文化自信与比较文学中国学派的创建
http://www.newdu.com 2024/11/23 02:11:46 未知 李伟昉 参加讨论
摘要：创建比较文学中国学派既是学科自身发展的需要,又是历史逻辑的必然,代表着一个国家的学术创新能力和文化自觉程度,体现了中国学者为世界学术作出贡献的远大志向。对跨文化研究和阐发研究等核心问题的争论,是中国比较文学发展进程中最引人注目、最持久的焦点。其突出特征表明,中国学派理论的形成、发展与创新都是在激烈争论中实现的,彰显了比较文学学科建设的内涵、意义及其深层次的文化自信诉求。客观辩证地审视跨文化研究和阐发研究,正视已取得的成就和存在的不足,既有利于中国学派可持续健康发展,又对其他人文社会科学学科的建设与发展具有重要的借鉴意义。 关键词：比较文学 中国学派 跨文化研究 阐发研究 文化自信 创建 基金资助：国家社会科学基金重大项目“莎士比亚戏剧本源系统整理与传承比较研究”(19ZDA294)阶段性成果； 引 言 1978年中国共产党十一届三中全会之后,伴随改革开放的和煦春风,中国比较文学迎来了难得的复兴机遇。学术界一般把1979年钱锺书《管锥编》的出版看作中国比较文学复兴的标志。中国比较文学的复兴与发展,从一开始就和创建比较文学中国学派紧密结合在一起。总结中国比较文学研究40年来的成就,无法回避比较文学中国学派这个事实存在。正如有学者说,比较文学中国学派是“中国比较文学发展中竖起的最鲜明的一杆大旗,也是最具有争议性的话题,但同时也是中国比较文学学科理论研究最有创新性、最亮丽的一道风景线。”(1)当中国比较文学已经走过40多个春秋,我们以比较文学中国学派为视点,综合梳理、系统考察、深刻揭示中国比较文学学科建设的内涵、走向及其深层次的文化自信诉求,以便从中探寻带有规律性的价值命题,使中国学派建设能够获得可持续健康发展。 一、比较文学中国学派:缘起与发展 回顾比较文学中国学派的发展历程,我们不难发现,比较文学中国学派这一名称并非由中国大陆学者首倡,而是由中国台湾学者酝酿并率先提出的,随后影响至大陆学术界,进而推动了中国比较文学事业的蓬勃发展。这其中的背景是什么,该事件又富含了怎样的意义,这些问题都值得深入探讨。 (一)缘起 20世纪70年代初,中国台湾一批优秀的年轻学人漂洋过海,留学欧美,系统学习和接受了西方新的文学理论观念与方法。回台后,他们便渴望用新理论新方法进行中西文学比较,借以弥补中国传统研究方法的不足,更好揭示中国文学的民族特征。1971年7月,台湾淡江大学承办首届跨境比较文学会议。在此期间,朱立元、颜元叔、叶维廉、胡辉恒等学者就提出比较文学中国学派的一些想法进行了初步交流。1976年,古添洪、陈慧桦(陈鹏翔)正式提出:“在晚近中西间的文学比较中,又显示出一种新的研究途径。我国文学,丰富含蓄;但对于研究文学的方法,却缺乏系统性,缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者,回头研究中国古典或近代文学时,即援用西方的理论与方法,以开发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法,即涉及西方文学,而其援用亦往往加以调整,即对原理论与方法作一考验、作一修正,故此种文学亦可目之为比较文学。我们不妨大胆宣言说,这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学的研究, 是比较文学中的中国派。”(2)这一观点表明,台湾学者是针对中国文学研究缺乏理论与方法的系统性、晚近中国学者常援引西方文学理论与方法来研究中国文学的实际情况,提出了建立中国自己学派的想法。这无疑是中国学者主动借鉴西方、开辟学术研究新路径的豪迈誓言。正如后来有学者评论的那样:“这是‘比较文学中国学派’第一次在学术界亮相,也是第一次从定义和研究方法上对中国学派本质进行的系统论述”,“标志着中国比较文学在经历了漫长的发展道路之后,开始从研究实践走上理论自觉的必由之路,开始走上构建自己学科理论的新征程。”(3) 当时在台湾大学任教的美国学者李达三,也是积极传播西方比较文学理论、热心倡导比较文学中国学派的重要人物之一。其实,李达三的观点较之台湾学者的观点更为重要和全面,也更切中要害。1977年10月,他在《中外文学》第6卷第5期上发表的《比较文学中国学派》一文中指出,提出比较文学中国学派旨在“与比较文学中早已定于一尊的西方思想模式分庭抗礼。由于这些观念是源自对中国文学及比较文学有兴趣的学者,我们就将含有这些观念的学者统称为比较文学的‘中国学派。’”虽然李达三认为中国学派对法国学派和美国学派的不偏不倚是“一种变通之道”,特别是这一观点后来遭到中国学者的尖锐批评,但因其观点直截了当地触及了建立中国学派的根本目的,所以其预见性与合理性不能被忽视。第一,他提出建立中国学派是为了同比较文学中的西方思想模式分庭抗礼,打破国际比较文学界长期存在的欧洲中心主义的藩篱。第二,中国学派首先要从“民族性”认同出发,接着步入“更为广阔的文化自觉”,然后推进西方国家以外其他国家的文学运动,从而使更多的人明白西方文学只是世界文学中的重要部分之一。换言之,就是唤起人们把东西方文学视为一个平等的整体,中国学派当“以自己的术语,按自己的条件,道出为人忽视的非西方诸文学之宝藏”。第三,中国学派应该“采取一种复合性的研究方法”,“毋须为哪一种研究方法的优劣争辩不休,因为任何一种方法自有其优点,同时需要其他方法的相辅相成,才能尽善尽美”。(4)站在当下的立场重新审视李达三这位美国学者40年前的观点,其破除欧洲中心主义的思想、民族性与文化自觉的提醒、对非西方文学的重视以及对多样化方法运用的倡导,都不能不让我们由衷钦佩他独到的眼光和视野。 此后,诸如朱维之、季羡林、杨周翰、贾植芳、黄宝生等学者都十分关注比较文学中国学派的建设,并积极为之鼓与呼。朱维之1983年在天津召开的比较文学会议上,提出中国学派应该兼有法国学派、美国学派的特点,但绝不是它们的补充。(5)季羡林在为《中国比较文学》杂志所写的《发刊词》中,更是开门见山地指出:我们创建中国学派是想“把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来”,并强调在同一个文化圈内进行比较,视野决不会开阔,只有把东方文学纳入比较的视野才能扩展眼界,研究成果才会更有深度和广度。