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三 “现代性”本身并不是一个绝对的价值标准，第一次世界大战与第二次世界大战都是现代性的战争，但我们却不能认为它一定就比中国古代的战争更“先进”，更有“人性”，但“现代性”却有自身的一套越来越完备的价值体系，这套价值体系是与古典的、经典的、传统的价值体系截然不同的，它是在一个现代的、新的时空结构的意识之中建立起来的，是为适应已经变化了的世界而建立起来的。在中国古代，“忠君”是一个至关重要的价值标准，“忠君”就是“爱国”，因为这个“国”本来就是属于“君”的，“忠君”就是忠于国家，就是要维护国家的安全，而维护国家的安全则是符合“全国人民”的利益的。但在辛亥革命之后的中国，在五四新文化倡导者们的观念中，这个国家已经不是属于“君主”一个人的，“忠君”就不再是一个价值标准，儒家以“忠孝节义”为主要内容、以“忠君爱国”为最终指向目标的一整套伦理道德的价值观念都受到这些知识分子的神圣的怀疑。归根结底，这都是与他们有了一个与过往的历史截然不同的新的历史的意识息息相关的，是在他们对一个与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学截然不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求息息相关的。这并不意味着他们都是比孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子更加伟大的思想家，但他们的出现却异常明确地划清了一个时间的界限：孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子等等是中国古代的知识分子，而他们则是中国现代的知识分子。 “现代性”的观念首先是一种时间的观念，但它同时又是对一个完整的时空结构的瞩望和追求，所以这一观念不会仅仅滞留在一个点上，不会仅仅滞留在一个事物上，而是会像探照灯一样将自己的光芒投射到每一个引起它关注的事物上，从而使其受到现代性观念的审视、检验与改造，这就使“现代性”有了各种不同的表现形式，并逐渐形成一个相对独立的价值观念体系，与古典的、经典的、传统的价值观念体系形成鲜明的对照。五四新文化、新文学运动倡导的“科学、民主、自由、平等”的价值观念体系就是一整套中国现代的价值观念体系，它是与中国传统儒家的以“忠、孝、节、义”为主要内容的一整套伦理道德的观念体系不同的价值观念体系。以林纾为代表的“遗老”和“遗少”们之所以反对五四新文化运动倡导者的这些文化主张，因为在他们的意识中并没有一个与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求，因而也不认为脱离开中国传统儒家的以“忠、孝、节、义”为主要内容的伦理道德的观念体系还会有什么合理的思想和信仰，而五四新文化运动的倡导者们在受到以林纾为代表的“遗老”和“遗少”们的攻击和威胁的时候之所以仍然理直气壮地坚持自己的思想原则，就是因为在他们的意识中已经产生了一种无法泯灭的对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求。这是传统观念与现代观念的直接对立，在这种对立中，“现代性”(“新”)也成为五四新文化、新文学的基本性质和特征。 但是，“现代性”的时间观念虽然是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的第一推动力，但却不是惟一推动力。在这里，还有一个人的现实需要的问题。