作者简介：欧阳可惺，新疆大学人文学院副教授
    内容提要：当代少数民族文学文本中单边叙事的存在，使民族文学呈现出意识形态话语的张力性姿态，这可能会在文化意义上形成与他者文化有意无意的疏离和与主流文化的自我边缘化。在当代社会文化生活中，文学批评作为一个社会文化的构建力量，要求文学叙事具有社会公共性因素的存在是批评价值最大化的体现。
    关 键 词：少数民族文学/单边叙事/文化歧异/多边叙事

    在少数民族文学研究和批评中，中国当代少数民族文学不能仅是语言（母语）表述的多样性，还需要看某个民族作家怎样用母语叙事。在这样的叙事中包含着怎样的文化观念，这些观念对构建社会的整体文化有何种价值导引。现在，单边叙事开始引起少数民族文学研究者的注意。①
    一
    关于单边叙事，就其理念来说，已有诸多大家的阐释。②在笔者看来，就是一种把日常生活经验中的整体丰富、随意多样的现实，或简约或重写成被控制的、在策略上事先限制的叙事。对不同的叙事者而言，采用什么叙事策略，即采用或不采用单边叙事都是非常自然而便捷的。一般地讲，汉族作家可以写少数民族生活，少数民族作家在自己的写作中也有不同民族的文学人物和叙事。可由于特定的区域、民族文学传统、宗教背景等的原因，当代一些少数民族文学的文本叙事中没有对非我族的“他者”的叙述，或是简约化和限制对“他者”的叙事。而是着重写本族群、本民族的叙事：想象虚构的都是单一的本民族的故事，其中出现的是纯粹本民族的事件、场景、人物、观念和理想。就文学写作和批评本身而言，这是没有什么可置疑的。但是，作为当代少数民族文学批评，面对这样的单边叙述文本却需要进行多方位的价值判断。
    少数民族文学创作和批评过程中的“单边叙述”，是少数民族文学批评体现公共性时不可回避的话题。虽然，当代中国多民族文学是相互影响、学习的产物，但是在当代少数民族文学中，特别是进入到20世纪末和新世纪后，单边叙述作为一种书写不仅没有消失，反而有增加之势。因为不管是文学文本还是网络文学，读者都清楚地知道，阅读“不只是把一本书当作一本书来阅读，而是把它放入脉络，以理解它是怎样产生的。没有任何书是凭空进出来的。写作是一种选择行为，其中牵涉一系列的选择，由作者与社会互动而形成”③。在笔者的记忆里，当代文学中，汉族作家笔下有许多描写和表现少数民族生活的内容，在叙事作品中有许多主人公是少数民族。不管是“文革”前还是“文革”结束后，有一批汉族作家的主要作品都是以少数民族生活为题材的。④这个被称之为“民化”的文学形态一方面是汉族作家想从异文化中获得补充和丰富；一方面与主流的文化政策有关系：在边疆地区的文学工作者必须要表现边疆的生活，表现少数民族的生活。所以，许多汉族作家都自然而然地在自己的作品中把少数民族题材、主人公作为重点来叙述、描写。显然，这有概念化、肤浅化的痕迹，但这些作品的读者基本上是汉族读者，他们可能是在一种好奇、新鲜的心态下阅读的，可这并不排除对一个民族基本的思维方式和情感心理的了解和认识。但少数民族读者和批评者一般很少会接受这样的本民族的文学形象，认为那是非真实的，是不完整的少数民族生活表现，是对少数民族生活的非现实主义的叙述。而在少数民族作家作品中，以汉族群众的生活和以汉族为主人公作为叙述对象的内容却是相对比较少见的，这在20世纪50年代的作品中就可以看到。⑤当然，这些作品可能与当时特定的社会历史条件和语境有关。随着社会生活的不断变化和丰富发展，20世纪末和新世纪以来单边叙述的作品比过去不是减少而是增多；除一部分反映在内地的少数民族生活的文学作品外⑥，相当部分作品中少见“他者”的人物形象。即使是反映城市生活的作品中，也几乎没有他族的人物形象。