源。到了《建设的文学革命论》中，胡适更是将但丁的“方言”写作视为对抗拉丁文，最终创造了意大利“国语”的史实，不仅作为中国的语言变革的发展方向，而且作为“文学”的发展方向。 这样看来古史辨派所谓“破坏”《诗经》作为宣扬“圣道王功”的圣典，恢复其文学的本来面貌的话语实践，其实就是要使《诗经》以民间歌谣总集的面貌成为现代民族国家文学的起源，这样，现代民族国家文学就不再是特定历史的产物而是作为传统而成为不证自明的自然存在。从这个意义上讲，《诗经》的再经典化的实质就是要重新建构或发现一个新的民族国家文学传统，而这个建构过程只能从“破坏”经学话语处起步。 二 胡适所开列的推荐书目貌似只是《诗》学内部的各种思潮的“自然更迭”，但如果追问这种“自然更迭”何以发生，我们就会发现新的《诗》学传统中早已提前预设了新的价值判定。胡适的推荐书目是在古史辨派“发现”④疑经传统的基础上形成的。这个疑经思潮在古史辨派学者的眼中主要表现为对传统《诗》学中居于正统地位的《毛诗序》的权威性的质疑，从宋代的郑樵、朱熹、王柏一直到清代的姚际恒、崔述和方玉润，古史辨派钩沉了一条绵延不绝的“疑序传统”。它仿佛是根植于《诗经》学发展历程之内，却受到正统学说压制和排斥的自然之物，“古史古书之伪，自唐以后书籍流通，学者闻见广博，早已质疑；如唐之刘知几，柳宗元，宋之司马光，欧阳修，郑樵，朱熹，叶适，明之宋濂，梅鷟，胡应麟，清之顾炎武，胡渭，毛奇龄，姚际恒，阎若璩，万斯大，万斯同，袁枚，崔述等人都是。不过那些时代的学术社会处于积威的迷信之下，不能容受怀疑的批评，以致许多精心的创见不甚能提起社会的注意，就是注意了也只有反射着厌恶之情”。⑤ 然而，古史辨派对这个“传统”的发现和肯定却带有显而易见的、人为的“选择性”的痕迹——顾颉刚等人所一再认同的是郑樵、朱熹、姚际恒、崔述等人“勇于怀疑，勤于求证”治学态度，突出他们质疑“汉学”权威、将《诗序》视为对《诗经》文本的穿凿附会的理性精神，从而主张将《诗经》文本从《诗序》的话语中剥离开来。而在更为重要的诗教的问题上，“疑序传统”却和“汉学”正统保持着一致，换句话说，“疑序传统”并没有使《诗经》摆脱诗教传统的支配，对于这个事实，古史辨的学者采取了批判的姿态，视其为某种“不彻底”而需要被超越和推进的地方，这样，古史辨的反《序》运动就不过是“疑序传统”的自然发展了。胡适在这方面的观点具有某种典型性，他认为：“关于三百篇的见解，在破坏的方面，当打破一切旧说；在历史的方面，当以朱熹的《诗集传》为最佳，清代的姚际恒(《诗经通论》)、崔述(《读风偶识》)、龚橙(《诗本谊》)、方玉润(《诗经原始》)四家都有可取。但这五家都不彻底。”⑥可见，古史辨派其实是“发现”了《诗经》学内部的“疑序传统”，选择性地截取和放大了其中能够作为颠覆《毛诗》、《郑笺》、《孔疏》所铺陈的诗教传统的可能性的部分，从而为将《诗经》的文本从《诗序》所铺陈的诗教中解放出来、降为重建现代民族国家文学传统的“材料”，寻找到自然正当的起源。从这个意义上看，胡适在前述关于《诗经》学治学取径的书目中有意取消了以往在《诗经》学研究中居于正统地位的《毛传》、《郑笺》、《孔疏》，反而确认了以往被它们驱逐至《诗经》学边缘、并因为疑序而被视为“异端”的学说的价值和地位，这种做法就意味深长了。这种看似只是《诗经》学内部的“边缘/中心”的再置，其实是文化知识范型发生了改变的结果，用胡适自己的话来说，就是“所谓以二十世纪之眼光读三百篇”，就是将《诗》当做诗来读，“盖诗之为物，自有所以不朽者存，故不必言称尧舜，一章一句都含头巾腐儒气，然后可以不朽也”。⑦而这种所谓读诗的“二十世纪之眼光”背后所指认的“诗”的文学性，极大地冲击甚至消解了经学的合法性和权威，正是这个原因，胡适的这个书目一出就受到了李笠激烈的批驳，他说：“《诗经》《毛传》《郑笺》，自当并重，朱熹《集传》不读可也。胡君与陈奂《传疏》之外，广采《诗经集传》、《诗经通论》、《诗经原始》等，而独遗注疏之《郑笺》，及说《诗》最有精彩之马瑞辰《传笺通释》，何欤？起于经籍源流，全未探究，而欲使青年得系统的国学智识，难矣。”⑧ 古史辨从传统《诗经》学内部发现的“疑序传统”，尽管将《诗经》的本文从《诗序》的话语权威下解脱出来，但还不能直接构成对诗教传统的颠覆，“比较尊序废序各派的诗说，我们发现比附书史、穿凿附会，为宣扬封建教化而曲解诗意之弊，《毛诗序》如此，三家遗说如此，宋学诸家乃至朱熹《集传》亦如此，清人以考据为标榜的名著如此，乃至‘独立思考派’也如此，只是程度不同，并无本质区别”。