一、问题的提出
    生活美学在中国的出现是值得深思的理论现象。从现实层面看，20世纪90年代消费文化的兴起与繁衍无疑是基础推力。随着80年代现代性的追索向90年代后现代的过渡，审美迅速走出朦胧诗、先锋小说、学院艺术的圈子，向消费社会逐渐渗透，从博文到网络小说，从艺人走穴到超女，从画廊个展到个人收藏，从街头雕塑到美容时装，如此等等，毋庸讳言，经济因素为身后最深的推手。美学理论尽管时间上反应延后，但在观念上也受到现实的刺激。2002年《浙江社会科学》刊发出一组讨论“日常生活审美化”的稿子，其中陶东风的文章敏锐察觉到这种审美泛化现象，指出学院化的文艺学美学已经僵化，非但为学生厌腻，本身也在失去对文艺活动的解释力。由是，他提出一种非“庸俗社会学”式的文化研究策略。(1)从宽泛意义上讲，这可算是生活美学的一种声音。此前和之后，刘悦笛等人正面提出了“生活美学”的主张，并试图在传统思想中寻找理论支援。应该承认，生活美学是种很好的提法，它试图解释今天消费文化中新兴的审美现象，并在理论上予以规导，这当然是中国美学研究应尽的本分。
    同时也应注意到，生活美学的理论建构远未成型。日常生活审美化理论多采用西方后现代的思想审视中国大地上衍生的审美泛化现象，这的确击中了以往精英主义、本质主义、自律美学的某些弱点，让美学研究对象超出传统学科边界，将日常生活众多领域纳入旗下，让人看到，美不专属于殿堂的歌手，普通大学生甚至幼童，也能唱出让人沉醉的“好声音”。这是消费市场衍生出来的审美“民主”，也是生活让美学能继续生存下去的活力泉源。问题是，这种生活美学理论更多借用了当代西方后现代诸如鲍德里亚、布迪厄、韦尔施等的话语理论，横移到中国的消费语境之下，操其“批判精神”武器，“建构一种具体的政治批判话语”(2)，这不能不让人怀疑，在现代物质文明建设刚刚起步尚在建构中的中国，挪用早已走出这一经济时期处于解构阶段的西方后现代思想，究竟能有多大的适用性。别的暂且不论，政治批判有如其他论者所讲，在西方仅限于学院院墙之内，实为西方体制的“装饰”(3)；在中国呢，恐怕就未必可行，至少在物质经济水平远不能支撑、化解这种话语的当下，这种挪移过来的主张并不具备足够的生存土壤。这样讲，不是说日常生活审美化理论全然游离于中国特殊的国情与现状之外，它对庸俗社会学、自律美学等理论的批判的确有的放矢，对审美泛化的现实也显示出足够的机敏；也不是说西方的后现代理论不好借用，它们对消费社会负面精神因素的批判极富见地，完全可以拿过来审视我们现代化经济自发衍生出的文化问题。然而，如同马克思所讲，理论出于实践，更要回到实践。而我们眼中所看到的更多是西方各路后现代理论的符号繁衍、话语权的滥用与争夺，更多是甘愿被外来话语操纵自己的灵魂，简单套用在中国的审美现象之上，不是用理论解决问题，而是让问题迁就理论。这恐怕本身就是消费文化语境下随审美泛化而来的理论泛化，二者处在两条平行线上，尚未真正形成自己的理论话语。
    由于未能真正筑基于中国自己的审美现实之内，众多盛行于中国的生活美学理论实际上并未走出自己批评的自律美学，让审美或是成为生活的点缀，或是给生活提供某种乌托邦的田园牧歌，沦为某种装饰美学或牧歌美学。装饰美学无非是给日常生活打上一块艳丽的补丁。周末与好友参观美术馆、欣赏交响乐，携儿带女参与电视台综艺节目，闲来写字涂鸦、把玩古玩字画，在网上晒晒，或犹如建筑工地上的女工，下班后换上时装拍几张造型发布在朋友圈。于是，单调、苦累的日子就涂上一抹亮色，疲顿的身体在艺术的光环下得以浸润，工作的乏味乃至怨怼在轻歌曼舞中消散遗忘。或者如牧歌美学，在节假休闲的日子，携家带子、呼朋唤友挤出城市，或走入深山荒漠，或漫足水乡古镇，添加上点滴地理风物、异域风情，疲顿的精神在乌托邦式的出逃中自由舒放。在这两种情形下，审美表面上走进了人们的日常生活，但走进的仅仅是生活的一部分，休闲的部分，至少生活的主体——工作，非但没有丝毫触及，反倒成为审美需要克服、对抗的对象。生活美学如做此解，就是个伪命题，又踏回了自律美学及本质主义的老路，美还是美，生活还是生活。若有不同，也无非是墙内之花三两朵，洒落墙外生活的有限空间而已，生活本身和审美仍没有任何关系；即便有，也无非是过去反映论美学老调重弹，生活充其量成为艺术和审美的“源泉”，美之花一旦结出，和滋养它的生活泉源仍有本质不同。劳作依然是劳作，科学依然是科学，本身不可能是美的，只能是作为美的来源或养分，介入不到美本身的构成当中。因此，有论者提出要建构生活美学的本体论，(4)这确有必要。