这在当代多民族地区的城市生活中是难以理解的，一个民族的城市居民在日常生活中，实际上不可避免地要与其他民族的同事、职业者、邻居发生各种自在性的联系，而这种自在性的联系本身是我们每个民族日常生活内容。如果说是现实主义叙述的话，这种少数民族日常性的生活表达中应该是有他民族存在的。从叙事与日常生活的关系看，虽然，叙事不同于日常生活，指称的是有顺序的虚构作品，叙事比日常生活要集中、概括，叙事要突出特别的人和特别的冲突、问题或使生活变得复杂的任何事物；而日常生活往往被看成是真实的、自在性的、相对平凡的。但在伯格看来，日常生活仍然构成了闭合的虚构叙事结构“开头、中间、结尾”中的“中间”部分，在叙事结构中，叙述的各种纠葛可以在“结尾”里得到了一次性的解决，可是作为“中间”部分的日常生活却被长时间的反复“重演”。“因此，日常生活的许多方面都有叙事特性，社会科学家现在开始承认并研究叙事在人们的生活中和在社会中所起的作用。我们必须学会如何‘阅读’叙事，以分析的眼光看待叙事，看到叙事中与我们生活中诸方面的类似之处，看叙事中的男女主人公象征了什么，以及他们反映并影响我们关于权力、性、道德、美好生活等等的观点的方式”。⑦正是在这惯常、微不足道、琐碎的一天又一天中包含着不同个体极具吸引力的“互动形式”，这是赋予任何个体与他者进行交往行为的规则、结构和形式。日常生活里的互动可以帮助我们理解更大的社会系统，揭示了人类如何通过创造性的行动来塑造现实，所以日常社会已成为现代性的表征或现代文化的组成部分。当代少数民族文学叙事中如果缺少这种不同个体、族群在日常生活中的交往互动，仅仅是单一性的族群个体叙事，那么我们当代少数民族文学所具有的社会公共性内涵是否就会显得有点轻了呢？
    维吾尔文学批评者帕尔哈提·吐尔逊提出本民族当代文学在发展过程中的一些问题，他认为，新时期以来的维吾尔文学单边叙述的特征依然很强烈。⑧在帕尔哈提·吐尔逊看来，这些单边叙述都是自己生产自己消费的文学和批评，其中体现的是本民族文学自言自语的话语姿态的惯性和强大力量。帕尔哈提·吐尔逊的观点激烈犀利，虽有偏颇之处，但是却给人以非常的触动：为什么在当代少数民族文学中，会有部分少数民族文学作家或批评者愿意单边叙述呢？
    单边叙述需要有相同经验和心理的观众或读者，因为就小说而言，小说的结构中存在着感情与参照体系，小说的结构是一种“情感结构”，这种结构可以使观众、读者时刻认同、热爱自己的民族并且接近某个民族的人或某国人。所以，单边叙述文本可以使自己拥有相当的文学读者。当然，从文学社会学的角度看，单边叙述文本也会由于自己叙述的“共同视角”，在拥有一部分读者的同时也极易疏离更多文学市场的读者。因为“文学新的和扩大了的意义的生命力不能系于一种性质，或者一件事件的零散概念”⑨。文学总是文化的反映，而在当代社会文化生活中，对任何一个群体、民族而言，“文化永远不只是拥有的问题、绝对的债务人与债权人之间的借与贷的问题，而且是不同文化间的共享、共同经验与相互依赖的问题”⑩。作为一个普遍的准则，文化的共享、共同经验与相互依赖问题体现在文学上，文学自然也要进入到社会公共领域中去。
    在一定程度上，反映当下少数民族生活的部分文学作品中的单边叙述倾向，是不大考虑多群体、多民族共同生活的社会公共领域性问题的，表现的似乎仅仅是“自我”在“本土”上的活动。因为单边叙述当作他者不存在，他者不是参照物，表现出的只有自我的爱恋和对自我的认定。由于单边叙述的过程是叙述者想淡化或忘却他者的存在，仅有民族历史的时间流动而没有空间网络联系的单向性要求的存在，所以，这样的叙事文本是缺乏历史“坐标”参照的叙事，这样的叙事其实是作为文本中虚构的“强权”，是一个民族的自言自语。