作者简介：邓乔彬：暨南大学中文系教授。赵晓岚：湖南师范大学文学院副教授。

一

闻一多的古代文学研究处于“五四”的更新期之后，属于学术转型时期，在走出了晚清“体用”之说后，他在方法论上将传统与现代、中国与西方，结合得非常完美，在古代文学研究领域表现出新颖性、独特性、前瞻性，是极有研究个性的学者，取得了极其突出的成就。
    郭沫若说：
    一多对于文化遗产的整理工作，内容很广泛，但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人，关于秦以前的东西除掉一部分的神话传说的再建之外，他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍，实实在在下了惊人的很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。[1]
    凡学问之事，常是前修未逮、后出转精，故后无来者之说或可存疑，但前无古人则是可以绝对肯定的。而闻一多“眼光的犀利”，独到的发明与发现，得之于传统与现代的结合，如果说“考索的赅博”主要见诸旧学，那么“立说的新颖而翔实”则主要得之于新学，是中西学术的“化合”而非简单相加。
    作为闻一多的知友，朱自清在为其全集所写的序中，很精当地概括了闻一多的学术道路，及其背靠传统学问，又接受西方学说的治学特点：
    他在“故纸堆内讨生活”第一步还得走正统的道路，就是语史学和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手.在青岛大学任教的时候，他已经开始研究唐诗；他本是个诗人，从诗到诗是很近便的路。那时工作的重心在历史的考据.后来又从唐诗扩展到《诗经》《楚辞》，也还是从诗到诗。然而他得弄语史学了。他于是读卜辞，读铜器铭文，在这些里找训诂的源头…….抗战以后他又从《诗经》、《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》；他要探求原始社会的生活……他不但研究文化人类学，还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会这个对象.从集体到人民，从男女到饮食，只要再跨上一步；所以他终于要研究起唯物史观来了，要在这基础上建筑起中国文学史。[2]
    诚如郭沫若所说，闻一多所致力的主要研究对象属先秦阶段，除神话传说为“再建”外，其余如《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》等古籍，他所作的“考索的赅博，”都属于传统的治学。
    闻一多对传统方法的运用，带有显见的从清初到乾嘉学术的主要特点。
    清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考据家之每立一说，亦必循此步骤也。[3]
    闻一多研究先秦典籍，就是十分注重归纳法与科学精神.限于篇幅，此处就其对《诗经》和《周易》，所作名物训诂各举一例。
    如《秦风·无衣》有句：“王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”一般都将“仇”释为“仇恨”。而闻一多《诗经通义乙》却认为：“仇借为畴。说文：‘耕治之田也’。襄公三十年《左传》，‘取我田畴而伍之’，《注》：‘并畔为畴。’《周语》‘田畴荒芜’，贾《注》：‘一井为畴，九夫一井。’《孟子》，‘易其田畴’，《注》：‘一井也。’”史学家柳诒徵据《周官·小司徒》，郑《注》引《司马法》：“……亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通。通为匹马，三十家，士一人，徒二人，通十为成”以说明周代的田制与兵制，认为“周代授田之法，一以均贫富，一以通兵制，所谓寓兵于农也。”[4]闻一多正是结合授田法与兵制来解释“同仇”的，“仇”之借为“畴”，同畴的农人一起当兵，“偕作”、“偕行”是必然之事。这里，可谓独拈一字而发千年之覆，惟有知周代制度，才能正确解释之，科学精神与归纳法俱见。