如前所述，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学是以“现代性”的生成与发展为标志的，但却不是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的普遍性质与特征，古典性、经典性、传统性仍然是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学存在和发展的主要基础和土壤，其中已经加入了“现代性”的某些成分，但“现代性”的成分在相当长的历史时期仍将是次要的、非主流的。具体到五四时期的中国我们看得更加清楚。在五四时期，真正以“现代性”的追求为自己的主要追求的只是极少的几个知识分子，而中国社会上的更广大的有文化与无文化的社会群众则仍然延续着中国传统的观念和中国传统的生活方式。在这样一个范围中，中国人还要活着，还要吃饭、穿衣，还要结婚、生孩子，当官的仍然当官，经商的仍然经商，同时也要有自己物质的、文化的和精神的生活。他们感觉不到一个新的历史时代的到来，或者感到了也觉得与己无妨也无关。所有这些，都不是以“现代性”的价值为价值的，但它们仍然是有用的，有价值的，是中国人的一种实实在在的现实需要，并且这种需要未必比少数知识分子所瞩望的现代社会、现代文化和现代文学更不重要。时至今日，对于广大的社会群众，一个“说三国”、“说隋唐演义”、“说杨家将”的传统说书人，仍然比鲁迅和他的《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》更有实在的价值和意义。所以，“现代性”是一种价值，但却不是中国现代所有事物、所有文化现象的价值，亦即它不是惟一的价值标准。古典的、经典的、传统的价值仍然是一种价值，这种价值是以现实需要的形式而存在于中国现代社会乃至未来的社会之中的。如果用已经熟悉的一个概念概括这些事物，我们就可以说它们都是“国粹”。这些“国粹”都不是在对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求中创造出来的，但它们却仍然是有用的、有价值和使用价值的，因而也是我们不想丢弃、也丢不掉的。 与此同时，由少数知识分子在社会历史的时间观念的推动下所建立起来的价值观念体系以及在这种价值观念的推动下建立起来的文化和文学，之所以能够得到部分人、特别是青年知识分子的接受和传承，首先也是因为它们满足了或部分满足了他们的社会的或精神的需要，这种需要有可能同时伴随着他们本人对一种全新的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求，但也有可能并不伴随着这种社会历史时间的观念，而仅仅是一种现实的需要。在后一种情况下，一个人、一个知识分子是按照自己的意愿以及自己对所从事的职业活动的感受和理解而从事自己的文化创造的。例如，废名作为一个小说家，分明是继承着鲁迅所开创的中国现代小说的传统的，但他之从事小说创作却未必像鲁迅一样出于对中国现代社会、中国现代文化和中国现代文学的瞩望和追求，而更是在他自己特定的生活感受和理解的基础上并按照自己对小说这种艺术形式的特定的认识和理解进行创作的。在他的小说里，现代的与古典的、经典的、传统的已经不像在鲁迅小说里那样是泾渭分明的，而是交织在一起的。决定废名小说的基本性质的是“小说性”(亦即各种不同事物的自身性质)，而不是“现代性”。不难看出，在这种对事物自身性质的关注与追求中，表现出了一种由现代性向古典性、经典性、传统性复归的趋势，我们现在对这种趋势也已经有了一个相对明确的概念，即“反现代性”。我们看到，恰恰是这些具有“反现代性”的性质的事物，在中国现代社会里有着更广泛的代表性，因为即使在中国现代社会里，也只有极少数人是在对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求中形成自己的世界观念、人生观念、审美观念等一系列基本观念的，而对于更广大的社会群众，其世界观念、人生观念、审美观念都是在现实需要的基础上建立起来的。老舍的小说、沈从文的小说、张爱玲的小说，都比鲁迅的小说更有“可读性”，也更受广大社会群众的欢迎，就是这样一个道理。