在这样的叙事言说中，包含着一种由于强烈的自我个体性自尊而对就近的“他者”自在性存在话语言说的有意识地漠然不顾。显然，这样的漠然不顾是一种担心被“他者”影响改变或遮蔽的忧患和焦虑的体现。就少数民族文学批评而言，这种单边叙事是在继续完成一个民族的社会生活的历史进程，并且是用现实主义来叙述这个进程，但这并不仅仅是在叙述民族生活的现实，也不是为现实主义而现实主义叙事。而实际上，在历史的进程中这样的文学叙事都是必要的社会意识形态的工具，在不同的时期这种意识形态的意义各有差异。所以，面对如此的少数民族文学中的现实主义叙事，我们的文学批评者要意识到这种单边叙事的社会文化意义。在凌津奇看来，对少数族裔作家而言，不管为什么原因选择了现实主义叙事，就他们在特定时期所面对的社会与各种政治、经济和文化矛盾和冲突来说，这种叙事都是一种必要的意识形态工具。所以，批评必须要关注文本中各种意向表达之间的关系，这是少数族裔文学批评的关键。当然，产生部分少数民族文学单边叙事的原因是多种的，但最终少数民族文学中的这种叙事是为了体现本民族的主体性意识，是在与他者文化有意或无意的疏离和与主流文学的自我边缘化过程中呈现出本民族意识形态话语的张力性姿态。这意味着通过一个族群或民族在“本土”或“文化”的自在性和想象性的生存状态文本，带出本族群或民族欲求的利益、权力以及在世俗力量之下产生的多种复杂的情感心理成分。
    但是，通过单边叙事而要达到的本民族或族群的意识形态意义，是否就可以在这种现实主义叙事当中全部实现呢？其实不然，因为现实主义叙事不仅是对一种现实存在的描写再现，它不仅保留了人们对这个现实世界的经验记忆，并且通过自己的叙事行为与这个世界的规约、真理发生着联系。现实主义叙事对“他者”的叙述再现，本身是在叙述“他者”时再现出了自己，实际上叙述再现的对象就是自己。所以，要仅靠单边叙述是无法完成所有本民族或族群的意识形态话语意义的表达，要完成这样的表达还需要多边的叙述，还需要多种他者群体或民族景观、事件等的共同被叙述。这是因为“我们对真实的感知，不仅依赖我们为自身塑造的诠释与意义，还依赖我们接收的诠释与意义。因为接收的诠释是社会生活整体的一部分”。(11)为此，萨义德借用了莱特·米尔斯(C.Wright Mills)的一段话来说明自己的观点，“了解人类处境开宗明义的规则就是，人生活在第二手的世界。他们觉察到的经验还多于亲身体验，他们自己的经验又总是间接的。他们生活的品质决定于他们从别人那里接收的意义。每个人都活在这种意义的世界中。没有人会单独正面遭遇千真万确的世界。人们的意识无法决定他们的实际存在，而他们的实际存在也无法决定他们的意识。在意识与存在之间，矗立着其他人传递过来的意义、设计与沟通。”(12)显然，这些接收的与受到操纵的诠释，会深刻影响个体关于自身存在的各种意识。即使是一个人或群体在进行单方面的叙述，他的叙述和诠释方式也并不是自己的，而是别人的话语和图像被他占为己有。因为“所有的人只有在环境中才能获得自由”。(13)所以，单边叙述也就无法摆脱社会公共交往领域中公共性因素的影响。在当代社会文化生活中，文学批评作为一个社会的文化构建力量，必然要求诸种文学文本里要有社会公共性因素的存在。一般而言，当一个少数民族或族群的文学表达在主观设置上没有建立在社会公共性的基础之上，只是为了差异性而去表达差异性，可能产生的后果是影响自己参与这个社会公共领域活动的意志表达，并有可能限制和损耗自己的文学影响、传播。
    二