⑨所以，古史辨学者最终将批判的矛头指向了诗教的实质——以“文王之化”和“后妃之德”的面貌所呈现出的伦理道德。 综观古史辨学者对《毛诗序》的批判，最有力度的质疑集中落在了《毛诗序》对《诗经》本文的曲解附会，郑振铎称之为“附会的文艺观”。郑振铎认为正是在这种“附会的文艺观”的观照下，《诗经》作为一部完备的古代诗歌的“真相”被遮蔽了。“大概做诗序的人认为《诗经》是一部谏书，误认《诗经》里有许多都是对帝王而发的，所以他所解说的诗意，不是美某王，就是刺某公！又误认诗歌是贵族的专有品，所以他便把许多诗都归到某夫人或某公，某大夫所做的。又误认一国的风俗美恶，与王公的举动极有关系，所以他又把许多诗解说是受某王之化，是受某公之化。因为他有了这几个成见在心，于是一部很好的搜集古代诗歌很完备的《诗经》，被他一解释变成了一部毫无意义而艰深若盘诰的戒之书了。”⑩为什么会形成这种“附会的文艺观”？借用顾颉刚对《毛诗序》的批判来讲，就是《毛诗序》“以诗证史之方法”，即“以‘政治兴衰’、‘道德优劣’、‘时代早晚’、‘篇第先后’之四事纳于一轨。凡诗篇之在先者其时代必早，其道德必优，其政治必盛。反是，则一切皆反。在善人之朝，不许有一夫之愁苦；在恶人之世，亦不容有一人之欢乐”。(11)这里，在《毛诗序》的阐释下，“诗”所具有的政教功能是造成这种“附会的文艺观”的“罪魁祸首”，同时，用以实施政教的伦理道德在实证史学的批判下也变得没有事实根据，彻底暴露出了虚构性和压抑性，支撑诗教合理合法性的根基就不复存在了，《毛诗序》也随之被判定为加之在《诗经》之上的“一堆最沉重、最难扫除，而又必须最先扫除的瓦砾”。(12)然而，如果我们仔细观察，就会发现一个颇为微妙的事实，古史辨学者用以证明“文王之化”和“后妃之德”的虚构性的具体诗篇大多都集中于《国风》或者《小雅》，而对《毛诗序》在《大雅》和《颂》中确立的有关“文王之化”和“后妃之德”的主旨却基本上存而不论，特别是忽略那些非要以礼制说诗，才能显现出其中的文学意味的诗篇，(13)这种对于《诗经》内容有意的凸显和忽略到底意味着什么呢？这同将《诗经》的真相指认为“中国古代最早的歌谣总集”的价值判断——那个不“附会的文艺观”之间处于一种什么样的关系呢？要回答这样的问题，我们有必要先理清在《毛诗序》所建构的《诗》学体系中，“诗”是在什么样的前提下建立了它与政教伦理的关联，以及这种政教伦理和人的情感究竟处于什么样的关系中，这样，我们才可能洞悉隐藏在问题表层之下的深层诉求。 三 以《诗序》为核心的经学话语对“诗”的经典化是在儒家“礼”的关系中展开的。儒家的“礼”不仅仅是一整套外在的行为规范或仪式制度，它的真实性还在于能够内化为人的自觉意识和心理欲求，而“诗”恰恰源自人内心情感的真实流露，儒家需要借助“诗”将“礼”注入到人的内在情感中，从而避免“礼”的空疏化和形式化。“礼”与人的自然情感并非截然对立，相反，人自然流露出的情感还是以“礼”施教的前提和保障，所以，《诗序》没有否认“诗”是人内心情感的真实流露，反而确认了二者之间的密切关系。《诗大序》有云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”(14)但是，“礼”与人的最初缘物而动的情感之间也存在着巨大的张力，所以，还存在着以“礼”约束“情”的必要性。《乐记》云：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，则灭天理而穷人欲者也。於是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。故先王制礼作乐为之节。”(15)可见，儒家是用“礼”划定了人与自然之间的界限，同时，也界定了何为“人情日用之常”，这就决定了《诗序》在对“诗”进行阐释时就必然要将那种不合“礼”的个人感性欲求排斥在本文所表达的诗意之外，这也是“发乎情，止乎礼”(16)的题中应有之义。在《诗三百》中，《国风》注重的是个体情感的抒发，高度重视个人感性欲求的满足，不重视对个人行为或个体的感性欲求加以礼法节制和规范。所以，在《毛诗序》阐释中出现的诗教伦理对诗意的“穿凿附会”，正是儒家的“礼”之观念和《国风》本文之间对立和冲突的表征。(17)而《大雅》和《颂》则大不相同，其天命思想以及政教伦理观念，事实上是儒学产生的重要本源之一，《毛诗序》对其本文的阐释也就不存在上述问题。 