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二 在追溯思想史线索的前提下，我们提出“诗性主体”(Poetic subject)②这一概念，旨在建立理想状态的主体形式，走向精神存在的无限可能性。有关诗性主体的逻辑界定和理论阐释，主要包括以下几个方面。 第一，与其它主体形式的逻辑关系。诗性主体不是依附性的主体形式，而是统摄性的主体形式。诗性主体具有精神的自主性、自由性和独立性，不受其它任何主体形式的制约。诗性主体和其它主体形式存在着辩证的逻辑关联，一方面，诗性主体和本能主体、感性主体、知识主体、道德主体、理性主体、实践主体、消费主体等其它主体形式有着潜在的关联，它依赖于其它主体形式得以可能；另一方面，诗性主体必须摆脱其它主体形式的束缚，以求证自己的差异性存在和澄明本身的独特意义。一方面，诗性主体在和其它主体的关联之中呈现为具体价值；另一方面，诗性主体又超越其它主体形式的限定获得自我的抽象价值。因此，诗性主体具有统摄其它各种主体形式的综合功能。从逻辑上，诗性主体既具有对其它主体形式的肯定意向，又有对其它主体形式的否定冲动。必须强调的是，和肯定性相比，诗性主体对其它主体形式的逻辑否定和价值否定更为重要。因此，诗性主体只有在对其它主体形式的否定活动之中，才能获得自身的意义和价值。福柯说：“我的想法就是以笛卡尔为标志(当然，这是一系列复杂变迁的结果)，出现了一个主体能够达到真理的时期。非常清楚的是，科学实践的范式是有巨大作用的：睁开双眼，一直用自明的方式(决不放弃)进行健全的推理，就足以让人达到真理了。因此，主体是不必改变自己的。只要主体在认识上获得通向真理的途径(而且真理之路是通过主体自身的结构向他敞开的)，就可以了。……神学就是一种理性结构的认识方式，它让主体可以——作为、也只是作为理性主体——达到上帝的真理，而无需什么精神条件。”[5]在福柯看来，主体的认识功能使其获得接近真理的条件，主体在一定程度上是理性活动的逻辑结果，即使在宗教领域中例如神学也是依赖于主体的理性能力得以确立的。而宗教活动中的各种主体形式，无论是信仰主体、理性主体还是情感主体，它们都服从于精神的认知能力。显然，福柯理论意义上的主体，是由多种主体形式交织和相互依赖得以形成的精神结构。然而，诗性主体与此不同。它与其它主体形式存在必然的差异在于，诗性主体不是纯粹建立在认识论和知识论基础上的精神形式，尽管它需要认识和知识作为依托，但它必须超越单纯的认识活动和知识形式。因此，诗性主体不是真理的仆役，它既不仰慕真理，也不发现和证明真理。诗性主体甚至认为真理是可疑的，是虚假的意识形态的幻象。诗性主体对宗教信仰和宗教情感既予以尊重和有限度的认同，又保持一定的精神距离和理性的警醒。因此，诗性主体与其它主体形式之间存在着既关联又疏离的辩证关系和内在矛盾。 第二，诗性主体的逻辑规定。对于诗性主体的运思是一件困惑的劳作。我们认为：诗性主体是存在者的虚无化。如果说美是虚无，那么，诗性主体则是虚无的必然性结果。所以，诗性主体必然以审美作为自己的核心结构。 唯有存在才能自我虚无化。因此，无论如何，为了自我虚无化，就必须存在。然而，虚无不存在。我们之所以能谈论虚无，是因为它仅仅是一种存在的显像，有一种借来的存在。虚无不存在，虚无“被存在(estété)”；虚无不自我虚无化，虚无“被虚无化”(est néantisé)。因此无论如何应该有一种存在(它不可能是“自在”)，它具有一种性质，能使虚无虚无化，能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。……使虚无来到世界上的存在应该在其存在中使虚无虚无化，即使如此，如果它不在自己的存在中相关于它的存在而使虚无虚无化，它还是冒着把虚无确立为一种位于内在性核心中的超越物的风险的。使虚无来到世界上的“存在”是这样一种存在，在它的存在中，其“存在”的虚无成为问题：使虚无来到世界上的存在应该是它自己的虚无。[6] “虚无”在萨特的哲学中显然是一个核心概念，它被规定为先于存在而派生存在的“存在”，虚无构成了存在的意义和现象界得以可能的先验逻辑。尽管萨特的虚无被赋予了本体论和存在论的形而上学意义，然而，它并非被确定为主体的结构。因此，萨特的虚无不具有诗性主体的规定性。中国古典哲学推崇“无”的概念，老子和庄子都强调“无”构成现象界的精神界的根基，他们认为理想的主体形式必然要具备虚无的品质。老子主张：“致虚极，守静笃。”(《老子·十六章》)庄子向往“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的境界，认为“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。显然，“无”和虚无化的生存成为他们共同推崇的生命境界，而唯有守护着“虚无”的主体才可能属于诗性主体。承袭老子和庄子的思想，王弼认为“天地万物皆以无为本”，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[7]郭象也认为“造物者无主，而物各自造”[8]，也就是“无无”。