    不过，我所理解的生活美学本体论是将生活当作不可分解的一个整体，也就是将李泽厚先生讲的“活着”（生存）当作第一事实。同时，在“如何活”方面（生存意义）又将约翰·杜威的科学理性作为考量中心。最后将二者都赞成美的终极性作为生活的本有之义。所以李泽厚和杜威的思想是我所讲生活美学的两个重要理论来源，(5)当然在一些理解上也有很大不同。
    二、生活美的本体性
    标题用“本体论”（Ontology）来限定生活美学，实为不得已。因为“本体”（being）这个词的意思尽管在其古希腊的语源中指涉繁复，但在后来的使用中多指“共相”“本质”之义，(6)对应着殊相的经验、现象层面，比如柏拉图的“理念”、康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”等等就是这样。放在缺少这种“二分”传统的中国语境之下，本就有南橘北枳、水土不服之嫌，加之本文所讲的生活本体不可二分，并不意味着生活之内或之外有什么东西和它有所对应，容易令人误解也不足为奇。好在海德格尔溯源此词时考索出“存在”之义，意指生活靠自身力量的“呈现”及“生长、涌现”，(7)并不同他物对应，那本文就无妨在这层意思上使用“本体”一词，用来强调生活对所有人而言的根本性、普遍性。也正如李泽厚先生所讲，将“人活着”这个生命历程作为一个最基本的事实或“原始现象”。(8)在这层意义上，所谓本体论的生活美学无非是说，根本性的生活即审美生活。
    杜威和李泽厚的哲学思想都将美学摆放在一个很高的位置，准确地说，都置其于本体地位。在1925年的时候，杜威哲学代表作《经验与自然》将“经验”（生活）视为本体的同时，在怎样生活这点上，就已把审美当作生活的理想底本，所谓“艺术既代表经验的最高峰，也代表自然活动的顶点”，“经验就是艺术”(9)。1930年的《特质思想》及1934年的《艺术即经验》无非是这种想法的具体展开。萨弗雷说“杜威哲学的王冠就是他的美学理论”(10)，所指当为此意。李泽厚不但将“人活着”的日常生活当作基本事实，而且在活法上，1981年讲自己的主体性哲学时就提出，“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学最高级的巅峰。”(11)后来在他整理巫史传统、儒家原典及庄禅等思想，包括解读冯友兰人生“四境界”时，通过对“以美启真”“以美储善”“以美代宗教”的阐释，不但将审美当作人生的最高境界、哲学的最终归宿，后来又将这种代表“中国智慧”的本体论生活美学思想作为西方乃至中国“工具理性”的“解毒”剂，解的就是科技理性促进经济发展的同时，给人性带来的伤害之毒。
    不过在对生活美学一些关键环节的理解上，杜威与李泽厚又有很大不同。这些不同主要体现在两个方面。首先是普适性与阶段性的不同。讲生活美的本体性，本身就意味着所有的生活类型都是美的，范围绝不仅仅限于我们通常所理解的“美的艺术”，而是涵盖了所有的生活领域，穿衣、吃饭、工作、聊天等等。杜威在《艺术即经验》中将纷繁复杂的审美生活类型概括为三类，一个是狭义的审美经验，自然毋庸赘述；一个是科学家或哲学家的“思想经验”，即侧重于动脑的经验，完全可以“拥有自身的审美特质”，其与狭义审美经验的不同“无非是材料上的不同”；三是“实践经验”，囊括人们所有的动手活动，工作、旅行、家居、交往，当然也包括政治与道德行为，均包含“独特的审美性质”。(12)杜威将审美素质赐予这三种经验类型所代表的所有生活方式，没有遗余，这就是本体论生活美学应有的题中之意，他讲得很明确。