(6)他此后进一步把“以中国为主”和关注“东方文学”概括为中国学派的两个特点。(7)黄宝生结合诸多学者的意见后也意识到,正在兴起的中国学派是以中国文学为本体,以东西方文学比较为主要特色的学派。(8)贾植芳称其为“富有历史意义的创举”。(9)显而易见,在大方向上,季羡林的观点与李达三的设想是一致的。在当时,正是由于中国学派所蕴含的自觉的理论意识,尤其是它所彰显的明确目标和发展方向,这一提法很快获得了大陆学者的积极呼应,遂使建立中国学派成为“比较文学在中国获得‘新生’以来学者们的一个共同心愿。”(10)因此,中国学者创建比较文学中国学派的初衷,从一开始就与学术的开放创新思想同步。立足中国看世界,以中国为主展开比较文学研究,成为中国学者打破西方中心论、呈现自我主体价值的基本原则,蕴含了中国学者对民族文化自觉和文化自信意识的执着追求。 (二)发展 依据比较文学中国学派自身的逻辑发展轨迹,我们大致可以把它划分为三个阶段。第一阶段(1979—1994)是学派的初创或奠基期。1984年,中国大陆第一个比较文学专业期刊《中国比较文学》创刊,卢康华、孙景尧合著的国内第一部比较文学专著《比较文学导论》由黑龙江人民出版社出版发行,这“一刊一著”的面世为比较文学研究的复兴提供了重要的平台支撑,作出了专业引领性的突出贡献。1985年成立的中国比较文学学会,成为领导和推动中国比较文学事业健康有序发展、主动展开对外学术交流的重要机构,中国比较文学学者从此有了属于自己的学术组织。在这一阶段,学者们主要围绕是否建立中国学派、如何建立及其基本内涵与意义等展开探讨。其中尽管有学者对建立中国学派持不同见解,但是赞成的声音仍然占据主流。中国比较文学复兴后出版的第一部学科史著作《比较文学及其在中国的兴起》,(11)就积极响应了建立中国学派的主张。总体而言,这一时期的讨论尚缺乏对中国学派理论与方法系统深入的学理阐释。不过,跨文化研究、重视差异等重要思路在这个时期已初露端倪。 第二阶段(1995—2004)为学派理论的自觉构建期。1995年,曹顺庆发表长篇论文《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》,结合中国比较文学复兴十余年来的大量研究实践经验,汇总中外学者基本共识,首次系统阐述了比较文学中国学派的基本理论特征及其方法论体系。作者认为,中国学派以“跨文化研究”为基本理论特征,以跨文化的“阐发法”、中西互补的“异同比较法”、探求民族特色及文化根源的“模子寻根法”、促进中西沟通的“对话法”及旨在追求理论重构的“整合与建构法”等五种方法为支柱,构筑中国学派“跨文化研究”的理论大厦。(12)此文在学界产生了广泛影响,刘介民、刘献彪、钱林森、古添洪等著名学者纷纷撰文予以高度评价,其中钱林森称赞该文“对比较文学中国学派的基本理论结构和特征作如此清晰的总体框架勾勒”,是“迄今为止这一话题表述得最为完整、系统、最为深刻的一次”。(13)该文也激发了众多学者围绕“跨文化”与“阐发法”展开讨论,逐渐完成了以“跨文化”为特点的比较文学第三阶段学科理论构建,比较文学可比性的基础由原来第一阶段法国学派的“同源性”、第二阶段美国学派的“类同性”扩大到了中国学派提出的“差异性”。除此之外,著名翻译理论家谢天振从20世纪80年代后期就开始发表系列文章力倡译介学理论,并于1999年出版专著《译介学》。(14)译介学研究“把我们的目光引向翻译以外的因素,让我们看到决定翻译效果、决定翻译行为的成功与否,不光是靠译者个人的主观努力与追求,还要受到语言、读者、接受环境等诸多因素的制约”,进而从翻译层面“揭示了不同的文学、文化之间的交流、融合、抵制与碰撞。”(15)该研究无疑是对中国学派建设的积极呼应和有力支持。 第三阶段(2005年至今)是学派理论继续推进并不断有所收获的时期。其间,曹顺庆提出的变异学理论,以变异性为可比性基础,明确跨国、跨语际、跨文化变异和文学的他国化等文学变异学的四个层面研究。他把“变异”提升到学科概念的高度,创立了“变异学”这一被法国学派和美国学派所忽视的新范畴,(16)将原来归在实证性影响研究中的“译介学”“形象学”划入变异学研究范畴,重新规范并拓展了比较文学的研究范式,是比较文学第三阶段学科理论体系的重要突破。与此同时,聂珍钊在借鉴西方伦理批评、继承中国道德批评传统的基础上,提出并系统阐发了文学伦理学批评方法,该方法目前已被广泛运用于外国文学和比较文学研究领域。该理论立足解决世界文学中具有普遍意义的共性问题,以伦理选择论、文学伦理表达论、文学文本论、斯芬克斯因子论等属于自己的一套理论批评话语体系,来解读包括莎士比亚《哈姆雷特》在内的众多西方经典作家作品,对破除西方中心论迈出了富有建设性的一步。有学者指出,“这一理论不是西方的乃至外国的某些理论的照搬,也不是在某种外来理论上加上点中国元素,而是一种基于中国立场的独特学术话语的构建”。(17)另外,对世界文学的再讨论也是当下比较文学界最为热门的学术话题之一,已成为比较文学新的发展方向。由于受西方中心主义思维模式的主导,世界文学曾被狭隘地视为西方文学的别名,最终造成比较文学疆域的日益狭窄。在全球化语境中重提世界文学,有助于比较文学走出危机和困境。美国比较文学学者丹穆若什说:“在过去十年间,世界文学的视野已有很大的拓展,其关注的焦点不再局限于原先的欧洲大国、大家的经典著作,也转向了其他国家的文学作品,这是当代比较文学研究领域中最显著的变化。”(18)这一变化正是“比较文学学科建立之初就已经存在的观念的再生”。(19)中国比较文学在拓展世界文学名著范围,尤其是在加强东方各国优秀文学作品的翻译和研究方面更当责无旁贷,这也是季羡林、杨周翰等前辈学者最初构建中国学派的题中应有之义。 值得注意的是,建立中国学派既然有明确、充分的理由,为何仍会产生分歧?国内学者质疑的主要理由是,学派多是由后人总结形成的,无须刻意追求,而且主观划定一个中国学派,有悖于比较文学开放的特征。(20)所以在学派问题上不宜有太多的人为色彩,“学派这一概念隐含着将视域圈定在某个中心之内的危险”。(21)当初积极支持创建中国学派的严绍璗后来也改口称,匆忙树起中国学派的旗帜,容易堕入学派的空洞概念之中,不如把主要精力放在切切实实的研究方面。