但是，在中国，这种“反现代性”实际也是一种“现代性”的表现形式，因为它是以“现代性”追求的出现为前提的，是与某些具体的“现代性”追求不同的“现代性”追求。废名的小说仍然是中国现代小说，只不过是与鲁迅小说在思想风格和艺术风格上不尽相同的现代小说。老舍的小说、沈从文的小说、张爱玲的小说等等，莫不应作如是观。 “现代性”是一种社会历史的时间观念的产物，它是对中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的超越和改造，是对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的召唤和创造，因而它自身交织着两个主要的性质和特征，其一是批判性或曰革命性，其二是创造性或曰先进性。批判性或曰革命性是“现代性”与古典性、经典性、传统性构成的动态的关系，是“现代性”从古典性、经典性、传统性的母腹中挣扎而出的过程中具体呈现出来的思想形态和艺术形态。它在固有的完美的、神圣的事物中发现出了不完美、不神圣乃至荒诞的、丑恶的性质和特征；创造性或曰先进性是其自身的表现形态和特征，它们并不是完美的、神圣的，但却是独创的、新颖的，体现着未来发展的一种新的趋势，故而又表现为一种预示着未来发展前景的“先进性”。所有这一切，都是与它的创造者的内在意识紧密联系在一起的，是其内在意识的外化形态，都体现了创造者本人告别中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学而将目光投向即将诞生的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的社会历史的瞩望和追求，因而也是其内在意识与其创造物本身构成的浑融整体。但是，当“现代性”已经成为一种社会公认的或在某个领域公认的外在的价值标准，当批判性或曰革命性、创造性或曰先进性成了人们直接判断事物的价值标准和尺度，就会有人、特别刚刚成长起来的年轻一代的人首先依照这些已经明确起来的价值标准的要求去从事自己的创造活动。在这里，也有两种不同的情况：一种是逐渐从这些有形的价值标准的追求中形成自己内在的感受和认识世界、感受和认识社会人生或感受和认识各种具体事物的意识形式，从而形成自己内在的社会历史的时间观念，其创造物自然也具有越来越鲜明的现代性特征；一种是仅仅满足于这种外部的表现形式并以此作为自己的革命性和先进性的标志。在以上这两种人的思想中，都会产生一种类似于现在所说的“未完成的现代性”的观念，他们都以“现代性”作为自己的追求目标，都以批判性或曰革命性、独创性或曰先进性作为评判事物的主要价值标准，所以，在他们的观念中，现实社会的“现代性”永远都是“未完成的现代性”，永远都为他们留下了自由活动的空间，但上述第一种人由于自己有着越来越明确的社会历史的时间观念，由于这种社会历史的时间观念实际是以整体的时空结构的形式呈现在他们的内在意识之中的，所以他们观念中的“未完成的现代性”，更是空间意义上的，更是由于即使在现代社会里也仍然留有大片的“现代性”的空白，也仍然保留着古典性、经典性、传统性的大片世袭领地，需要用他们自己的独立创造去填补。即使在某个方向或某个具体事物上的“未完成的现代性”，其原因也大半因为受到这些古老传统的禁锢和束缚，无法进入完全自由的创造境界，无法实现“完成的现代性”的创造。在这种时间观念的支配下，他们追求的是“现代性”在社会空间中的转移和在这种转移中的进一步丰富和发展，是将“现代性”的观念注入到尚未发生变化的古典的、经典的、传统的社会文化领域及其具体事物之中去，并促使其向“现代性”的方向转化。例如，萧红的《呼兰河传》与鲁迅的《狂人日记》都具有强烈的批判性或曰革命性，都具有鲜明的独创性或曰先进性，但萧红的《呼兰河传》的批判性或曰革命性、独创性或曰先进性，却不是相对于鲁迅的《狂人日记》而言的，而仍然是相对于中国古代的文化传统而言的。