    李泽厚了不起的地方在于，在独立提出其“审美形而上学”的同时，他也试图将审美素质铺衍到广阔的日常生活领域。讲庄禅、讲孔颜乐处时，相信他分明感受到审美绝不仅限于狭义的艺术活动，在人生中有其更深邃的舞场。所以早在1981年谈美感二重性等问题时就说，美学“远远不只是艺术哲学……人的生活怎么安排都与美学有很大关系……个人的生活和工作也是如此。人对世界的改造、把握、安排就包含了很深刻的美学问题在里面”，甚至说“科学领域中也有美的问题”，“科学美是存在的”，所谓“以美启真”(13)。后来他还明确讲“把美和审美引进科技和生产、生活和工作”(14)。但同杜威比较起来，李泽厚对现实的考量明显重于杜威的思辨性。他更多看到了现实中工具理性（历史主义）同人性伦理（伦理主义）的“二律背反”，看到中国现代经济建设的首要地位，看到情感建设的漫长性，因而进入新世纪后多次强调，“我认为美学将作为第一哲学，但这是未来时态。”(15)一个将生活审美贯穿于历史，一个将其置于特定历史时期。这并不意味杜威更为深邃，但至少说明李泽厚在本体论问题上的审慎、犹豫乃至不彻底。或许，这就是思辨与度势的区别。
    其次是功利与修心的不同。国内对杜威的本体论生活美学一直有个定论，说他将艺术、审美“和人的一般生活经验完全混为一谈了”，很长一段时间李泽厚也持有相同看法。(16)这当然是种误解。生活即审美，这只是一种理论概括与推断，并不是说现实的生活已经都是美的，杜威不至于短视至此。相反，他对生活美的动态结构有专门而完整的阐述。简单地说即是：人的具体生活作为一个相对完整的时间过程，有个问题激发、理智介入、问题解决的时间结构。其间“基础特质”（underlying quality）即情感起着控制、统一的作用，保证着某次生活经验的完整性，这就是所谓“整一的经验”（an experience）。这样一个经验过程在共时维度上“由相互联系中的做（doing）和经受（undergoing）构成”，即行为和结果感受。(17)由问题出现到问题解决，由行为实施到行为结果，体现的是种注重实效的功利态度。杜威曾举一个招聘的例子说明这种整一的经验。经验从应聘者在特定问题“情境”（situation）下或自信或忐忑的“原初情感”（primary emotions，即“基础特质”的最初呈现）开始，每个姿态、表情、言语（“做”）既要按照原先的预想计划（理智）来执行，同时也要考虑到雇主、场景等预料不到的因素，比如雇主的长相、语气过度凶悍或过分谦和，都会引发《原初情感》的浓淡变化，当然期盼成功的基础情感始终是主控性的。这样，他根据原来的准备，也根据自己言行在雇主那里的反应（“经受”）交替不断调整自己的言行，最终取得令自己感觉满意的结果，即杜威所讲的“完满终结”（consummation），这就是一次“整一的经验”，即艺术经验或审美经验。(18)取得这种经验并不容易。缺少知识（预想计划），缺少意志上的自信坚定又不至于傲慢随意（情感），缺少推己及人的敏锐判断（理智、智慧），缺少足够的真诚和心手合一（自发性），缺少其中任一环节，经验就会失去自己的“整一”性，导致招聘的失败。可见，对艺术即经验的论断不能望文生义，事实没那么简单。
    在对生活审美本身结构的分析方面，李泽厚和杜威一样看到了“情感”的基础功能，即其“乐感文化”中的“情本体”，但他似乎更注重个体人格的培育，归结为某种超越性的人生境界，达到天人合一、“同构”或物我不分的陶然状态。取自儒家资源，这即是“孔颜乐处”，身处人间“一箪食，一瓢饮”，却能安贫乐道，或舍生取义、杀身成仁的决然高蹈，这自然是“仁”——不拘于物的道德境界、审美境界；取自道家，则是“非逻辑认识，也非宗教经验”的“忘物我、同天一”的“至乐”“天乐”，是“在人的经验之中又超越经验的积淀本体和形上境界”(19)。这两种为李泽厚所推崇的审美境界是人生经验的呈现结果，无论儒家的修身养气，还是道家的心斋、坐忘，均为生活经验中修心的功夫。修心的内圣经由外王到审美的人生境界，这恐怕就是李泽厚生活美学的基本模式。