(22)王向远更是直言不讳地批评:急于为中国比较文学“制订什么‘独特的理论和方法论体系’,这就不免带有相当大的虚拟性,其理论价值也大打折扣。”(23)与此同时,一些西方学者基于所谓“国际观点”也明确反对建立中国学派。美国学者韦斯坦因1984年在中国讲学时说,法国学派与美国学派这种被人为切分的做法已经遭受批评,所以他对建立中国学派可能发展成为“中国中心主义”表示忧虑。(24)时任国际比较文学学会主席的荷兰学者佛克马,在1988年第12届国际比较文学学会年会暨学术讨论会的致辞中认为,建立中国学派是用“新形式的隔绝”来取代过去法国学派和美国学派的隔绝,影响了学术发展。(25)对此,廖鸿钧反驳说,我们建立中国学派,不是倡导中国中心论,而是旨在认真探讨中外文学的相互关系,将不同历史时期各国的优秀文学遗产作为人类共有的精神财富加以比较研究,坚决反对把“学派”和“中心”混为一谈的逻辑错误。(26)智量认为,学派是学术研究中的客观存在,它的形成从来都有利于真理的揭示,只会使真理愈辩愈明。他指出“民族性”和“东方性”应该是中国学派的重要特色。(27)孙景尧在《为“中国学派”一辩》中更是强调,中国学派的提出,正是为了清除比较文学学科中的欧洲中心主义,以便更有力地显示学科本身的国际性与开放性特点。中国学派致力于东西方文学之间的比较研究,正是当今国际文学研究的崭新阶段,也是对长期限定在欧洲范围内的国际比较文学事业的一种“解放”“补充”“矫正”与“贡献”,中国学者为建立与发展中国学派而作的努力,“是只会具有民族特色而不会去追求‘民族主义的弊病’,更不会去构筑什么‘新形式的隔绝’。”(28)孟昭毅后来回应认为,创建中国学派是中国比较文学发展的大趋势,对它提出这样或那样问题的本身,就说明它“正在成为国际学术界一支不容忽视的新军。”(29)从这个意义上说,中国学派是当今世界比较文学研究中一面引人注目的旗帜,也是这个领域“最重要的事件之一。”(30) 围绕是否建立比较文学中国学派这一分歧,我们可以清楚地看到,积极构建中国学派的学者们并不因反对声音而止步,特别是面对西方学术权威,不再唯唯诺诺,也不再被西方观点左右。中国学者一方面敢于在第一时间站出来挑战西方学术权威,据理力争;另一方面他们坚守信念,潜心研究,不断努力以实绩说话,旗帜鲜明地展示了对平等话语权利的追求和对学术责任的主动担当,体现了民族文化意识的自觉和身份认同的国家情怀。当然,国内一些学者反对建立学派,并非给“呼吁创建‘中国学派’的中国学人泼冷水,而是从反面调换一种视角,给人某种启迪,使中国学者反复掂量深思”。(31)这也客观地体现了中国学者审慎的研究态度。他们的意见无疑能提醒学派创建者们不要头脑膨胀盲目乐观,在挑战面前,当冷静把握问题,明确任重而道远。 值得一提的是,在反对“欧洲中心主义”的问题上,有学者如孙景尧已经意识到应防止 “一刀切”的非理性做法。他认为, “欧洲中心”是欧洲在发展进程中广泛吸收各国优秀文化遗产的结果,当属人类共有的文化财富。它和“作为各种显性或隐性帝国主义意识的欧洲中心主义”是有区别的。在这个问题上,我们不能隔断历史,脱离实际,应该多些辩证思考。(32)乐黛云也认为,我们任何时候都不能以反对西方中心论为由去否定西方优秀文化,“只能在这个已有的、雄厚的基础上前进”,否则将“导致人类文化的全面倒退”。(33)对此,有学者评论到,只有正视“历史形成的欧洲中心与源远流长的中华文明同为中国学派跨文化研究的两极”,中国学派才能展开中西文明间真正平等的交流与对话。(34)这一重要的却又往往被遮蔽的问题被这些学者明白无误地指出,的确难能可贵,更需要我们谨慎对待和认真甄别。 二、创立学派的争论焦点:“跨文化研究”与“阐发研究” 总观比较文学中国学派40年来的发展,一个突出的特征是,中国学派理论的形成与发展都是在激烈的争论中实现的,争论孕育着创新,创新又伴随着质疑,循序渐进,不断突破。那么,围绕中国学派的建立所引发的焦点问题是什么,相对于法国学派和美国学派,中国学派的独特性在哪里,围绕这两大核心问题的争论,成为中国比较文学发展进程中无法回避的、最值得关注的焦点。 (一)“跨文化研究”是中国学派的基本理论特征吗 中国学者在一开始展开东西方比较文学研究时,便清醒地意识到,跨文化必然产生差异性、矛盾性认知。例如,殷同认为欧美等国的比较文学研究“都是在一个文化系统或单一文化背景下”进行的,其弊端在于常常强势地“用自己的批评模式去定夺别的文化系统下的文学研究”,所以为了增进差异双方的沟通与理解,中国学派应更“注重文化模式的东西文学比较”。(35)王富仁也强调指出,西方比较文学研究不大重视各民族文化间的差异,但中国学者首先感受到的便是这种差异。他重申在研究中将“文学差异”和“整体的文化差异”作为两个层次的概念加以区别,进而把比较文学视为“两个不同文化系统中的事物的独特比较方式”,认为这更符合比较文学的特性。(36)此后不少学者在吸纳、综合相关见解的基础上,将跨文化研究概括为中国学派的基本理论特征。曹顺庆认为,欧美学者同属古希腊罗马—基督教文化传统,他们在其自身文化内部中进行比较文学研究时,从来不会碰到中国学者所面对的、来自中西文化间的巨大冲突。这一无法回避的挑战,自然令中国学者格外关注和警觉。如果说法国学派打破了国家界线,美国学派贯通了学科界线,那么中国学派则是致力于跨越东西方异质文化的界线,重构世界文学观念。因此,跨文化研究是中国学派区别于法国学派和美国学派最基本的理论特征,其“所有方法论都与这个基本理论特征密切相关”。(37)他重申,跨文化研究由于把重心从以往西方单一文化/文明圈,扩大至世界不同文化/文明圈之间,也就更加注重这种跨越异质文化后的差异比较、对话与沟通。他把跨越异质文化的研究视为正在形成的中国比较文学的第三阶段,这个阶段是对法、美学派学科理论的积极推进和延伸,目的是让比较文学研究更具世界性眼光与胸怀。(38)显然,上述学者都意识到基于差异性的跨文化对话具有重要意义,并以此区别于单一文化系统内的欧美比较文学研究。为消除歧义和误解,进一步强调“跨文化”是跨越东西方异质文化,跨文化研究后来也被称为跨文明研究。 在持反对意见的学者中,王向远的观点具有代表性。他认为,从根本上说比较文学都是跨文化的,“东西异质文化”这一说法也是欠妥当的,因为任何不同的民族文化都有其质的规定性,中国和西方的文化当然更是异质的。