亦即它不是对鲁迅《狂人日记》的批判和革命，也不是比鲁迅的《狂人日记》更有独创性也更加“先进”，它只是将鲁迅《狂人日记》的批判性或曰革命性、独创性或曰先进性在现实社会空间中实行了转移，主要转移到了萧红所面对的世界以及在这个世界中中国底层女性的现实命运；上述第二种人也追求批判性或曰革命性、独创性或曰先进性，但他们内在的时间观念却不是社会历史的，而仍然是在追求个人成就的基础上形成的线性的时间链条。在这种时间链条上，他们把自己的革命性就直接理解为比当时最革命的人更革命，把自己的先进性就直接理解为比当时最先进的人更先进，别人的“现代性”都是“未完成的现代性”，只有自己的“现代性”才是“完成的现代性”。他们总是按照梁山泊一百单八条好汉“排座次”的方式排列现代社会的人和事物，并且总是想把自己排在别人的前面。他们的批判不是对某种思想传统或文化传统的批判，而是对“人”的批判；他们的革命不是对“社会”的革命，而是对“人”的革命，是压倒别人而抬高自己的革命，因而他们的批判和革命充其量也只是一种个人的姿态，是没有实际的社会的和历史的内容的。在1928年的“革命文学论争”中，“创造社”、“太阳社”举起“无产阶级革命文学”的旗帜，便想把鲁迅、胡适、周作人、茅盾、叶圣陶、郁达夫等所有这些新文学作家都打倒，而将自己抬到文坛领袖的地位上。这实际是缺乏社会历史的时间观念的表现。他们将五四新文学作家都作为“资产阶级作家”乃至“封建余孽”进行了彻底的否定，但他们自己也不是“无产阶级作家”，所以他们的“批判”和“革命”是没有实际的历史意义和社会意义的。表面看来，这类文化现象很像是“完成的现代性”，但在实际上，他们在“现代性”的形式下实现的是向过往传统的不自觉的复归。正是从1928年革命文学论争开始，一些“革命文学家”在“革命”的旗帜下将“文学”做成了“政治”的“留声机”，而这恰恰是中国传统文学的基本特征之一。所以，我们不能将这样的文学的性质视为现代的。——它是一种新古典主义的文学形式。 严格说来，在现代社会里，就不存在“完成的现代性”，因而“未完成的现代性”这个概念也没有实际的意义。“现代性”虽然是在时间观念的基础上形成的一个文化概念，但它本身指称的只是一种事物的性质，而非事物的本身。我们说鲁迅的思想是有“现代性”的，但并不是说他的所有思想都是现代的，没有任何古典的成分；我们说鲁迅的《狂人日记》是一篇现代小说，并不是说它与中国古代小说就没有任何共同性。在这个意义上，“现代性”在中国现代社会就像是中国社会、中国文化和中国文学的“表面张力”，是中国社会、中国文化、中国文学不会完全返回到它的古典状态、不会永远停留在已经达到的水平上而有不断向着此前所未曾有的新的境界生成与发展的力量。它表现在已经生成的事物上，是这种事物的一种性质。就这个事物本身，是被作为完成态的事物来看待的(例如，只有将鲁迅的《狂人日记》作为一个完整的短篇小说来看待的时候，我们才能评论它有无现代的性质)，而就其“现代性”，只有一个“有”与“没有”的区别，而没有一个“完成”与“未完成”的区别(例如，我们可以说鲁迅的《狂人日记》是一篇具有现代性质的小说，但却不能说它的“现代性”是“完成态的”，还是“未完成态的”)。 四 毫无疑义，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的生成和发展与西方社会、西方文化、西方文学的影响是密不可分的，但中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的“现代性”却不等同于“西方性”和“西方的现代性”。这里的原因是不言自明的，因为中国的“现代性”是在中国人的社会历史的时间观念变化的基础上生成的，是中国人感受和理解中国社会历史发展及其状况的一种意识形式。