    对人们生活于其间的这个世界，杜威和李泽厚有个看法非常值得重视。杜威说危难与安宁、偶然与必然、动荡与稳定、不测性与规律性因素，“给人深刻印象并不可抗拒地掺杂在一起”(20)，人只能协调自身与环境的关系，在困厄中不断改善自己的生活；生活可以改善，但一个只有安宁、稳定的世界过去没有，将来也不可能出现。所以杜威的本体论生活美学将危难、偶然、动荡等均视作生活中必然存在的“问题”，视作生活“完满终结”的必要因素，所谓苦难成人之美。审美遍及人生各个时期各个阶段，只要你能做出一个“整一的经验”。所以事在人为，美不是生活之外张贴在生活身上的装饰，更不是逃避苦难遁入深山的田园牧歌，他的生活美学是生活靠自身之力的自然生长，没有柏拉图“理念”之类任何“本体”的招引，美的生活自成本体。从20世纪90年代起，李泽厚开始“反对各种乌托邦的社会图景和社会设计”，因为“世界是不完美的”，(21)“人类和世界永远不会完善，永远有冲突，永远在悲剧中进行，只是悲惨程度不同。”(22)这和杜威的看法并无二致，他也看到了生活中偶然、苦难因素的不可避免；若有不同，也只在于李泽厚对中国特殊历史语境的深刻体悟，是对乌托邦“总是制造灾难”的经验总结。但这种总结显然没有上升到“体用不二”的本体层次，有时会把苦难看作阶段性可以排除的东西，而不是像杜威那样，将之视为生活之美得以升华的必要条件。所以对他而言，美学是种未来时态；所以面对工具理性“技术官僚”的控制，他的解决方案是缩短工作时间，“工作时间越来越缩短，人也就越来越自由。”(23)结果生活之美不可能呈现在工作当中，只能出现于工作之外的“自由”时间。这当然就滑向了牧歌美学，说明乌托邦仍潜存于不自觉的灵魂深处，不管这是种内圣抑或外王心灵投射式的乌托邦，还是寄情山水、心与物游的田园梦想。
    然而，生活能完全抛开乌托邦吗？恐怕不能。正如李泽厚对现代时期中国的冷静剖析，杜威实用主义为何在与马克思主义的争锋中败下阵来？一是它不讲客观规律，二是它没有乌托邦。(24)杜威的这个短处，却正是李泽厚生活美学的长处。
    三、工具与价值的合与分
    必须承认，李泽厚对杜威的描述抓住了后者的要点，杜威的生活美学的确不允许任何客观规律和乌托邦的存在。他心目中的生活世界就像一排没有尽头的齿轮环环相扣，永远向前转动。一切知识，一切意愿，都要接受实验的拷问，问它们在生活中能带来什么实际的效果。这自然容不得任何“客观规律”和“乌托邦”的存在。真若存在了，那便是人为制造的幻象。根据这种认识，他清算一切传统形而上学和本质主义的根基，说它们共同的错误就是出于“道德上的兴趣”，(25)把认识到的规律、确定性当作不容触碰的真理，当作最后的实在和最高的善；不确定、变化、充满偶然性的生活则是现象或虚假的存在，它们的存在无非是自我否定，向那种固定不变、永恒实体的回归，亚里士多德的形式、黑格尔的绝对精神等等，都是这样的东西。人们用二分法认识自然界和生活世界的规律，这是科学的认识；但认识的结果必须服务于人的生活，要产生实际效果，要解决实际生活问题；它们是手段，是工具，但绝不是目的。这便是杜威哲学被称为工具主义、实验主义及改良主义的由来。
    一切知识和由此而来的信仰、意愿，都没有独立的地位。从理论上讲，杜威错了没有？当然没错，马克思也讲过，“人的思维是否具有客观的（gegenständliche）真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题……哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(26)而从历史事实来看，无论是近代以来的西方世界还是当代中国，由于高度注重科技生产力，重视自然科学知识作为工具在社会生活中的应用，物质文明迅猛发展，人们生活极大改善，均为有目共睹的事实。