不过,西方诸文化内部的差异、东方诸文化内部的差异,有时比东西方文化间的差异还要明显,何况跨越东西方异质文化的也并非只有中国。(39)在《比较文学系谱学》一书中,王向远进一步从学理上阐明“跨文化研究”“跨文明研究”本身缺乏“文学研究”的内涵表述,所以他提出将“跨文化诗学”作为中国比较文学的特征,这一概念虽然包容性广,但具有明确的特指性。由此他为中国比较文学提供了一种新的认知视角,认为中国比较文学理论与实践的过程,是对法国学派的“文学史研究”、美国学派与苏联学派的“文艺学”这两种学术形态的继承、阐释与超越,进而逐渐形成“跨文化诗学”的第三种形态。法国学派与美国学派由于在理论和实践中都存在“文化”与“诗学”的背离,所以都无法用“跨文化诗学”加以概括。而第三种形态的基本宗旨就是兼收并蓄,超越以往的学派分歧,最终走向文化与诗学的融合。他相信,世界比较文学发展到当代中国,已经超越了学派性质而进入具有“跨文化诗学”学术形态的新时代,这样“概括中国比较文学的特征,不是作为‘学派’的特征,而是代表了世界比较文学新时代的特征”。(40)王向远不仅理性地质疑了“跨文化”的表述问题,而且提出了富有建设性的意见。他主张不从学派,而从“跨文化诗学”的维度来看待中国比较文学所代表的新时代世界比较文学的特征。他承认“跨文化”,却不赞成将其视为中国学派的理论特征。该见解自然有其道理,值得学界重视和探讨。 然而,中国学派强调跨越东西方异质文化的研究特征,也并不是空穴来风,而是针对西方学者对于跨异质文化研究的怀疑态度而发的。例如,美国学者韦斯坦因对“把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间”的做法,就“仍然迟疑不决。”在他看来,“只有在一个单一的文明范围内,才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素”,“而企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”。(41)韦斯坦因后来在中国讲学时承认,欧美比较文学习惯于把自己的研究限定在欧洲内部,“这种观点长期一直在比较文学界流行,而我本人在我的书里也是持这种观点的,回想起来颇为后悔”。(42)荷兰学者佛克马2007年在中国接受采访时也坦承:“在很长一段时间里,比较文学的研究只是在欧美范围内进行。我认为中国学派的做法是正确的。”他不仅自称为“中国学派的一员”,而且表示跨文化研究是其近来从事的一个新的研究方向,因为这个研究方向明显正在被更多的学者所接受,它“与‘全球化’的步调是一致的”。(43) 正是基于西方学者的这一怀疑态度和中国比较文学研究的实际,中国多数学者都坚守跨文化研究的立场,并在此基础上继续推进比较文学学科理论建设。2004年在香港举行的第17届国际比较文学年会上,乐黛云在大会报告中充分肯定了比较文学三个阶段的观点。她主张在跨文化对话中应该遵循“和而不同”的原则,就是在强调认同“和”的前提下,重视“差异”,尊重“差别”。为此,她和法国学者李比雄共同担任主编,于1998年创刊了《跨文化对话》集刊。该刊由中法合办,每年两辑,迄今已在商务印书馆出版至第39辑,被公认为是能反映跨文化比较文学研究领域的国内外学者最新成果的高水准集刊,拥有广泛的国际影响。作为《跨文化对话》执行主编的钱林森同样坚持认为,中国比较文学研究是“一种跨文化研究”,“就是跨越东西方文化壁垒,追寻中国精神、中国灵魂。”(44)目前,跨文化的观点得到了学界的广泛认可,乐黛云等著的《比较文学原理新编》,陈惇、孙景尧、谢天振主编的《比较文学》,(45)陈惇、刘象愚主编的《比较文学概论》,(46)杨乃乔主编的《比较文学概论》(47)等,均将跨文化作为中国比较文学的基本特征。 前已提及,首创中国比较文学译介学的谢天振也为跨文化研究作出了重要贡献。他在自己的学术专著《译介学》中,借用并进一步阐发了法国文学社会学家埃斯卡皮的“创造性叛逆”这一术语,使之成为译介学研究的核心概念,借以呈现翻译文本与原文之间的差异性,注重从跨文化语境层面探寻文学翻译活动的本质规律。他指出,“文学翻译中的叛逆性,就是反映了在翻译过程中译者为了达到某一主观愿望而造成的一种译作对原作的客观背离”,(48)进而使原作通过翻译“在一个新的语言、民族、社会、历史环境里获得了新的生命”。(49)译介学研究旨在探讨“不同文化在交流过程中所受到的阻滞、碰撞、误解、扭曲等问题”。(50)所以,译介学为比较文学和翻译研究提供了一个更为广阔的文化空间。通过译介学研究,我们可以跳出法国学派事实联系与美国学派异同比较的框框,从翻译活动层面突显对跨文化与差异性问题的探讨。这从根本上扭转了“翻译乃是对原作忠实再现”的传统认知,显然是对中国学派内涵的进一步丰富和延展。 通过上述梳理可以发现,将跨文化研究作为中国学派基本理论特征之所以引起争议,主要是论辩双方对文化内涵的不同理解所致。对跨文化的核心理解在于跨什么样的文化。赞成这一观点的学者认为,由于以往法国学派和美国学派主要是在以古希腊罗马—基督教同质文化内部进行研究,所以它们关注的重点自然相同或类似。中国比较文学研究则不然,当它面对西方世界时,完全是在与自己的儒教文化根本不同质的文化进行比较与对话,不得不应对因巨大差异带来的严峻挑战。这自然让中国比较文学研究形成了区别于法国学派和美国学派的鲜明特征。不过,横看成岭侧成峰,质疑的声音仍然不绝于耳。有学者认为,处于古希腊罗马—基督教同质文化中的众多国家,并不是铁板一块,其内部的文化各有特点,淡化或忽略这些差异,都不应该。当然,跨文化或跨文明研究的表述从字面上看,由于未能明确表达出文学研究的内涵,自然也是引发争论的原因之一。笔者认为,从整体上看,在强调差异性、异质性的基础上,将跨文化研究作为中国学派的基本理论特征是言之成理的。这一点后面有详论,此不赘述。 (二)“阐发研究”是中国学派的基本方法吗 当台湾学者提出比较文学中国学派这一命题时,已经自然而然地把阐发研究认定为中国学派的基本方法。阐发研究,又称为阐发法。台湾学者古添洪说:“利用西方有系统的文学批评来阐发中国文学及中国文学理论,我们可命之为‘阐发法’。”(51)不过,这个提法从一开始便饱受国内外学界的诟病,成为中国学派争论中又一个绕不开的焦点问题。