它是在挣脱中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学固有传统的束缚与禁锢、在对与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学在其性质上根本不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求中建立起来的一种社会的、文化的、文学的观念。当这种时间观念和意识形式凝结在他们的创造物上，这种事物就不再包括在中国固有的古典的、经典的、传统的范畴之内，我们就认为这种事物具有了“现代性”。 必须看到，这种社会历史的时间观念，虽然首先是个别人的主观的时间观念，但却并不局限于个别人或部分人的现实需要，并不是在满足了个别人或部分人的现实需要之后就停止了运动的一种观念，而更是一种“整体的”、“社会的”、“历史的”时间观念。它也是一种需要，但这种需要却能够在整个社会范围中不断浸润和扩散、在未来的历史上不断延展和流传，以成为一种客观的社会历史的时间现象。胡适提倡的白话文运动，连胡适自己也不认为只要自己有了用白话文写作的权利就满足了自己的愿望，而是需要整个中国社会的成员都使用白话文进行写作，并且后代的中国人还要继续使用白话文进行写作，从而结束中国古代人主要用文言文进行写作的历史，开创出一个中国人主要用白话文写作的新的、现代的文化历史。这是一种整体的社会历史的时间观念的产物，因而对于中国社会也具有普遍的社会价值、对于中国历史也具有永恒的历史价值，与此前王照、劳乃宣的“官话字母”运动在其性质上并不是完全相同的。五四的思想革命、文学革命以及它的“科学、民主、自由、平等”的具体思想追求，莫不像胡适首先倡导的白话文革新，并不局限于个别人或少部分人的现实需要与追求，而是一种整体的中国社会历史的需要与追求。 西方文化对中国文化的影响，并不能直接产生中国人自身整体的社会历史的时间观念的变化，并不能直接形成中国人自己的新的社会历史的意识，而更是在个人或少部分人的现实需要的基础上发生的。在中国古代的历史上，就有佛教等外国宗教的传入，就有张骞通使西域、郑和下西洋等历史的壮举，就有在丝绸之路上进行的“全球化”的国际贸易，但所有这一切，都没有导致中国人整体的社会历史时间观念的变化，都作为中国古代社会历史的一些具体内容而被包含在中国古代社会结构的内部以及中国古代的历史进程中。利玛窦等西方传教士的来华，带来了西方数学和科学技术的知识，但所有这一切，都被康熙皇帝和徐光启等中国知识分子像消化《九章算术》和《天工开物》一样作为知识和技能消化在固有的中国文化传统中。实际上，鸦片战争之后，西方文化的传入，并没有从根本上超越中国古代人接受外来文化的层次，亦即它们都是在个别人或少部分人的现实需要的基础上接受外来文化的影响的，因而所有这些影响都没有、也无法上升到整体的社会历史的时间观念和时间意识的层面上。——在中国，它们是一种“使用价值”，而不是“价值”。 人类的物质文化，向来有两个侧面，其一是直接的“使用价值”，其二是对于人类或一个民族的生存和发展具有普遍作用和意义的“价值”，但它总是首先作为“使用价值”被人们所接受的。物质文化的“使用价值”是建立在人们的直接的现实需要的基础之上的，并且这种价值直接表现在“使用者”本人。也就是说，“使用价值”对于“使用”它的人是有“价值”的，而对于所有其他的人，它不但不是一种“价值”，而且是一种“负价值”。别人手里有把枪，别人就胆壮；你的胆子不但不壮，反而更担心了；别人成了亿万富翁，别人就富了，你不但没有富，反而更穷了。西方现代物质文化的“现代性”，并不直接表现在这种物质文化的本身，而在于这种文化是被社会组织在现代的契约关系之中的。正是这种现代的契约关系，使西方现代物质文化的发展不但具有“使用价值”，同时也具有了一种普遍的社会的价值，并用这种社会价值相对限制了(而不是消灭了)它的“使用价值”的局限性及其负面作用。