也正是在这个意义上，李泽厚始终坚持他的“吃饭哲学”和“工具本体”，这一点毫无问题。人毕竟要活着，要更好地活着，知识转化为物质生产力就是保障。这是他和杜威相同的地方。然而，又一个显而易见的事实是，为科学而科学，为知识而知识，为信仰而信仰，无视其生活应用和效果的现象也大量存在，比如李泽厚常讲的“玩学问”而自得其乐就是，这也正是滋生“客观规律”和“乌托邦”的温床。一概说这些生活方式不合理，并不能解决问题，因为“玩学问”所得的快乐并不比一个成功企业家所得的快乐少，或许程度上还要更深，更遑论平常百姓的生活了。而且，一个教徒也尽可以从自己虔诚的生活中获取充足的幸福感，收获自己的美，甚至可以无视物质上的潦倒、拮据。这些事实说明，物质生活的饱足感固然是人之所求，人们需要知识的功能性。但人的生活世界不仅仅只有物质的需求，还有精神的需求，知识的客观、独立，意愿化为信仰乃至乌托邦，同样可以给人带来生活之美。这就是杜威的问题。
    杜威的问题在于，他所推重的工具理性对经济文明具有促进作用，但不必然解决精神问题。马克斯·韦伯非常清楚地指出了二者间存在的这种冲突。他将在知识工具及其后果之间的权衡称作“工具理性”，又将坚守某种精神“固有价值……可以无视可见的后果”的合理性称为“价值理性”。在此之后他讲道，从工具理性的角度出发，“价值合乎理性总是非理性的，而且它越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它越是非理性的。”(27)人们总是很爱惜自己的意愿，不愿在生活中调整，反倒要求生活的顺从而不是检测，所谓天遂人愿。这种意愿本来只是某种意见，可一旦得到某种知识体系的支撑，就可以上升为信念、信仰乃至乌托邦，由原初的理性走向非理性，这就和行为效果第一性的工具理性形成冲突。西方近代以来科技理性的兴起就对传统价值观及宗教观念造成过剧烈冲击，当代中国工具理性思维方式也和传统小农意识及道德观念对立尖锐。比如京东商城创始人刘强东当初创业时曾办过饭店，改善员工生活条件给予其尊严和信任，结果员工们变着法贪钱，饭店很快也就血本无归关门了事。由工具理性而来的现代管理观念收获的是相反的结果，这是至今尚未解决的问题。
    面对工具理性和价值理性的分离，历史上人们的态度和做法有很大不同。韦伯只是从社会学角度发现了这个问题，为“何以西方会成为今天的西方”(28)提供了一套解释模式。虽然他通过富兰克林的道德教诲，观察到基督教、新教与世俗功利主义融合的事实，从中得出“诚实是有用的”结论，但宗教价值向世俗价值的转移并未获得他的认可，因为“营利变成人生的目的”(29)，人由此异化，成为“工具理性”的俘虏，这也就是法兰克福学派批判工具理性的根据所在。杜威面对“何以在接受科学的同时又维护着价值领域”这一问题，答案非常明确，即“用我们在科学方面的所得来改进我们的价值判断，调节我们的行为，使得价值在生活中更为可靠和广泛地为人共享”。如前所述，他容不得价值理性的任何独立甚至改造，一切精神信仰都由工具理性所出，“在我们做出价值判断时，是具有工具价值的。”(30)双方的对立只能由一方的产出来解决，别无他途。李泽厚的做法既不同于韦伯，也不同于杜威。他用“历史主义与伦理主义的二律背反”来概括工具理性与价值理性的复杂关系。一方面认为中国需要工具理性，需要发展经济，需要二分法的科学思维，说中国工具理性“不是过多而是不足”。(31)为此，哪怕理论不联系实际也可以。(32)另一方面，他又比杜威更为清醒地认识到工具理性对精神价值的挑战和伤害，试图用“情本体”的审美情感代替宗教，来消解当代中国乃至西方的工具理性之毒，此即为他眼中的“第二次文艺复兴”(33)。这大体上来自康德的思路，先区分开科学掌控的经验界和道德伦理把控的物自体自由界，再用审美予以搭接、调和。与康德不同的是，李泽厚“情本体”的审美情感，是“中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗”，是种“温暖的人际关怀和人情味”(34)，说到底，这便是虽可以改造却具有独立和“绝对价值”的传统儒家道德伦理情感(35)，一种上升到审美境界的情感。