其持续时间之长,参与对话学者之多,涉及面之广,争论之激烈,只需检索近40年来发表的相关论文,便可一目了然。 辩论主要集中在对“阐发”价值预设的西化倾向及其不完全包含比较功能两个方面。早在1975年8月台湾举办的第二届跨境比较文学会议上,与会的外国学者几乎一致反对运用西方理论进行中国文学研究。美国学者奥椎基提出:“对运用西方批评技巧到中国文学的研究上的价值,作为比较文学的一通则而言,学者们存在许多的保留。……如果以西方批评的标准批判东方的文学作品,那是必然会使东方文学减少其身份。”(52)显然,在当时,西方学者看到了用西方批评理论衡量中国文学乃至东方文学的弊端,因为他们已经意识到东西方文学及其文化传统的截然不同,会让这种所谓的阐发走样变形。孙景尧曾一针见血地指出,阐发法常常套用西方文论为中国文学研究“添注新解”,“缺乏自己的特点和理论创见”。(53)如果一味热衷于这种方法,不仅会让中国文学成为西方文学理论的“中国注脚本”,出现生拉硬扯、穿凿附会的现象,更会否定中国源远流长、自成体系、富有特色的文论与方法论。(54)伍晓明也强调指出,用西方理论阐发中国作品,虽然为中国文学研究引进了新的视角和方法,但这种阐发对西方批评模式与理论体系缺乏批判意识,过分强调西方模式的正确性与普遍性,不愿正视中国作品的特殊性,是硬性把中国作品套在西方模式之中,这不是中国学派的真品格。(55)鉴于这种“单向阐发”的弊端,杜卫、陈惇、刘象愚等学者立足于本民族文学的立场和文化自信,提出“双向阐发”予以修正,以此弥补台湾“阐发法”的不足。 针对大陆学者的质疑,陈鹏翔辩称他们考验、修正并扩大西方文论与方法的适用性,完全是主动作为,大陆学者由于对“考验”“修正”等关键词未深加体会,因而“常有不太正确的推论和批评”。(56)王向远针锋相对地指出:所谓的“考验”“修正”,其实质仍然是以西方文论为中心,“暴露出了理论概括上的狭隘性”。同时,他对国内学者提出的“双向阐发”也不以为然,认为既然前提是中国缺乏“深探本源”“丰实可辨”的系统理论,那么如何去实现“双向阐发”呢? “到目前为止,似乎还很难找到以中国文学阐发西方文学的研究论文”,因此“阐发法”就是用西方文论来阐发中国文学。(57)叶舒宪也指出,一味用西方文论阐释中国文学“难免使所谓‘中国学派’脱离中国民族本土的学术传统之根,演化为在西人理论之后亦步亦趋的模仿前行的西方学术支流”,对创建中国学派多有不利。(58)邹建军等人通过统计数据证明,“以中释西”的论文数量远不能和“以西释中”的论文数量相比,两者之间差距如此之大,正表明“双向阐发”理论本身值得商榷。(59) 基于上述批评意见,不少学者也都作出积极而富有建设性的回应。其中,杜卫就充分肯定阐发研究的重要意义,认为把阐发研究作为中国学派的一个基本特点,并非理论上的虚构,而是基于对中国比较文学发展历史的经验总结,是其走向自觉并建立自身理论的重要步骤。他指出,阐发研究“是在充分理解、审慎选择和适当调整的基础上,采用某种具有跨文化适应性的理论和方法来比较、印证、概括和解释别国文学,由此使研究成为一种介质、一种对话、一种融合,并为进一步的跨文学对话提供可交流的话语。”同时,它还有助于克服中西比较文学中民族主义与世界主义的两极对峙,因为“要在传统与世界立体坐标中发展自己的文学,就必须在纵横两方面的相互对话中重新认识和评估传统,阐发正是这种超时空自我认识和评估的有效途径”,它一方面让传统由封闭转向开放,使之融入世界性;另一方面又可以让传统从过去时态向现在时态转化,使之焕发出新的生命活力。因此,阐发“是一种反思性的阐释”,其核心是“跨文化的文学理解”。(60)针对阐发研究难被称为比较文学研究的质疑,(61)杜卫也从三个方面进行了有力辩护,指出跨文化阐发研究和跨文化异同比较就其本质而言是一致的,“不仅阐发研究常常含有比较、鉴别和验证,而且求同求异的比较研究也以阐发为前提”。(62)曹顺庆则认为,阐发研究之所以能成为中国学派的一大特色,关键原因就在于中西之间具有巨大差异的文化。“当以一种文学理论来阐释另一文化背景迥异的文学作品时,这种跨文化的阐释就在这文化背景的鲜明差异之中产生了类似比较文学的效果;尤其当阐释者怀有一种对西方理论加以‘调整’加以‘考验’和‘修正’之目的时,这种基于文化差异的比较意识就更为鲜明和强烈。”(63)中国比较文学阐发研究生成的深厚基础,正是来自这种中西文化背景的巨大差异,所以中国学派的阐发研究是跨文化意义上的对话和互释。也是在这个意义上,葛桂录认为阐发研究“特别适用于异质文化系统的文学及理论之间的阐释比较研究”,是一种明智的策略选择;(64)杨朝生提出把阐发法作为与影响研究方法、平行研究方法并列的比较文学第三种研究方法;(65)杨乃乔也视阐发研究为中国学派的方法论基础。(66) 综上,关于阐发研究能否成为中国学派基本方法的论争,争论双方各执己见,分歧明显,短期内还难以达成共识。维护阐发研究的学者坚持认为,阐发研究是在对西方理论慎重选择、有机调整的基础上,为跨文化交流提供有效对话资源,强调阐发的互释性、反思性及比较性的功能。而持反对意见的学者则坚持认为,阐发研究的底色是西方理论, 无论你怎样在主动作为中进行考验、修正和扩大,其运作方式始终没有离开西方理论的思维,没有摆脱西方理论的影响,批评实践中几乎一边倒地用西方理论阐发中国文学的倾向就已经说明问题。在具体批评实践中,当每每要求作者用理论说话、加强理论深度之时,几乎就是在寻求相关的西方理论来观照问题、解决问题。这一现状无法说服持反对意见的学者认同阐发研究。这就是论争的困境所在。正是意识到这样的困境,有学者才指出,建立比较文学中国学派“是一种基于民族文化本位情绪的理论诉求,它更多涉及的是一种争夺文化话语权的策略,而非理论方法的建立”。因而建议将比较观念与比较方法分别对待,比较观念是“民族文化本位情绪的表述”,而比较方法“则是冷静的学术研究模式”,“具有很强的适用性,并不因为文化背景不同而有所改变。”所以认为“无所谓中国、外国的方法,只要它处于中国语境之中,符合中国实际,能够恰切地表达中国的文学现实,就可以为中国经验所分享,成为中国的方法”。(67)看来,要真正走出困境,让阐发研究获得学界的普遍认可,从根本上扭转理论言说的西化倾向,尚需假以时日。不过,笔者认为,目前,阐发研究仍不失为中国比较文学研究的一种行之有效的基本方法,在跨文化沟通、互释、扩大比较认知等方面依然起着十分重要的桥梁作用。 