当在社会的契约关系中，保障了持枪的人绝对不会向手无寸铁的人开枪，不持枪的人才有一种安全感；当在社会契约的关系中保障了穷人的基本生存权利和自由权利，别人成了亿万富翁才对穷人没有更严重的直接威胁。这种契约关系是以一整套越来越完善的现代法律制度以及这种制度执行的有效性的形式在社会上发挥作用的。只要在这样一个意义上感受和理解19世纪末叶由洋务派提倡的洋务运动，我们就会看到，他们对西方科学技术及其物质文化成果的引进，并不意味着他们整体社会历史时间观念的建立，因为他们是将西方科学技术及其成果作为一种“使用价值”引进的，而“使用”这种“使用价值”的则是当时的“国家”，当时属于君主一个人的“国家”，当时仍然以“上尊下卑”的等级关系组织起来的“国家”，当时在上的“君主”可以按照自己的意志随意剥夺他的臣民的生存权利乃至生命的“国家”，亦即人的生命安全得不到基本保障的“国家”。也就是说，即使这种引进是成功的，它所建立的充其量也只是像秦皇、汉武、唐宗、宋祖那时的强大的封建帝国，并不意味着中国社会、中国文化、中国文学的新的时代的开始。“洋务派”引进了西方的物质文化成果，这些物质文化成果具有“西方性”，也具有“西方的现代性”，但却不具有“中国的现代性”。对于中国更广大的社会群众，它的“船坚炮利”与中国古代的“兵强马壮”并没有本质意义的差别。它起到的是保护君主专制的“国家”的作用，但起不到保护“人民”的作用；“人民”在如此强大的“国家”面前，更其没有安全感了。 维新派的维新运动，正式将“新”这个概念推向了中国社会和中国文化，但这个“新”，还不是整个中国社会之“新”、中国历史之“新”，而只是国家政体形式之“新”。这种“新”的政体形式，也是从西方引进的，具有“西方性”，也具有“西方的现代性”，但它仍然是作为一种“使用价值”引进的。为什么它只是一种“使用价值”而不是一种“价值”？因为这个革新不是因为有两种不同的权力：专制君主的国家权力和以地方贵族或新生的资产阶级代表的平民的权力(在西方，这两种权力分别代表了两种不同的利益：专制君主的“国家”利益和以地方贵族或新生的资产阶级代表的社会平民的利益)，而是只有一种权力，即“国家”的权力；只有一种利益，即“国家”的利益。维新派知识分子并没有自己独立的利益诉求，他们谋求的仍然是统一的国家的利益，维护的仍然是统一的国家的政治权力。他们之所以要以君主立宪的方式革新中国的政治，不是因为这个君主专制的国家压抑了他们所代表的社会平民的利益诉求和权力诉求，不是要摧毁体现君主的国家利益的政治体制而代之以符合自己利益的政治体制，并按照自己的愿望和要求重新组织整个社会，而是因为清朝政府太腐败、太无能了，因为清朝政府已经无法有效地使用国家的政治权力以维护国家的至高无上的权威性。他们之引进西方的君主立宪的政治制度充其量只是像王安石变法一样要用一种新的方式更加有效地使用国家的政治权力，以重建“国家”的至高无上的权威性。这与西方现代政治变革的性质是极为不同的。不论是1642年的英国资产阶级革命，还是1789年的法国资产阶级革命，不论是以相对温和的方式还是以相对激烈的方式，西方现代的政治变革都是以削弱以国王为代表的统一的国家政治权力以保证社会平民享有越来越大的自由权利为其主要目标的，而中国的维新派则是为了帮助已经失去了国家政治权力的国王重新夺回理应属于他的国家政治权力，以重振“国家”的雄风。“自由”是西方资产阶级革命的思想旗帜，是西方资产阶级民主政治的主要社会思想基础，也是西方资本主义政治制度不仅有其巩固国家政治权力的“使用价值”而同时也具有社会解放的普遍的社会“价值”和推动社会历史不断发展的历史“价值”的根本原因。而维新派的政治革新，则是建立在固有的“忠君爱国”的思想基础之上的，是与自由的思想绝缘的，这就在他们理想的君主立宪制国家政权的后面画上了一个句号。康有为在辛亥革命之后，还要将“儒教”定为“国教”，并要将其写到中华民国的宪法上，说明他的维新思想，始于“立宪”，也止于“立宪”；始于建立一种政体形式，也止于建立这种政体形式，是没有在其基础上向整个社会文化浸润和扩散、向未来的历史继续绵延和发展的可能性的，因而也不是一种整体的社会历史的时间观念的产物。