    闻一多是《周易》研究的一大家，其《周易义证类纂》和《周易杂记》，基本上都属于注释、考证类的著作。《易》学专家李镜池认为，前者“虽只解九十事，而精义颇多，且较郭（沫若）氏为详”，原因即在于闻氏“精于训诂”。[5]此处举一例。《周易义证类纂》所释第一事：“包荒，用冯河，不遐遗”（泰九二），苏轼《东坡易传》解释为：“九二，阳之主也，故‘包荒，用冯河’。‘冯河’者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者。‘荒’者，其无用者也……”我们今天读来，颇觉大而化之.。而闻一多却认为包荒即匏瓜，声之转，又据《庄子·齐物论》“葆光”，谓之即北斗之别名，“古斗以匏为之，故北斗一名匏瓜，声转则为葆光耳”。而《九怀·思忠》“聊逍遥兮播光”之“播光”，亦即北斗，同为匏瓜之转。再以《诗·匏有苦叶》，《鲁语》下之鲁叔孙赋此诗，《庄子·逍遥游》、《淮南子·说林篇》、《鹖冠子·学问篇》、崔豹《古今注·音乐篇》等多例，证以假匏瓜渡河之事。因此，闻一多认为正确的解释应该是：“‘包荒，用冯河’，即以匏瓜渡河。‘不遐遗’者，不遐，不至也。…...遗读为隤，坠也，言以匏瓜济渡，则无坠溺之忧也”[6]所作训诂，多例相证，非苏轼之可比。
    从以上二例可见，闻一多所作出的不同于前人解释的事物，确实是觑出了应特别注意者的价值，罗列事项以作比较研究，并博求证据以证之。其求证方法，与乾嘉朴学的方法并无很大的不同。如：“凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。”“选择证据，以古为尚”。“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”。[7]均可见于闻氏所著.。
    闻一多研究《楚辞》开始得较晚，此前，在疑古思潮影响下，陆侃如在，1925年出版的游国恩《楚辞概论》的序中提出“疑古是我们的主张，考证是我们的方法。”因此，这是“五四”新思潮与旧学的结合，“凡立一义，必凭证据”是绝对不能摈弃的。闻一多在1933年致信游国恩，谓“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”[8]可见他对清儒研治所得的重视.他对《楚辞》的研究，正如在《楚辞校补·引言》中所说，是针对了解作品的三种困难而给自己定下了三项课题：说明背景，诠释词义，校正文字。他的《楚辞校补》引用古今旧校材料5家，新采校勘材料引书65种，采用古今诸家成说涉及校正文字者28家。而他的其他关于《楚辞》的著作也有博采众长、断以己意的特点，如《离骚解诂乙》所征引者多达46家。对于这些为解决读书障碍所作的基础性工作，诚如郭沫若所认为：“当代的考据家们，假使能有得一篇，也就尽足以自豪的。”[9]
    闻一多对古代事物的考释虽沿用乾嘉朴学的方法，但却被当代学者认为是区别于古人的新考证，之所以为新，我们认为，应看到他所作名物训诂，与传统考据学毕竟有所不同.。他在《风诗类钞甲》的《序例提纲》中，对《诗经》研究方法作了归纳，在他看来，“经学的”、“历史的”、“文学的”属于“三种旧的读法”，之所以“旧”，因为“经学的”近于求善，“文学的”近于求美，“历史的”虽与求真较近，但终未及“本书的读法——社会学的”来得真且切，所以社会学的读法是他所倡导和追求的。他依社会组织的纲目对《国风》作婚姻、家庭、社会的重行编次，且提出了以考古学、民俗学、语言学的方法“带读者到诗经的时代”。在研究中，他所作的名物新考释都贯注着以上述学科相观照的精神。
    社会学的研究是在史学界疑古思潮盛行下所取的科学方法，而要真正贯彻这一方法，则需要文字以外的实证。闻一多是深知这一点的，他对于上古文学的研究总体设想，见于1940年致清华大学校长梅贻琦的信中。他在此信的研究报告中确定了两项研究旨趣：了解文学作品和考察时代背景。对于前一项，他说：“今拟遵清人旧法，佐以晚近新出材料（如敦煌残卷，及殷墟卜辞，商周铜器等），对于先秦两汉诸古籍之奇文滞义，作更进一步的探索，冀于昔贤传注，清儒考订之外，有所补充焉。”鉴于《诗经》被历代经生儒士阐释得走了样，所以他认为应从文字学重新作起，他自己是这样做的，也要求学生这样做。鉴于汉熹平石经和唐开成石经都是刻于石上，四家诗是后代抄本转木刻本，文字去古甚远，故曾建议清华中文系志在研究故汉语的研究生张清常用西周金文写《诗经》。