    在当代少数民族文学中，单边叙事作为差异性的表达是无法改变的吗？每个少数民族文学文本都是应该如此或者必然如此？实际上，在当代少数民族文学中，单边叙事作为一种主体自觉的追求是现实存在，但要真正达到单边叙事又是非常困难的。这是因为文学是文化的表现，其实对文化而言，非本质主义的做法是拒绝把文化等同于某个民族或族群自身。当然这并不意味着拒绝拥有某种认同，而是要拒绝去认定自身，拒绝说到“我”或“我们”；在当代全球化背景下的社会文化生活中，各个民族或族群作为文化的主体只能以不认同于自身，或者只以不同于自身的差异获得主体的形式。自现代启蒙以来，作为主体自身已经过了一系列的变异，主体自身的断裂已使主体在当下的全球化时代呈现为一个主体的破碎和多样性形态。在这时“从启蒙中形成的我想要成为自己行动的结果，却又遭遇了不能赋形的东西：居于深处的经验图示，感情构架，还有无穷的欲望。欲望和自我塑造的碰撞不仅导致无穷的冲突，还导致我无一刻能‘拥有’自己。自传写作是能最终说出自我个性的尝试。自我不能停止写作表明，‘真正的我’是独立于写作者的”。(14)欲望是社会发展的产物，同时又是社会进步的动力，欲望的生产实际上是社会关系的生产。毕尔格对自启蒙以来主体的自觉到目前主体的退隐进行的描述其实都离不开这样一个基本的前提：主体的存在是与他者关系的存在，是动态性的社会存在。每个个人、群体、民族都是社会存在意识的载体，所以对我们任何人来说，“人，作为一种有意识的存在，就是为了回应其他事物，而我们不了解其他事物，就完全无法了解自己，那又怎么忠于自己？而且，在理论上，更是在经验上，没有任何东西可以支持这种不平常的判断——人最容易知道和自己有关的‘真实’。和我们自己有关的事实，并不特别坚定，也不特别能够抗拒怀疑心态造成的瓦解。其实，我们的本质相当难以捉摸，脆弱不堪，不比其他东西的本质更稳定，也并非与生俱来。”(15)显然，作为个体自我主体的本质其实是在与其他自我主体的关系中发生的，而在当下，主体已是一种社会的集体。一个群体、民族要让更多的人了解自己作为集体的主体，就必须要通过对与其他作为集体主体的关系连接而得到。文学文本蕴涵的深刻性也就在这多种关系叙述的丰富性之中。在笔者看来，任何伟大的小说都是对特定社会历史的清晰反映，单边叙事由于在叙事的过程中没有把更多的“他者”与自我的表达连接在一起进行叙述，在强调一些东西并有意识曲折地排除一些东西的时候，就有可能在叙述行为中有诸多的“空缺”，这本是通过对他者的表现用来增加自我真实性的叙述话语。但由于“空缺”的存在，就会产生叙述过程中作为社会历史背景的“景观”的模糊性或简约化，有可能使文学文本所要表达的意图受到消损和制约，而这会降低在更广大的社会接受阅读层面的传播，实际上是在进行文学影响的自我遮蔽。
    在当代，每个民族的文化持有者的文化身份都是“混杂”的，每个民族的文化自身并非内在同质的，而是歧异性的，都经由与其他文化的互动；同时，异己性的体验一直不断发生在个人自身的认同之内，每个民族文化的内涵不断地受到成员们的竞逐、想象与再想象，不断地被超越与妥协。因此任何文化的认同与其意涵都是多重的，没有永恒不变的本质。詹姆斯·塔利认为必须要在文化歧异性上互相给予尊重与肯定，只要有了这样的一种做法，就可以更进一步强化批判自身文化的立场以及对其他文化宽容但不失批判的态度。对此，詹姆斯·塔利十分强调“海达族家园的精神”。(16)这个观点对我们具有启发性，即强调各民族在当代社会公共性精神的引导下，共同致力于对话和协商，以找出调解彼此间文化差异的恰当形式。这其实也就是在讲公共性与民族差异性的关系和相互作用，让所有的不同民族的成员都加入到社会的公共性生活中去。通过参与社会公共性的过程，使每个民族都具有了反思自身文化的能力，这个能力是一种“视自己本身的文化生活为陌生怪异的能力，这样的能力让我们能够自本身的生活中出走”。(17)要达到这个目标，当代少数民族文学中的叙事就需要多边叙事，是民族的“自我”与“他者”民族之间关系的叙事，是民族中的“个人”与他者民族中的“个人”之间关系的叙事，是一种跨越本民族文化的多元叙事。只有一个民族的多边叙事才可能有关于多民族共同生活的一系列话语表达；才有各种文化间的相互质疑、再诠释、协商和转换。在这时，作为多民族国家中每个民族的公民以他们共有国家的公共领域为表达的基础资源，既述说着自己的故事，也转述别人的故事；跨越文化藩篱，加入到涉及社会公共领域的公共性的对话当中，使自己的叙述和表达能够为社会公共生活提供了更为宽广、更具批判性和建设性的公民精神。