    然而，李泽厚这种审美化的“人情风味”(36)真能解决工具理性带来的问题吗？恐怕不能。因为他讲的人情风味来自儒家的价值理性或者说“实用理性”，和工具理性所出的西方土壤有重大区别。西方毕竟有长久的二分认识论传统，而我们没有。工具理性引发的精神危机只能在自己的土壤中寻找自己的解决途径，靠基于宗法、小农意识之上的东方价值理性和人情味来解决恐怕只是一厢情愿，在逻辑和现实上都存在问题。对此，其实李泽厚自己也有所意识，所以多次提及“建立在宗法封建社会基地上的孔学儒家在中国走向现代化中巨大的阻凝作用”，(37)所以他才说情本体在今天的中国是一种未来时态，尽管他又乐观地预言未来二百到五百年中国的情本体“将成为世界文明”。(38)当然，解决工具理性问题可以从中国传统中去找，但重心要变，要理出中国二分的认识论传统及其在历史上的表现。把这条线索搞清楚了，才好说基于这个传统的中国价值观是否对当前中国的工具理性有无助益，否则我们看到的传统“人情风味”只能是对工具理性的压制。
    李泽厚的睿智在于对中国往昔和今生的清醒，在于他指出了《情本体》作为“独立”的价值理性在中国历史上的积极作用，这在客观上矫正并补充了杜威彻底的工具主义。不过，价值理性的“独立”，这种“绝对命令”和“宗教性道德”，尽管在今天有时会成为一种令人感动的审美生活方式，比如谭嗣同式的牺牲，这是杜威没注意到的，但在最终意义上正如马克思对宗教的批判，后者终究是“一种颠倒的世界意识”，“不具有真正的现实性”。(39)一切价值信仰毕竟由自现实，由自生存，由自李泽厚所讲的“社会性道德”，生存的意义可以以信仰的方式高飘乃至独立，超越工具理性掌控的生存本身；可超越毕竟要有限度，绝对命令不能绝对。也只有这样，才能避免用思维的存在代替现实的存在，才能避免价值理性独立化、绝对化后，“非理性”的狂热给社会曾经带来且可能带来的潜在危险，这也是李泽厚本人深深忌讳的，或许也是他提出“度”本体的一个原因。因此，合适的选择似乎是一方面调整杜威用工具理性对价值理性的一味碾轧，采取多元包容的态度，容许价值理性的适度独立；另一方面则保持对任何体系足够的警醒，不管是“客观”的知识体系还是主观的价值体系。这也即是杜威将哲学看作批判(40)、李泽厚视为“体系的抗争者”(41)的正解。
    四、功利与超脱的现实辩证
    工具理性与价值理性的分离对美学的影响巨大，“为艺术而艺术”思想的出现就与此有关。人们一般将这种思想追溯到康德，这当然没有问题。因为康德的“纯粹美”的确不容许任何现实利害感的存在，“只应当涉及形式”(42)；无论是认知抑或道德实践，都会令美不那么纯粹，生活与审美的鸿沟由此成为天堑，不容跨越。生活美学在本性上与“为艺术而艺术”的自律美学背道而驰。杜威说“为艺术而艺术”的思想放在古希腊“会令人无法理解”(43)；李泽厚也讲“美感是个人直觉性与社会功利性的矛盾统一”(44)，针对的都是这种思想。然而，又不能简单说自律美学就是错的。自律美学有问题，但问题不是说超功利的纯净形式鉴赏不构成审美，王维的空山陶潜的田园，都非常美，而且也是审美生活方式的一种。再则，超功利本身也的确是审美活动的一个最为基本的特征，自律美学集中讲这点，这即是它的价值。
    生活美学并不否认生活审美的超功利性，绝不是这样。它将生活分为生存和生存的价值两个不可分割的部分，工具理性针对的物质生存自然是功利性的，而活得要好、要美，则属于价值理性部分的生存意义。过去自律美学把这两个方面分开，只肯定超越性的生存价值一面而舍弃了生存本身，生活美学则视其为一个生活过程整体中的两个不同方面。杜威说这是手段与结果的统一，“如果任何活动同时是这两方面，既非两者之中择其一，亦非以其中之一挤掉另一个，那么这种活动就是艺术”，(45)即生活美学讲的审美生活。不能把生存本身与生存价值方面的美分开，这样的生活只是令人避之不及的辛苦劳作；也不能把后者同生存分开，这样所谓“美的艺术”只是不沾凡尘烟火的心灵自慰，沦为生活的装饰。真正的审美生活应该是在艰辛的生存中收获生存的喜乐，而非在逃离中寻找美的避难所，若是这样，占生活绝大部分的劳作未免太过逼仄。在功利生活中超越功利，这即是生活美学的现实辩证。在此问题上，杜威手段与结果的说明太过抽象，而李泽厚心目中超功利的美仍属于“美的艺术”范围，这也即是他奇怪20世纪80年代工厂女工读美学书、理工大学开美学课，(46)说情本体属于未来时态的由来。