“无”既不派生“有”，“有”也不能制造“有”。万物均是“自生”。佛教哲学对于“虚无”尤为青睐。慧能的《坛经》主张“自性真空”，崇尚心性的“虚无”，提倡主体走向一种绝对澄明的顿悟境界。心学代表王阳明提出“无我”的概念，追求虚无化的精神境界，认为“无我”是获得精神的无限可能性的途径之一。 诗性主体被规定为虚无化的主体形式，一方面表明主体保持对于生活世界的存疑和否定的冲动，拒绝单向度地沦为现实世界的逻辑结果和知识工具。所以，对现象界的“虚无化”姿态是诗性主体的一个精神内核。另一方面，诗性主体必须和实用功能、工具理性、欲望渴求等世俗化的目的保持距离。所以，诗性主体是“无己，无功，无名”的超然存在，类似于庄子哲学的“逍遥”主体和“无待”主体。再一方面，这一主体形式坚守着对现象界所有表象与结构、符号形式、社会意识形态等存在方式的超越性和批判性。诗性主体将追求时间和空间的自由作为自我的目标，但是，它更高的精神境界在于“神游”和“心游”，追求心灵和思想的绝对自由。因此，虚无构成主体对现象界的在时间上没有终止、空间上没有边缘的反思和批判、存疑和否定的精神活动,它构成诗性主体的重要内涵之一。 诗性主体必然属于审美活动的主体。美既然是虚无化的无限可能性的存在，也是精神最高的存在对象之一，它必然构成诗性主体所渴慕的理想境界，成为诗性主体的终极精神家园，情感的信仰对象和梦幻乌托邦。所以，诗性主体在本质上属于审美主体。换言之，审美活动内化为诗性主体的必然性诉求。然而，诗性主体是必然的审美主体，而审美主体却不一定符合诗性主体的内在尺度。两者之间不是逻辑的等同关系，只能是交叉关系。审美主体只能作为诗性主体的生成条件和组成结构之一，但是，它距离诗性主体还有一定的精神路程。因此，在逻辑形态上，诗性主体包括和涵盖审美主体，诗性主体统摄和引导审美主体。在价值形态上，诗性主体高于审美主体。在意义形态，诗性主体比审美主体更为深刻、复杂和丰富。 与此相关，诗性主体必然是以想象活动和智慧领悟作为自己的重要的心灵构成。诗性主体应该具备饱满的想象力，它包括追忆性想象和虚构性想象、类比想象和再创想象、合乎逻辑的想象和非理性想象等多种方式。一方面，想象是对现实性的怀疑、否定和超越，是精神追求无限可能性的宝贵努力，也是心灵对于理想、美与爱、永恒和无限的渴慕途径。另一方面，想象是为存在者获得最高和最纯粹之自由的方法与策略。主体采取其它方法获得的自由都是有限度的，无论是时间自由和空间自由、知识自由和认识自由，都无法媲美于想象活动所带来的自由。胡塞尔的现象学认为，想象也是重要的认识活动，是纯粹意识的意向性活动之一，它构成知识的来源之一。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔强调“自由想象的优先性”，他指出：“几何学家在研究和思考时，在想象中远比在知觉中更多地运用图形或模型。”[9]他认为想象性的“虚构”“构成了现象学的以及一切其它本质科学的生命成分，虚构是‘永恒真理’认知从中汲取滋养的源泉”[10]。在哲学活动中，想象可以借助于假定的方法使新的知识得以可能。思想者在一定范围和程度上，凭借想象活动提出概念、范畴、命题，展开分析、判断、推理等逻辑活动，以丰富哲学之思。从这意义上讲，想象和逻辑之间并非存在绝对的对立关系。在特定的境域，两者可以携手联袂，达到知识或艺术文本的生成。因此，科学活动在一定程度上也可以借助于想象力作用，以获得认识和创造的灵感，形成新的知识形式。当然，尤其在艺术活动中，无论是艺术创造还是艺术欣赏，都要依赖于想象力参与。显然，没有想象力就没有灵感，而没有想象力和灵感，艺术活动必然缺乏生气和活力。 与想象力密切相关，诗性主体也是智慧主体，或者说诗性主体必须借助于生命智慧保障自己的价值和意义。由于智慧是超越知识的精神形态，所以诗性主体显然高于知识主体。在特定的境况，诗性主体必须超越知识形式和知识限定，走向具有创造性的智慧形态。知识由于自身的客观性和普遍性的本质特性，它是非自由和非主观的形态，同时隐藏着积累性和重复性的惰性。因此，知识寄寓着逻辑和理性的目的，沾染着效用和实证的尘埃，它与诗性和审美存在着一定的距离。显然，诗性主体必须超越知识走向智慧，因为智慧建立在直觉领悟、生命体验的基础上，智慧更多依靠自我的想象力和创造力获得对现象界的发现与改造的可能，获得对历史、现在和未来的洞察与预见。知识满足于解答问题，而智慧不断地提问。和知识相比，智慧更多蕴藏着反思和批判的冲动，知识沉醉于结果，而智慧除了关注结果之外，更眷顾心灵创造的过程。知识总是守护着现实性，而智慧追求无限的可能性。这是知识和智慧的差异，也客观地构成了诗性主体和知识主体的本质性不同。所以，诗性主体必然是智慧创新的主体，当然，它也有限度地尊重知识和逻辑、实践和科学等现实性因素。综上所述，我们认为：诗性主体是以虚无为前提，以想象为动力，以审美活动为中心的具有无限可能性的精神形式。 (责任编辑：admin) |