    闻一多所作的基础工作，是将乾嘉以来校勘、训诂等“旧法”作合理改造。倘以之与1934年陈寅恪为《王静安先生遗书》作序时所总结者相较，可见出其间的相同之处。陈寅恪指出了王国维“学术内容及治学方法”“可以转移一时之风气而示来者以轨则”者有三，第一点就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，而闻一多所说的“晚近新出材料”多为“地下之实物”，只有“地下实物”与“纸上遗文”的互证，才能补充或更正清儒考订之见。他所作的考证，在清儒治学之长的基础上，益之以实证，具有更多的科学性，因而才有颠覆性和开拓性。
    致梅贻琦信所说的后一项研究旨趣，闻一多说：“文学史为整个文化史中之一环，故研究某时期之文学史，同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象。今拟以若干问题为中心，就其社会背景，或思想潮流等方面，详加分析，求其相互的关系，庶使文学得成为一种有机体的历史，而非复一串账簿式的记载而已。[10]可见，闻一多有明确的大局观，有了这样的大局观，就不是如乾嘉朴学那样的以“窄而深”的研究自得，止于一物一事的训诂，而对个案与整体，阶段与全程，了然于心。对古籍研究本身，也是以方法求“义理”，将考证作为手段而非目的，所作的是具有新义理的新考证。
    闻一多对传统方法能作科学运用，却不停留在方法，又将方法与“主义”结合得极其完美。从我国的学术史来看，汉学与宋学各行其道，清人再纠宋学之弊，推崇汉学而自成清学，否定之否定，并未能解决二者结合的问题。清人复兴汉学的本意是求“义理”的科学依据，后来却止步于方法，因此梁启超以之为“方法运动”而非“主义运动”。而闻一多所作的，由于既在“清儒考订之外，有所补充”，又有“庶使文学得成为一种有机体的历史”的总体认识，因此在学术史上具有前人无可比拟的价值和地位。
    尤应指出，闻一多研究古籍在方法论上近于乾嘉，而与乾嘉不同的是朴学之生与政治高压、思想禁锢有关，故只有方法论的价值，而闻一多的研究却是经世精神的体现，是与现实思考紧密结合的。梁启超曾以乾嘉学术发达缘于文字狱之烈，[11]此说虽遭到今人质疑，我们也难以在此探讨个中原因，但是，此时之学术已离弃了清初大儒的经世实用精神，却是不争的事实。郭沫若说：
    汉儒的研究是在第二第三阶段上盘旋，宋儒越躐了第三阶段，只是在第二阶段的影子上跳跃。清儒又回到了第二第三阶段上来，然而也只在这里盘旋，陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越。……不能超越那个时代和意识，那便无从客观地认识那个时代和那个意识，不用说是更不能够批判那个时代和那个意识。[12]
    梁启超曾以贵创、博证、致用三点来概括顾炎武，以之为能当一代开派宗师之名，有创革研究方法，贯注以新锐精神之功。[13]闻一多的贵创和博证是毫无疑义的，其作为“杀蠹的芸香”，“游泳的鱼雷”，以及立志写出挽救民族的“诗的史”，与顾炎武相较"致用精神也极为一致。确实，闻一多的“有所超越”、“客观认识”与“批判意识”，是他在继承传统治学同时，又为乾嘉诸儒所不及之处。从某种意义上说，闻一多对于现代学术的开拓，也具有顾炎武对清学的意义。

二

对于继承传统治学并益之以现代方法，闻一多已在给梅贻琦的信中作出说明。除了类于“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”外，在其诸多研究中，还体现出陈寅恪总结王国维所说的另外两点，即“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”以及“取外来之观念与固有之材“料互相参证”，尤其在后者创获更多。
    由于闻一多研究范围太广，受篇幅所限，本文仅就其“神话与传说的再建”及《诗经》研究简论之。
    我国由于本着“不语怪力乱神”的精神对待古代典籍，神话也流传甚少。因此，郭沫若将闻一多的神话研究称之为“再建”如何再建？仍需要科学的态度和方法。闻一多原本很重视《楚辞》、《山海经》和《吕氏春秋》等著作保存的神话资料，抗战时辗转来到昆明，由于在多民族聚居的云南，民间传说甚多，他很注重搜集活的材料，研究方法也发生了改变：“他勇于吸收各个学科的见解，如弗洛伊德的精神心理分析以及图腾、禁忌之类的学说，……他超越了一般考据学家和文学家涉猎的范围，读到了一些正直学者的著作，打开了眼界。有一次，他在一位搞体质人类学的教授那儿看到美国摩尔根的《古代社会》（一八七七年出版）等书，觉得很有启发。因为不仅给他提供了丰富的原始社会的知识，还引导他开始接触马克思主义的经典著作——恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等。”[14]因此，“吾国之旧籍”，“固有之材料”与“异族之故书”，“外来之观念”互相结合，使其神话研究获得极大的成功。