    但不能否认的是，无论杜威还是李泽厚，他们都找到了生活审美超越性的关键要素，那就是“情”。“情”在杜威，就是前面提到的“基础特质”；在李泽厚，则是情感性的“内感觉”(47)，审美的超越性或者超功利性，都是由这个“情”来保证。情保证着生活过程中动机的自愿性、应对挫折的自觉性、目标的坚定性、知识的工具性、结果的快乐性，最后是生活过程的统一性。做一份工作，是他希望做的，这是自愿；中途遇到挫折，不是逃避和被迫的忍受，这是自觉；不因这样那样的缘由轻易放弃自己的选择，这是坚定；思索不因思索对象本身的魅力而分心，这就是工具，这样收获的就是快乐，至少是自己能接受的结果；整个过程心无旁骛，而不是玩物丧志，这就是统一。在这个意义上，杜威又把“基础特质”称作“单一的特质”（single quality），(48)但他并未把这样的过程称为“超功利”的活动，或许是出于区别开“为艺术而艺术”思想的考虑，未尝不可以理解，可如此一来就抹杀了自律美学的洞见，这也是事实。李泽厚则很明确肯定了“为科学而科学”“为艺术而艺术”“美是自由的形式”这种说法，(49)但除了科学、理论和儒道传统中某些人达到的人生境界，他并未将此推及至由工具理性操控的生活实践中，而只限于精神实践。
    超功利是在功利生活中的超越。这种现实辩证关系意味着我们在生活中无论做什么（做梦这种无意识的活动除外），哪怕是功利性的活动，同时也可以是超功利性、审美性质的。一个段子说：今天上班了，明天还想上，这是事业；今天上班了，明天还得上，这是职业！前者是纯功利性的生活，是在工具理性控制下的无奈和异化，后者则是功利生活与超功利审美生活的统一，而这也正是生活美学主张的真义所在。可以有闲暇时走进田园的牧歌之美、走进大剧院的装饰之美，同时也可以有科学的思维之美、伦理的操守之美、公司的业务之美、企业田间的劳作之美、厨房餐厅的饮食之美——生活美学的领域无限广阔。
    注释
    （1）陶东风：《日常生活的审美化与文化研究的兴起》，《浙江社会科学》2002年第1期。
    （2）陶东风：《走出精英主义，坚持批判精神》，《江苏行政学院学报》2011年第6期。
    （3）李泽厚：《世纪之交的哲学展望：从否定到否定之否定》，载于《告别革命》，香港天地图书有限公司，2004年版，第162页。
    （4）刘悦笛：《生活美学的兴起与康德美学的黄昏》，《文艺争鸣》2010年第5期。
    （5）马克思的美学思想为生活美学重要的理论资源，特别是《1844年经济学哲学手稿》关于“美的规律”的表述，笔者视为本体论生活美学的高度概括，会另设专文讲述。
    （6）方朝晖：《从Ontology看中学与西学的不可比性》，载于《BEING与西方哲学传统》（上卷），河北大学出版社，2002年版，第336-337页。
    （7）陈村富：《希腊哲学史》（第一卷），人民出版社，1988年版，第610页。
    （8）李泽厚：《哲学探寻录》，载于《李泽厚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年版，第5页。
    （9）John Dewey, Experience and Nature, Chicagoand La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p. ix, 354.