    显而易见，当代中国的少数民族文学批评同样需要这样的精神。在我们的少数民族文学中，各民族文化之间在形成与认同中是紧密相依的，这在现代各民族文学里已得到了表现。特别是新中国成立以来，当“少数民族文学”作为一个学科被提出后，少数民族文学创作和批评基本上都是在国家的意识形态导引下进行的，在这时，作为国家公民的少数民族文学作家和批评者在文化意义上是多重性的，在文学叙述和抒写时，他们当中的许多人“便多少立足于某个已经妥协的、跨越文化界线的、‘折衷’或‘共通’的基础上，并有某些跨文化交谈与理解的经验；也就是，与众多异于己者遭遇及共处的经验，并且目睹这些异己展现相似与相异之文化”。(18)当代少数民族文学的实际情况，特别是20世纪50年代至70年代的文学叙事就是如此。对于少数民族文学，小说叙事的出现可能是一个新鲜的事物，所以要尽力把自己本民族的社会生活内容作为最基本的现实主义表现，这时，部分作家采用单边叙述来达到展示本民族社会生活与文化的意图是明确的，虽然文本中极少或没有具体他者的存在、没有他者的形象和叙述，可是在具体的文本中他者的影响却是无所不在。就文本来看，当时的民族作家是无法摆脱特定的社会历史语境的，在其中我们可以看到各民族人民群众对真实历史的感受，在那现实主义的叙述里，民族的文化被跨文化交谈与理解的经验所代表，叙事作为一种意识形态的工具被“共通”在国家意识形态的控制和导引之下。这个时期的文学虽然谈不上具有社会公共性意味，但是却表明了在当时的历史条件下，任何少数民族文学要达到单边叙述的目的都是十分困难的。当然，在那个时代，由于一个少数民族文学作家单边叙述的主体性要求也是薄弱和不明确的，所以，各民族文学之间的叙述话语差异并不大，只是在共同叙事中保持着各自民族语言文化的表达特征。
    进入到20世纪末和新世纪后，虽然部分少数民族文学作家从文学主体性和民族主体性的角度对单边叙事有了新的要求，一种民族文学自觉的追求十分强烈，出现了许多表现本民族文化自觉意识和自我文化身份认同的作品。但是，作家主观的单边叙述愿望和追求仅仅构成了文本结构的某些层次，虽然有时候也可能在文本的所有构成中全部得到呈现，可却不能真正实现或完成单边叙述的要求。因为即使这样的单边叙述，仍然在叙述的过程中往往会与多种的话语交叉，他者存在的影响时隐时现。比如，在笔者看来，巴格拉希在小说《心山》中似乎要极力完成这样一个单边叙述的故事：小孩伊力多斯眼中的城市、夏库尔村和象征民族精神理想的“心山”，这个城市、农村和“心山”都是从民族主体性的视角被叙述的，在叙述过程中看不到城市的多样性和农村的多样性存在，城市和农村基本上是一种被抽象化的表达，是两个差异性的存在。在这差异性的存在中，民族精神理想“心山”成为叙述的中心。可以说，作家主观的单边叙述愿望和追求在文本的所有构成中全部得到了呈现。可是在巴格拉希的这个文本中，还是有诸如“考古队”、“展览”、“飞机”等象征着他者存在的表达。在小说最后添加的纳热西老人的呼唤，作为一种叙述，既是在告诫后人不要遗忘了自己民族的精神信仰追求，同时也透露着民族的传统自我在“他者”面前的极度紧张和焦虑。(18)在这里，一个追求单边叙述可能性的表达仍然被空间网络的多样性所影响和改变。所以说，一种民族文学自觉的追求如果仅仅过多地看重主观设置的单边叙事，其实是难能达到多方面的文学目标的。当代少数民族文学的创作应该“走出”主观设置的单边叙事圈子，不能再是自我限制和自我隔离，而是面向广阔的社会生活叙事和多样个体性的叙述。“走出”同样也要求少数民族文学批评或研究要面向社会、走向多样性的生活，只有这样，我们的少数民族文学批评之路才会越走越宽广。但是，这样的文学批评会不会趋于泛化呢？