    《伏羲考》是闻一多神话研究的里程碑式成果。伏羲是中华民族的始祖神，女娲则是创世女神，前者屡见于先秦典籍，后者虽曾出现在《楚辞·天问》中，但其故事则见于汉代以后。对于他们的关系，汉代以来即有夫妇与兄妹两说。前者始见于《淮南子》高诱注，后者最早见于《风俗通义》。闻一多的研究就是从这一矛盾引发出来的。其直接的起因，则来自1939年重庆沙坪坝出土的汉代石棺伏羲、女娲像，以及苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说。闻一多读到相关论文，前者的论文以人首蛇身画像为主，附论洪水遗民故事；后者的论文以洪水遗民故事为重心，旁及人首蛇身画像。两篇论文引发了闻一多的研究兴趣，他将二文所记二十五则洪水故事，依地理分布，作了由近而远的排列，最后得出了“兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事”的结论。他不仅以血缘婚理论及诸多实例，解决了长期以来关于伏羲，女娲的关系问题，而且继续就人首蛇身与龙图腾，战争与洪水，汉苗种族关系，伏羲，女娲与葫芦等问题，阐发了自己的独到见解。
    《伏羲考》由伏羲，女娲的人首蛇身，以神话母题，原型理论观照众多例证，考证出龙图腾源于蛇，吸收了其他团族的图腾，逐渐演化为龙。闻一多的研究还由神话入于历史，以文化人类学为基本方法，辅之以考古手段，运用史料考辨和文字训诂，从神话与造型艺术的角度，切入古代史领域，完成了由神话到历史的推源过程，提供了多学科结合以研究史前历史的成功范例。他勾画出龙图腾形成与古代民族的关系，以及民族迁徙的过程：“现在的所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）。图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’和至少与他们同族的若干夷狄。他们起初都在黄河流域的上游，即古代中原的西部，后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的，即后来的匈奴，一部分向南迁徙的，即周初南方荆楚吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。”
    从图腾理论来说，闻一多通过《伏羲考》的研究，归纳出图腾崇拜的三阶段说：从“人的拟兽化”，经由“兽的拟人化”终至“全人型”。古史辨派将上古的三皇还原为神话，是一个很大的进步，但因缺乏神话学的理论，使之对神话演变为历史难以作出科学的解释。而闻一多这一图腾演变三阶段说，的确能为打开古代秘密提供一把钥匙。
    对于《诗经》，闻一多因在传统研究的基础上，又成功运用“外来的观念”，而有众多的文化发现。
    《诗》在成为了“经”之后，就被政教观所左右，汉代虽有四家诗，却正如清人程廷祚《诗论十三》所说：“汉儒言诗，不出美刺二端。”宋儒欲破汉学樊篱，多疑《诗序》，但由于训诂不及汉人，终难从根本上动摇成说。清儒以汉学斥宋学，训诂成就逾于汉人，对《诗经》所作的文学研究，也远较古人深入，闻一多本着要“真”而不要“神圣”，了解“诗人”，而非“圣人”之旨，论《狼跋》、《兔罝》等诗，是在训诂的基础上作文学的文化学、社会学研究，体现出他研究《诗经》的独特性。他的著名论文《<诗经>的性欲观》。尤其针对淮南王刘安所说的“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”，提出了“好色而淫”的观点，并以研究性欲的方法来研究《诗经》，以了解其真相。虽说所论难以让人全都首肯，但他在文中所说，堪称是振聋发聩：“不管十五国风里那大多数的诗，是淫诗，还是刺淫的诗，即便退一步来讲，承认都是刺淫的诗，也得有淫，然后才可刺。认清了《左传》是一部秽史，《诗经》是一部淫诗，我们才能看到春秋时代的真面目。”这对于悠久的尊古敬古传统，无疑是巨大的挑战，对经“圣人”点化的“经”，则是彻底的颠覆，所使用的方法，也因其科学性而使他的研究具有文化还原的性质。