在中国，它不具有“现代性”。“现代性”是一种整体的社会历史的时间观念的产物，不论是胡适的白话文主张，还是鲁迅的立人思想，凡是具有“现代性”的事物，后面都应该是一个删节号，是为后来的发展留下了无限的发展空间和时间的事物，而不是一个句号，不是一个所有人只能到此为止的历史的终点。——真正具有新的社会历史发展观念的人，绝对不会画地为牢。 在这里，我绝非否定洋务派的洋务运动、维新派的维新运动对于中国社会及其发展的作用和意义，而是说它们的价值和意义更是局部的政治现实性的，而不是整体的社会历史性的。它是在外国侵略势力的威胁下，中国官僚知识分子和希望成为官僚知识分子的在野知识分子所作出的意欲进一步加强统一的国家政治、经济、军事权力的努力。这对于当时中国的国家政治，绝对是必要的，是有其现实的意义和价值的，但也正是因为如此，它们与西方现代的政治革新和政治革命几乎取了一个完全相反的方向。仅以法国现代的政治变革为例，法国的启蒙运动和此后的资产阶级革命是以告别此前的路易十四时代为特征的，而路易十四时代的法国恰恰是一个国家至上的时代，是一个国家政治在整个社会生活中具有至高无上的权威性地位的时代，并且这种具有至高无上的权威性地位的国家权力完全集中于国王路易十四一个人之手，造成了一个权力高度集中的国家政权。法国启蒙思想家的思想不是在进一步巩固和加强这样一个统一的国家政权的基础上建立起来的，而是在对“自由、平等、博爱”的社会思想的追求中建立起来的；它反映的不是统一的国家的政治意志，而是作为具体社会成员的“自由、平等、博爱”的社会愿望和要求。保障各个社会成员的自由权利成为法国启蒙思想家的“理性的王国”的最高原则，1789年法国资产阶级革命时期的法国民众是举着自由女神的旗帜走向街头的。但是，外国强权势力的侵略，整个改变了中国国家政治变革的方向，使我们在一个相当长的历史发展阶段上都是以进一步加强统一的国家政治、经济、军事的权力为其奋斗目标的，这不但在政治领域延续了中国古代以“富国强兵”为主要旗帜的国家理想，而且在社会上也延续了知识分子以“修(身)、齐(家)、治(国)、平(天下)”为主要内容的人生理想，使其无法真正建立起不断追求社会的进步和发展的现代的整体的社会历史的时间观念。 只要在这个意义上感受和理解孙中山领导的辛亥革命，我们就会发现，尽管它在中国历史上完成了一个十分伟大而又显著的转变——推翻了中国最后一个封建王朝并依照西方现代政治制度的模式建立起了一个新的国家的政权，但它仍然是“政治性”的，而不是“社会性”的，仍然是为了进一步加强统一的国家政治、经济、军事的力量(所谓“国力”)以重新建立起国家的至高无上的权威性(“国威”)，因为在他的观念中，“国家”仍然代表一切，仍然决定一切。“国家”不但决定了国家的政治，同时也决定了国家的经济和文化；不但决定了国家的政治管理，还决定了全体国民的命运和前途。也就是说，国家必须关心国民的一切，“管着”国民的一切，但与此同时，国民也得服从国家的管理，构成的仍然是管理与被管理、服从与被服从的关系。孙中山的“三民主义”的国家学说分明是按照西方现代国家的基本原则建立起来的，是具有“西方性”的，也是具有“西方的现代性”的，但孙中山的“三民主义”因为仍然是在“国—民”这种单一的“上管下”的政治模式中来感受和理解的，因而他也将其“民主”解释为孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，儒家的“天下为公”也仍然是他的最高的执政理念。在这个意义上，孙中山的“五族共和”的政治主张和康有为的“君主立宪”的政治主张并没有本质的差别，它们都是主要依靠他们这些政治家的力量完成的“一揽子买卖”，是始于此也止于此的，因而也无法形成一种新的整体的中国社会历史的时间观念。它们的“现代性”是“西方的现代性”，而不是“中国的现代性”。