三、问题透视与规律探寻 对中国学派的特征及其方法的独特性认识上,学者们虽然提出了诸多可贵的建设性意见和建议, 但分歧仍然存在。那么,究竟该如何看待上述争论,该如何客观辩证地审视跨文化研究和阐发研究,面临的新挑战是什么,又有哪些规律性的问题值得探寻,这些问题都值得我们深入思考。 (一)问题透视 1.中国学者对关注“差异性”的跨文化研究这一鲜明特征的认定无疑是准确的。这一认定主要是基于对世界比较文学领域最具权威影响力的法国学派与美国学派特征的比较和判断。不同国家之间进行比较文学研究当然都面临跨文化问题,但是从宏观角度看,跨文化的内涵却有大文化和小文化之分,有同质性和异质性之别。中国学者主要是从大文化之间的异质层面(即不同文明层面),针对法国学派、美国学派囿于源自古希腊罗马—基督教传统的西方单一文化/文明圈的整体情况而提出跨文化研究的中国学派。当然,跨东西方异质文化研究的不仅仅是中国,如在亚洲就还有近邻印度、日本等重要国家,但是它们的实际情况与中国明显不同。印度虽曾是世界上四大文明古国之一,有着自己悠久灿烂的历史成就,但近代以来逐步沦为英国殖民地,深受西方体制影响,在国家结构方面实行的是联邦制,法律制度层面属于英美法体系。而日本是东方第一个自觉地、大规模地引进西方文化并走上资本主义道路的国家,二战后意识形态更接近西方。中国历来奉行独立自主、和平发展的外交策略,坚定走社会主义强国之路。中国之所以能本质地区别于印度、日本等国家,就在于根深蒂固、历久弥坚的中华思想文化传统。正如中国共产党第十九届中央委员会第四次全体会议公报所说:“中国特色社会主义制度和国家治理体系是以马克思主义为指导、植根中国大地、具有深厚中华文化根基、深得人民拥护的制度和治理体系,是具有强大生命力和巨大优越性的制度和治理体系,是能够持续推动拥有近十四亿人口大国进步和发展、确保拥有五千多年文明史的中华民族实现‘两个一百年’奋斗目标进而实现伟大复兴的制度和治理体系。”(68)从这一文化传统与制度和治理体系出发的比较研究,构成了中国异于其他任何国家的独特性。尤其是中华思想文化传统中的包容性品质与 “和为贵”理念,使中国长期在与外界交往过程中更能以平和心态关注并尊重对方的差异,并对之感同身受,在尊重彼此差异基础上进行善意沟通和积极对话,最终求得共识。这种理念与准则也成为中国比较文学跨文化研究的基本特征。这一基本特征不是因为求同思维而比较,而是基于差异双方异中有同、同中有异的比较来寻找彼此的共同点,取长补短,共存共荣,和谐发展。因此,“差异性”的确立标志着中国比较文学从法、美学派的求同思维推进到求异思维的学科理论的新构建。从整体视角出发,不纠缠于局部细节,以此来认识中国学派的跨文化特征,也就顺理成章了。 就欧美主要西方国家而言,它们在各自的小文化内的确各有特点,甚至差别还不小,但在大文化层面(如宗教、价值观等)却具有本质的一致性。亨廷顿早在20年前的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中就认为,由于拥有相同的宗教、价值观以及生活方式,才使基督教国家的一致对外有着悠久明确的传统。而这些基督教国家又往往蓄意把自己同一文明系统内的相同性作为所谓的普遍价值推广至其他文明圈来加以认同,这种普遍价值的强力推广不仅遮蔽、消解了不同文明间的差异性特征,也流露出一种居高临下、盛气凌人的文化优越感,必然造成跨文明沟通和对话的心理障碍。可见,大文化之间的隔膜、误解、曲解乃至敌意,都非短时间内所能化解和消除,对此我们不能抱有任何不切实际的幻想,需要做好充分的思想精神准备,以便进行长期而又艰苦的沟通和对话。 前已提及,乐黛云对创立中国学派虽持不同见解,但她始终坚持认为,中国比较文学的基本特征就是跨文化研究。在谈到20世纪90年代中国比较文学研究的状况时,她就对中国学者在跨文化研究方面的贡献给予了充分肯定:“曹顺庆的《中外文论比较史》(上古)、《比较文学史》,朱立元的《中西古代艺术类型差异之探源》,童庆炳等的《中西比较诗学体系》,范伯群等的《1898—1949中外文学比较史》,李万钧的《中西文学类型比较史》,严绍璗等的《中日文化交流史大系》10卷本,叶舒宪的《从比较文学到比较文化》,谢天振的《译介学》以及多种新编比较文学教材等,都为跨文化文学研究的发展开辟了新的生长点。”(69)因为她认识到,“东西方都有不少人认为不同源的异质文化不大可能真正沟通和互相理解,因为各自都无法摆脱自身的文化框架和思维方式”,正是由于差异的存在,“各个文化体系之间才有可能相互吸收、借鉴并在相互参照中进一步发展自己”。(70)所以跨文化研究“是促进异质文化间对话和沟通的最重要的一种手段,必将在21世纪文化研究界占有极其重要的地位”。(71)杨周翰指出:“我一直在强调差异和独特性,但是我决不是对同类——即不同文学与文化间的相互重叠的领域视而不见。只是我相信差异比类似更能促进相互了解。”(72)乐黛云就此指出,杨周翰是在“呼吁一种以各自文化为特点进行交流对话,互相印证,互相参照,互相补充的新阶段的比较文学。”(73)对于这个新阶段,她早在80年代就预见:“如果说比较文学发展的第一阶段主要成就在法国,第二阶段主要成就在美国,如果说比较文学发展的第三阶段将以东西比较文学的勃兴和理论向文学实践的复归为主要特征,那么,它的主要成就会不会在中国呢?”(74)在乐黛云看来,这个正在中国形成的第三阶段的比较文学成就,其实就是跨文化研究。这个跨文化研究的比较文学第三阶段的特征与中国学派的特征是一致的。其共同特征即突出差异基础上的沟通与对话,确信差异是促进相互参照、相互理解、相互吸收并且更好地发展自己的最佳渠道。这种由差异入手去探寻相同或相似的逆向认知,就是和而不同、和为贵思想结出的智慧之果,是对不同文化的共同性规律、普遍价值追寻中绽放的和平共生理性光芒。实现这个目标尽管还有一个艰难的过程,却是实现人类命运共同体理想的必由之路。 当然,中国学派提出的跨文化、跨文明研究,均指跨越文化、跨越文明视野的文学研究,且都以“差异性”为重要追踪起点,可还是因字面表述缺陷而未能涵盖所有信息,带来了一些不可避免的误解。这也提醒我们在规范学术话语方面应该更加严谨、审慎和明晰。但即便如此,跨文化、跨文明研究的提法也依然有效,获得了学界多数人的肯定。