    三
    
    目前，当代中国文学批评虽然相对远离了过去国家意识形态中心话语，可自身却在泛化的过程中具有了更多的社会政治性和思想文化性的内容，在20世纪末和新世纪的当代文学批评中可以看到：批评的范围和涉及对象要远远大于过去的文学批评。这其实反而说明了文学批评价值的最大化，这种最大化的批评价值不在于与国家意识形态中心话语的距离，而是在于批评本身进入到了社会的公共领域，体现出了批评的公共性价值。“文学现场主要是一种专业性的有限现场，而公共空间则是一种关乎公共利益的理论上近乎无限的互动、开放的场域。后者显然会对前者产生强大的遮蔽影响。公共空间里的泛文学批评在很大程度上更能显示出强势的、覆盖性的影响力”。(20)笔者认同关于当代文学批评的价值转向的评价，因为文学的表现空间随着社会生活的改变和丰富在不断扩大，作为文学批评的价值目标也必然是多元、多向度的。在少数民族文学批评中，那种纯粹的“审美晕眩”或主体性印象式的文学内部批评仍然需要存在，但只能是文学批评诸多方式中的一种，它并不具有文学批评价值的惟一性和至高无上的永恒意义。在少数民族文学批评中，面对着以通过追求本民族文学自身的个体性价值来体现民族性意识形态话语力量的文学文本，显然，用过去传统的文学批评方法是不够的，必须要“走出”。
    “走出”(Exodus)是美国文学批评家埃德蒙·威尔逊(Edmund Wilson)一个重要的观点，作为“公共知识分子”的威尔逊坚持文学批评与社会生活的紧密联系。因为在那个时代“大多数作家不再认为疏离是美国艺术家的命运；相反，他们很想成为美国生活的一部分。越来越多的作家已经不再把自己视为反叛者和流亡者”。(21)威尔逊文学批评最突出的特点是：他认为文学批评本身不是目的，最终目的是生活本身。威尔逊坚持“任何文学作品都产生于作家对生活的参与，任何作品都反映生活对作家的影响和作家对生活作出的回应。批评家在文学批评中对作品的历史意识和对社会问题的关照则使得文学批评超越文学的范围而上升到文化批评的层面。然而，这还不是终极目的，批评家的评论还应回归对生活的干预，完成为公众服务，指导公众意识的使命”。(22)现在看来，威尔逊的这个思想对我们当代少数民族文学批评来说仍然是有导引性意义的。因为在部分当代少数民族文学文本中所涉及的内容是非常广泛而复杂的，用纯粹的文学内部批评似乎并不能解决文本中“象征形式”所要表达的内蕴。所以，少数民族文学批评同样也面临着一个如何使文学批评的价值目标多元、多样化和批评价值最大化的问题，少数民族文学批评也自然而然地面临着泛文学批评的现实。
    我们的少数民族文学批评需要体验并倡导那些显然是现代性的核心价值理念，倡导少数民族文学批评的文化目标和道德诉求，也就是作为泛文学批评的公共理性精神。少数民族文学批评中，要把理性精神从一个民族的民族意识层面里全面地解放出来，使其在对公共理性精神的渴望追求过程中，具备更多的对世界和人类文化终极目标不懈的想象。“走出”的少数民族文学批评就是要强调各种不同民族文学个体和个体文学的存在价值，强调不同文学意义的合理性与合法性，尊重各少数民族文学表达的差异性存在；同时，在这个基础之上实现对各种不同文学差异性表达的相互妥协和协商、重塑，也重新再阐释、再解读的过程。所以，体现公共性可能是批评价值最大化的选择。