儒家将“礼”注入到“诗”中之后，“诗”所承载的道德教化并不属于我们今天所理解的已经被私人化或者退居到私人领域中的道德范畴，而是儒家所谓的“天下之达道也”。诗教中起始于“夫妇之道”的伦理道德通过界定个体在政治共同体中所要遵从的生活秩序和日常规范来确立整个共同体的政治秩序，从以“家”为单位的“夫妇”、“父子”之道扩展到诸侯国和“天下”的君臣之道，诗教所追求的这种“修身、齐家、治国、平天下”的道德理想背后所指认的是士大夫—诸侯—天子的政治结构和权力等级。所以《诗大序》云：“风之始也，所以风天下而正夫妇，故用之乡人焉，用之邦国焉。”(18)汉儒寄予诗教的内容落实到《毛诗序》中，便体现在顾颉刚所谓“以诗证史之方法”，即汉儒就是要通过对诗篇的分类、编排乃至是诗本事的言说，确立以儒家伦理道德的价值判断为前提和基础的历史叙述的真实性。(19)在这样的历史叙述中，政治共同体兴衰存亡的历史事实被具体化为以“文王之化”和“后妃之德”所表征的“治乱之世”。这样，汉儒通过《毛诗序》所铺成的诗教使“诗”变成了一种关于“礼乐中国”的历史叙述，这套叙述确立了士大夫—诸侯—天子的历史主体地位，同时，也压抑了处于这个等级之外的人的情感和话语。 综上所述，我们可以看出古史辨学者破坏以《毛诗序》为核心的经学背后的意图，就是要抓住儒家的“礼”与《国风》文本之间的对立冲突，来彰显《国风》中蕴藏的民间性、个体性和抒情性，以此来降低《诗经》作为“士”阶层的神圣经典的地位，将“诗”从以贵族为主体的历史叙述的宰制中解放出来，不再作为“圣王贤传”以颂扬“圣道王功”，而是作为抒发个体情感的民间歌谣。这正是现代文学在面对《诗》学传统时，根据自身的价值标准重新选择的结果，在这种选择的过程中，“现代民族国家文学”不再是历史性的存在，而是作为一种“传统”，从而参与到建构“现代民族国家”的想象和历史叙述中来。 注释： ①顾颉刚《〈诗经〉在春秋战国间的地位》第309页，上海古籍出版社1982年版。 ②本尼迪克特·安德森用“印刷资本主义”来说明文学作品，尤其是小说，通过设定一个广大的读者群并吸引这个群体的相互认同，有助于创造现代民族国家这个“想象的共同体”，详见《想象的共同体：民族主义的起源与散布》中第三章民族意识的起源，上海世纪出版社2008年版。 ③柄谷行人《日本现代文学的起源》第194页，生活·读书·新知三联书店2003年版。 ④古史辨派发现姚际恒、崔术和方润玉等人的学说的过程，顾颉刚在《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文中有详细的记载，参见《古史辨第一册》，上海古籍出版社1982年版。 ⑤顾颉刚《古史辨第一册·自序》第78页。 ⑥胡适《胡适日记》第24页，中华书局1985年版。 ⑦胡适《适庵说诗札记(残稿)》，《胡适遗稿及秘藏书信》第十册第60页，黄山书社1994年版。 ⑧李笠《国学用书撰要》，《东方杂志》第21卷第10期，1924年。 ⑨夏传才《诗经学四大公案的现代进展》，《河北学刊》1998年第1期。 ⑩(12)郑振铎《读毛诗序》，《古史辨第三册》第389、385页。 (11)顾颉刚《毛诗序之背景与旨趣》，《古史辨第三册》第402页。 (13)关于《诗经》中要以“礼”说诗方显文学意味的现象，参见陈戌国《诗经刍议》第128—150页，岳麓书社1997年版。 (14)(15)(16)(18)李学勤《十三经注疏(标点本)》之《毛诗正义(上)》第6、9、15、5页，北京大学出版社1999年版。 (17)在《国风》本文中，特别是突出爱情婚姻生活中性满足的意义的部分，如《邶风·静女》、《?{风·桑中》、《郑风·将仲子》等跟正统儒学以清心寡欲为旨归有天壤之别，汉唐以前，《毛诗序》在《诗经》学中的权威地位使得儒家学者不考诗之本意，宋以来，“疑序”思潮大盛，打破了《毛诗序》对《诗经》文本的话语权，将文本从《毛诗?序》的束缚中解脱了出来，但这些爱情诗却又被指斥为“淫诗”，这足以说明《国风》文本中确乎包含了与儒学“礼”之观念对立的东西。 (19)《毛诗序》确有把三百零五篇的次序在政教伦理的意义上序列化、系统化的鲜明倾向，《周南》和《召南》的25首诗歌，蕴含了“齐家、治国、平天下”的政治理想，参见常森著《先秦文学专题讲义》第105—106页，山西教育出版社2005年版。 (责任编辑：admin) |