正如已有100多年历史的“比较文学”被称为一门没有起好名字的学科,曾不断有不同国家的学者想为它改选名字,如“全球文学”“国际文学”“世界文学”“国际文学关系史”与“各国文学的历史研究”等,可改来改去,最终学界还是普遍认同“比较文学”,其间虽危机不断、聚讼纷纭,却仍是当今世界公认的一门显学。 2.建立中国学派首先是看能否开辟、拓展出属于自己的新的特色研究领域,并不一定要刻意提供出独特的方法,能够同时创新研究方法自然更好。从对阐发研究的争论看,确实存在过度纠结于方法独特性的倾向,流露出学者们对追寻学派独特方法论的焦虑与渴望。其实,方法的使用不在于是否具有独特性,而在于所选用的方法与所解决的问题之间是否存在适应性和融合度,是否对解决问题切实有效。只要有利于批评目的的实现,就是可以运用的有效的方法。阐发作为中国学派跨文化研究行之有效的方法之一,强调它是跨文化基础上的反思性阐释与对话,并且具有内在的比较功能,这都是值得充分肯定的观点。不过,随着越来越多的国外学者意识到,确实需要“优先考虑文化差异,而不是去回避” (75)时,他们在进行跨文化文学研究过程中就势必会更离不开相互观照的、反思性的阐发,况且阐发也是一切文学批评与思维活动绕不过去的基本路径。它如同作为普遍使用的比较方法本身一样,具有通用性,自古存在。如若把普遍运用的阐发上升至中国学派方法论基础与特色的高度,就难免让诸多学者困惑、质疑。质疑之二便是阐发研究由单向阐发到双向阐发的困难性。台湾学者最初认为,用西方文学理论阐释中国文学和文学理论即阐发法,就是比较文学的中国学派。这自然为中国大陆学者所不能苟同。修正、丰富后的阐发法,强调双向阐发,更重视中国立场和中国视角,但批评实践中往往又陷入中国理论话语“失语”的尴尬。阐发研究所体现出的理论主张与批评实践脱节的状况,一方面说明我们运用西方文论时,无形中还深受西方理论思维的影响,缺少实质性的改造与反思,照搬挪用、依葫芦画瓢的情形较为普遍;另一方面也说明我们缺乏一套来自传统的、经过合理选择的、凝练成熟的批评理论话语。这需要我们从理论层面思考中国古典批评传统的现代转化问题,辨析哪些古典批评资源能够实现转化,提出切实有效的话语体系和操作规范。这一问题的解决,将有望带动全新批评实践的兴盛。 针对上述有关阐发研究的两个重要质疑,我们认为不妨先暂且搁置争议,对之持宽容理解态度,认真考虑如何让其在中国文化语境中获得充分的理论支撑。这就要求我们首先必须做到坚守阐发立场,立足自身的文化语境,而不是把自身阐发进西方理论的文化体系与价值取向中。我们阐发的目的是求同辨异,搭建沟通异质文化的桥梁,继而在他者文化与自身传统的积极对话中实现对自我的提升。其次,我们应该更多地关注、梳理中国比较文学发展进程中那些富有深度的、至今仍未深入挖掘和系统整理的成果,从中总结出特征鲜明的、具有可操作性的话语体系。当下,我们对阐发研究的认知整体仍停留在经验层面,即简单地用某理论解释某作品,缺乏针对其内在机理、运作方式的深入探析,而这一状况的改变当从实实在在的具体研究开始。 就已有的比较文学发展历史看,方法是通用的,关键还是大胆拿来,为我所用,辟出新天地。实证方法并非始于法国,也不为法国学派所独有。中国源远流长的文献注疏传统以及后来出现的乾嘉学派即考据派,都是考证方法的重要实践。法国学派之所以能产生公认的世界性影响,是因为它强调实证关系研究,并在实证思维的统摄下贡献出了流传学、渊源学、媒介学、形象学等具体研究领域以及与之相配套的方法模式。这是法国学派魅力独具的地方,也是它取得成功的逻辑起点。而挑战法国学派的美国学派所倡导的平行研究和跨学科研究,从方法论创新角度看,也并非始于自己的原创。因为平行研究的主张至少早在法国启蒙运动领袖、著名作家伏尔泰的《论史诗》中就已提出,他认为“一个研究文学的人考察一下产生于互不联系的各个时代和国家的不同类型的史诗,这不仅能得到很多乐趣,而且也会得到很大的好处”。(76)至于跨学科研究,其历史更为久远。亚里士多德在《诗学》中就曾将文学与哲学、历史加以比较阐发。文艺复兴时期英国著名诗人锡德尼在《为诗辩护》中也专门探讨过文学与哲学的关系。法国著名文学批评家、文学史家朗松在1895年也发表了《文学与科学》的长文,提出文学与科学的跨学科关系问题,指出“近三百年以前,文学发展就因科学发展而有所改变”,(77)并以古典主义文学和自然主义文学为例,深入探究了科学对文学的影响。所以,美国的跨学科研究不仅不是首创,而且也根本没有摆脱影响研究的实证方法,实际上是一种跨学科的影响研究。它所强调的审美批评也仅仅是针对法国学派的实证方法而言,同样不具有批评领域的独特性。但是,美国学派同样获得了世界性声誉,其重要学术贡献主要不在于方法创新,而在于划定了有别于法国学派的属于自己的研究领地,即把被法国学派排除在影响研究范围外的平行研究和跨学科研究正式归入比较文学研究领域,极大地拓展了比较文学研究的疆域,并获得广泛认同。 因此,一个拥有自己独到研究领域的学派若要得到广泛承认,就不应该拒绝采纳国际的研究方法,这种国际的研究方法是“可以应用于全世界的方法”,“人类有能力使用可以在世界其他地方得到认可的研究方法”。(78)李达三当年谈及中国学派使用的方法时,就曾建议运用复合性的研究方法,博采众长。从法国学派和美国学派的经验看,采纳通用的方法不影响建立、发展中国学派,关键还是首先用好现有的方法。方法创新与学术研究一样,离不开对既有传统的承续和借鉴,不可能全部另起炉灶,推倒重来,应该接着使用,在已有基础上对问题进行深入、细致、独到的剖析探讨和出彩解答,才有可能完成方法的创新,并最终贡献具有自己特色的话语方式。这是一个研究实践经验不断积累、总结而又自然而然水到渠成的过程。就此而言,我们仍然走在创建中国学派的路上。 (二)规律探寻 任何成功的探索都不仅是基于当下的现实需求,而且是更富有启迪未来的价值内涵。创建比较文学中国学派的历程能留给我们什么最宝贵的精神启示,对于其他人文社会科学学科的建设与发展又能提供哪些值得借鉴的经验,这正是构建中国学派的重要意义所在。 1.学派:国际学术影响力的表征 近代以来,伴随着西方列强的侵略凌辱,在西风东渐的强势话语下,中国知识分子自觉地以启蒙救国为己任,试图从欧风美雨的洗礼中借鉴找寻自己的出路,重建东方大国的尊严,再树文明古国的自信。