    注释：
    ①笔者在与维吾尔族网络文学研究者阿不都艾海提·阿不都热西提对话时，他也提出了当代新疆文学中的单边叙事问题。
    ②如爱德华·W·萨义德和弗雷德里克·詹姆逊在其著作中有所阐释。
    ③〔美〕爱德华·W·萨义德，戴维·巴萨米安：《文化与抵抗——萨义德访谈录》，第71页，上海译文出版社2009年版。
    ④以新疆文联1956年创办的文学期刊《天山》（后改名为《新疆文学》、《新疆文艺》、《中国西部文学》、《西部》）为例，在新疆的许多汉族作家都有表现少数民族生活的作品。
    ⑤就反映农村合作社运动而言，在笔者所看到的1957年《天山》期刊中，就有几篇少数民族作家反映新疆农村合作社运动的作品。如特·沙木萨克：《入社》，张森堂、马合木托夫·吐尔逊译，见《天山》1957年第1期；玉素夫·伊利雅斯：《不是自己人》，忠禄译，见《天山》1957年第7期。
    ⑥如近几年在内地生活的维吾尔族作家写的一些网络文学中，就有现实生活中的他族人物形象存在。
    ⑦〔美〕阿瑟·阿萨·伯格：《通俗文化、媒介和日常生活中的叙事》，第149页，南京大学出版社2006年版。
    ⑧帕尔哈提·吐尔逊：《现代性与传统之间的挣扎——谈现代维吾尔文学中的先锋精神与小说创作》，“维吾尔在线”，网址：http://www.ui ghur bi z.cn.file:///c:Documents%20Settings/Owner/My%20Documents/htm.
    ⑨〔美〕爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，第453页，北京三联书店2003年版。
    ⑩同上，第309页。
    (11)〔美〕爱德华·W·萨依德：《遮蔽的伊斯兰：西方媒体眼中的穆斯林世界》，第56页，台北立绪文化出版2004年。
    (12)同上，第57页。
    (13)〔以色列〕耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，第3页，上海译文出版社2005年版。
    (14)〔德〕彼得·毕尔格：《主体的退隐》，第96页，南京大学出版社2004年版。
    (15)〔美〕哈里·G·法兰克福：《论扯淡》，第67页，译林出版社2008年版。
    (16)“海达族家园的精神”(the Spirit of Haida Gwaii)，是出身于北美洲西北部海岸外的海达格尔瓦伊群岛(Haida Gwaii)，具有海达人与苏格兰人血统的雕塑家比尔·里德于1984到1991年之间创作的作品的标题。这个雕塑表达的是“人之家园精神”，它象征着后现代文化歧异性的精神：一个人如何以正确的精神，尊重他者文化以及尊重大地中所有文化之相互承认与肯定的精神，如何将自己从根深蒂固的傲慢思维与行为习惯中解放出来。
    (17)〔加拿大〕詹姆斯·塔利：《陌生的多样性——歧异时代的宪政主义》，第216页，上海译文出版社2005年版。
    (18)〔加拿大〕詹姆斯·塔利：《陌生的多样性——歧异时代的宪政主义》，第13页。
    (19)穆罕默德·巴格拉希：《心山》，《民族文学》2007年第6期。
    (20)吴俊：《文学批评、公共空间与社会正义》，《文艺研究》2008年第2期。
    (21)〔美〕拉塞尔·雅各比：《最后的知识分子》，第67～68页，江苏人民出版社2002年版。
    (22)邵珊：《走向文明的批评：现实与诗性之间——论埃·威尔逊的批评观》，《南京师大学报》2006年第6期。

责任编辑：张雨楠