    （10）William Savery, the significance of Dewey`sPhilosophy, Edited by Paul Arthur Schilpp, the Philosophy of John Dewey, OpenCourt, 1989, p499.
    （11）李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社，1985年版，第162页。
    （12）John Dewey. Art as Experience. New York:Minton Balch & Company, 1934, p38, 39.
    （13）（36）李泽厚：《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社，1985年版，第364-471页，第29页。
    （14）李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，第322页。
    （15）李泽厚：《实践美学发言摘要》，载于《李泽厚对话集·二十一世纪（一）》，中华书局，2014年版，第96页。
    （16）汝信：《杜威美学思想简论》，载于《西方美学史论丛续编》，上海人民出版社，1983年版，第296页。李泽厚虽肯定杜威将艺术和日常生活经验联系起来“有一定道理”，却没看到美感与日常生活的不同之处，“完全抹杀艺术与生活的界限”。见《李泽厚哲学美学文选》，第400页、213页；李泽厚：《走我自己的路》，三联书店，1986年版，第321页。
    （17）John Dewey, Art as Experience, New York:Minton Balch & Company, 1934, p44.
    （18）John Dewey, Art as Experience, New York:Minton Balch & Company, 1934, p42-43.
    （19）李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，三联书店，2008年版，第88-90页。
    （20）John Dewey, Experience and Nature. Chicagoand La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p. ix, 47.
    （21）（23）（47）李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年版，第258-259页，第260页，第246页。
    （22）李泽厚：《与中山大学教师们的对谈》，载于《李泽厚对话集·九十年代》，中华书局，2014年版，第217页。
    （24）李泽厚：《中国现代思想史论》，三联书店，2008年版，第162页；李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，三联书店，2008年版，第148-149页。
    （25）John Dewey, Experience and Nature. Chicagoand La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p. ix, 28.
    （26）［德］马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年版，第500、502页。
    （27）［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆，1997年版，第56-57页。
    （28）顾中华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社，2004年版，第75页。
    （29）［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社，2007年版，第29页。
    （30）John Dewey, the Quest for Certainty: An Studyof the Relation of Knowledge and Action, London: George Allen Unwin LTD, 1929,p42, 43, 250.
    （31）李泽厚：《现代性与后现代性》，《李泽厚对话集·二十一世纪（一）》，中华书局，2014年版，第13页。
    （32）李泽厚：《康有为评说：改良道路的选择远见》，载于《告别革命》，香港天地图书有限公司，2004年版，第112页。
    （33）李泽厚：《如何活：度与情》，载于《李泽厚对话集·九十年代》，中华书局，2014年版，第161页。
    （34）李泽厚：《中国现代思想史论》，三联书店，2008年版，第361-362页。
    （35）李泽厚：《道德价值有绝对性》，《李泽厚对话集·二十一世纪（一）》，中华书局，2014年版，第383页。
    （37）李泽厚：《中国古代思想史论》，东方出版社，1987年版，第105页。
    （38）李泽厚：《关于“中国式自由主义”》，载于《李泽厚对话集·二十一世纪（二）》，中华书局，2014年版，第248页。
    （39）［德］马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载于《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年版，第3页。
    （40）John Dewey, Experience and Nature. Chicagoand La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p 398.
    （41）李泽厚：《哲学探寻录》，《李泽厚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年版，第5页。
    （42）［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年版，第58页。
    （43）John Dewey, Art as Experience, New York:Minton Balch & Company, 1934, p7-8.
    （44）李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社，1980年版，第278页。
    （45）John Dewey, Experience and Nature. Chicagoand La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1994, p 361.
    （46）李泽厚：《静悄悄地活着和死掉》，《李泽厚对话集·二十一世纪（二）》，中华书局，2014年版，第145页。
    （48）John Dewey, Art as Experience. New York:Minton Balch & Company, 1934, p37.
    （49）李泽厚：《李泽厚对话集·八十年代》，中华书局，2014年版，第156-192页。