    闻一多“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”，在揭示其性欲表现之后，进而寻找此中的生殖崇拜痕迹。如果说，前者的理论基础是弗洛伊德的泛性论，那么后者却是恩格斯“种的蕃衍”理论。闻一多为讲述上古文学史，曾广泛阅读中外的社会学、人类学专著，其中就有摩尔根与恩格斯的著作。以生殖崇拜研究《诗经》他的《匡斋尺牍》对《周南·芣苡》的论析，就是一个很好的例子。他从“芣苡”的释名入手，认为古籍中以芣苡“宜子”而从音韵学来讲，芣苡的本意即“胚胎”，认为《芣苡》是“母性本能的最赤裸最响亮的呼声”。从社会学来看，宗法社会中的女人是为种族传递并繁衍生机而存在的，“前有本能的引诱，后有环境的鞭策，在某种社会状态之下，凡是女性，生子的欲望没有不强烈的”。由芣苡之多子，推而及于《唐风·椒聊》，都可用生殖崇拜观照之。以此相推，对国风中的，“忧”、“施”、“食”、“饥”、“饱”等词语，他都视作表现性欲的廋语，并有自己严谨而独到的考证。至于他的《说鱼》一文，论述了鱼作为性的象征，由数十首民歌上溯先秦典籍，从鱼这一“原始心象”的演变细寻远古祖先的“心理残迹”。这一发现启发了后人。当代的研究在继续证实着闻一多所论，提供了更多的民间文艺证据。
    闻一多揭示《诗经》中的生殖崇拜，尤其深刻地表现在探讨姜嫄及高唐神女这两篇重要论文中。《姜嫄履大人迹考》是对周人始祖诞生传说的科学考证，闻一多剥去《诗·大雅·生民》的神圣面纱，考出姜嫄履大人迹而感孕，其实是姜嫄耕而与人野合以至有身。《高唐神女传说之分析》跨越《诗经》与《楚辞》，在流变中探究原型，从社、桑、高禖祀典等礼俗中，找到了生殖崇拜与原始宗教关系的文化信息，给人以很大的启示。
    生殖崇拜其实已经涉及巫术观念。闻一多论《 芣苡》时指出：“……芣胚并‘不’，之孳乳字，‘芣苡’之音近‘胚胎’，故根据类似律（声音类近）之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。”在解决了训诂的问题后，又道出了其中的巫术观念。《诗经通义》解释《邶风-匏有苦叶》而引发出关于安排嫁娶之时的议论。闻一多指出，《诗经》中所见婚期以春天最多，秋天二见，原因在于“初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之蕃育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之”。而《高唐神女传说之分析》也接触到这一问题，文中以“云雨”的纽带连接起诸多复杂的关系，得出了这样的结论：“在农业时代，神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨。…...先妣能致雨，而虹与雨是有因果关系的，于是便以虹为先妣之灵，因而虹便成为一个女子。”在“神女”——“奔女”的转型、流变中，
    闻一多揭示出农业文化的背景和巫术的原始意象，其众多的证据和严密推演，足以让人信服。
    闻一多从西方经典著作中汲取营养，以巫术观念观照《诗经》，将两千年来神圣与理性的外衣剥去，还其原始的本来面目，确实是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，尤其是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的成功体现。
    

    注释：
    [1][2][8][9][10][12]《闻一多全集》第12卷，湖北人民出版社1993年版，第431-432、445-446、270、435、368、434页。
    [3][7][13]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1989年版，第62、47、11-12页。。[4]柳诒徵：《中国文化史》上卷，东方出版中心1988年版，第142页。
    [5]李镜池《周易通义·前言》中华书局1981年版，第9页。
    [6]《闻一多全集》第10卷，湖北人民出版社1993年版，第189-190页。
    [11]参见梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第119-120页。
    [14]王康《闻一多传》湖北人民出版社1979年版，第215页。

责任编辑：张雨楠