——新的整体的中国社会历史不是仅仅由政治家创造的，新的整体的中国社会历史的意识形态不仅仅是由对国家政治的意识构成的。它是充满了各种不同力量在社会平等原则基础上的相互博弈的。 我们经常说“中国现代社会”，但到底什么是“中国现代社会”？“中国现代社会”与“中国古代社会”到底有什么根本区别？却很少有人问津。实际上，“中国古代社会”就是一个“国”，它是通过单一的自上而下的国家政治权力的链条组织在一起的“君—臣—民”的权力之塔。中国古代也有文化，但中国古代文化也是附着在这个权力之塔的各个层级上而为维护这个权力之塔的稳固性而服务的；中国古代也有知识分子，但中国古代知识分子也是分别属于“君—臣—民”这三个层级的，并以这三个层级的不同规范被包容在这个“国”里。他们没有独立性，不是一个独立的社会阶层，他们的文化也不是以自己的独立形态而独立地作用于整个社会的存在和发展的独立的力量。这到了五四新文化运动，就有了一个显著的变化：尽管《新青年》同人只是几个人，但他们却是以一个独立存在并持续发挥着自己独立社会作用的知识分子阶层而出现在中国社会上的，是以自己独立的社会要求和社会思想要求作用于整个中国社会的，并且具有发挥自己独立社会作用的独立的方式和途径：科学和文艺。正是这个独立知识分子阶层的出现，将中国社会开始向“平”的方向拉，开始将中国社会拉成一个横向的“社会”，而不再仅仅是一个由上下等级关系链条构成的纵向的政治关系。这个横向的社会由三个相互包含但又相互制约的大的社会系统共同构成：其一是通过政治管理关系构成的国家政治系统，其二是通过生产与消费关系构成的经济系统，其三是通过科学和文艺的传承、传播与创造构成的文化系统。正像政治家是社会政治系统(“国家”)的主要构成者，实业家和商业家是社会经济系统的主要构成者，知识分子则是社会文化系统的主要构成者。在现代社会里，这三个系统是平等的相互包含的关系，而不再是一个决定一个、一个压倒一个、一个领导一个的关系。鲁迅和胡适是谁？他们既不是“君”的“臣”或“民”，也不是“臣”或“民”的“君”，而是以自己独立的文化创造作用于整个社会的两个独立的“知识分子”。“知识分子”不执掌国家的政治权力，也不拥有足以制约整个社会的资本的力量，但又必须在现实社会关系中获得自己存在和发展的权利并以自己的存在和发展带动整个社会的存在和发展。显而易见，对于他们，旧的以政治权力关系为主要纽带的社会契约已经无法满足他们生存和发展的需要，因而也无法满足他们所想象的整个现代社会存在和发展的需要。他们需要与现实社会建立起一种新的契约关系以代替旧的契约。他们提出的以“科学、民主、自由、平等”为主旨的一系列思想原则实际就是他们要与整个社会建立的新的契约关系的准则。他们不但需要中国知识分子自己遵守这种新的契约关系的准则，也需要中国社会各阶层的人都要接受并遵守这种新的契约关系的准则，并以此感受和理解中国现代社会的发展变化及其发展程度。这就有了新、旧思想的矛盾和冲突，就有了“现代性”与古典性、经典性和传统性的差异和矛盾，也就有了五四新文化、新文学运动倡导者们的中国现代的整体的社会历史的时间观念，有了我们所说的“中国的现代性”。只要在这个意义上看待中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的发生，亦即“中国的现代性”的发生，我们就会看到，五四新文化运动才是其真正的起点。五四新文化、新文学的一个显著的特点就是：不论是在其提倡者的主观意识中，还是在其客观的历史效果上，凡是它所主张、所追求的一切，都只是开了一个头儿，都是需要在后代人的不断努力下才能不断成长和发展的事物。——在五四新文化、新文学的倡导者的观念中，一个与中国古代历史不同的新的、现代的历史时代开始了；这种观念凝结在他们的创造物上，就有了中国的“现代性”。 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