但是,20世纪以降,中国学术几乎总是跟在西方学术后面亦步亦趋,始终被西方理论话语所支配,几乎没有产生出有重大世界影响的学术研究,更没有出现具有世界影响的中国学派,以致于长期陷入“失语”状态。意识到这种差距的中国学者自然渴望在相关国际学术领域竖起中国学派的旗帜,渴望迎头赶上,为国际学术界贡献中国智慧、提供中国方案。这就是新时期中国比较文学复兴后能积极响应台湾学者建立中国学派的内驱力。由于比较文学研究直接立于跨文化的前沿,其中的身份认同、文化自信的焦虑感相对更强,这也成为比较文学界较之其他研究领域学派意识更为迫切的原因所在。在跨东西文化的文学比较中,研究者的主体意识需要更鲜明地突显出来,不仅要回到自己的文化历史传统中汲取力量和智慧,还要在不同文化间拿捏衡量,最终站在某个制高点来俯视两种不同的文化文学,既寻找共同点,又关注差异性,绝不以一种文化文学的优势来嘲笑、鄙视甚至取代另一种文化文学。这就需要跨文化的非凡睿智和理性判断。这种比较更强调在平等基础上的善意交流、和谐沟通与有效对话。因此,中国学者积极创建中国学派的努力,是追求平等对话意识的体现。中国学者旨在通过学派的创建,不断积聚力量,强化问题意识,勾画、彰显具有中国特色的学术研究路径,进一步形成并扩大国际学术影响力。这一努力显然不是为了经营以自我为中心的狭隘圈子,更不是作茧自缚,相反,它代表着一个国家的学术创新能力和文化自觉程度,体现了中国学者为世界学术作出贡献的远大志向。学派尽管不能盲目自封,需要后人来总结,不过,基本前提是必须要有大量的先期研究成果可供后人总结。所有这些成果都是有方向的,都隐含着自觉的建构意识,绝不是漫无目的、随意为之的。如果完全呈现散乱状态,无轨迹、无规律可循,也就难以总结。历史上的著名学派,不仅在形成的过程中有自觉的学术规划,发挥积极的人为影响,且都对相关学术领域的发展起到显而易见的引领与促进作用。所以,学派的产生并非不需要有意识的引导,纯粹顺其自然、听之任之也是一种不负责任的消极态度。我们不应该主动放弃引导的权利与责任,只要这种引导是有意义的。 习近平总书记《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》深刻指出,现在“我国哲学社会科学在国际上的声音还比较小,还处于有理说不清、说了传不开的境地”,“在学术命题、学术思想、学术观点、学术标准、学术话语上的能力和水平同我国综合国力和国际地位还不太相称”,因此务必全力“构建中国特色哲学社会科学”,“加强话语体系建设”,“善于提炼标识性概念,打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述,引导国际学术界展开研究和讨论。这项工作要从学科建设做起,每个学科都要构建成体系的学科理论和概念。”(79)比较文学中国学派应该在这些方面率先垂范,为在更大范围内继续改变文学理论研究“失语”的尴尬状况、助力中国文化走出去、不断赢得国际学术领域的话语权发挥重要作用。为此,我们需要在已有成绩的基础上,集中精力在批评实践中巩固已有的学科理论,继续强化、深入问题意识,继续提炼、打造具有当代中国风格的学术命题、学术思想、学术标准与话语体系,用自己创新的概念、范畴、表述不断彰显、刷新不同于法国学派与美国学派的研究特色,始终立足中国语境和现实,切实有效地解决当今比较文学与世界文学研究中的共性问题,回应时代关切。所以,中国学派的积极创建既是加强自身学科理论话语体系建设的需要,又是面对西方强势文化时自卫本能与保持尊严定力的表现,更是认识自我、总结自我、强大自我的需要。 2.民族性:走向世界性的基础 在关于中国学派的论争中,民族性与世界性的关系问题也常被提及。中国学派从一开始就明确而坚定地追求民族性与世界性的统一,主张民族性不是不要世界性,追求世界性也不是排斥民族性。没有脱离民族性的世界性,要从民族性走向世界性,世界性中蕴含着民族性。民族性中包含着对民族身份、国家意识的强烈认同。坚守比较文学研究中对民族身份、国家意识的认同感,自然体现着意识形态的色彩,这原本就是谁也无法回避的客观存在。正如有学者强调,“比较文学研究中的意识形态色彩总是难以抹掉的”,“从早期的约瑟夫·戴克斯特和弗利德里克·洛里耶等人到后来的法国学派和美国学派的诸多学者,都在‘世界主义’的外表下包藏着深刻的民族主义动机。”(80)法国学派希望通过影响研究来确立法国文化在欧洲的中心地位,而美国学派的代表人物韦勒克挑战影响研究,并非像他所说完全是出于文学的考虑,也分明夹杂着意识形态的动机。作为美国学者,他强烈地感到如果循着法国比较文学研究的路子走,那么美国只能被动地去寻找自己如何接受外来文学的影响。这是韦勒克无法接受的。故而,美国学派学科理论的背后同样流露出强烈的美国国家意识。中国学派的价值不仅体现为自身学科的理论创新意识、同时也与中国文化走出去的国家战略及构建人类命运共同体的全球价值观紧密契合。有学者批评中国比较文学研究者常常自豪地宣称肩负弘扬民族文化的光荣使命,认为这是一种“民族本位主义”的研究立场,提出应该站在“超越民族和国家的学术立场上进行公正合理的比较文学研究。”(81)这种观点是站不住脚的。任何国家和民族的学术研究在探寻具有世界意义的普遍性原则过程中,都不会放弃对自身文化的弘扬,如果把弘扬自身文化视为民族本位主义而加以批评否定,那么不就等于在自我消解自身存在的合法性吗?如果这样的话,世界上还会有丰富多彩的民族文化吗?失去了多样性民族文化的基础,我们苦苦探寻的普遍性原则或共性价值又将从哪里诞生呢?我们强调“民族性”,不是基于民族本位主义的自吹自擂、自我膨胀,更非自视高人一等的盲目排外、自我封闭,而是要自觉地、清醒地认识到我是谁、我从哪里来,是要更清楚地认知自己不同于其他国家民族的文化传统和个性特色,是为了与其他不同国家民族文化文学交流过程中更好地扬长避短、学习借鉴他人之长,以增添旺盛活力并持续发展。这就要求我们不仅要尊重自己的民族性,而且还要尊重其他国家民族的民族性,这是保持文化文学多元发展、促进不同文化文学间沟通和理解的基础。“一旦脱离了民族文化和民族身份这些核心问题,比较文学就迷失了方向”。(82)所以“在比较文学研究中,民族文学仍是基本因素,是研究的支撑点”,比较文学学者只有“时常回到界限明确的民族文学的范围内”,才可以让“自己更能脚踏实地。”(83)唯其如此,有不同民族性特色的文学作品才可能通过彼此接触、交流互鉴得以走向世界,为世界大家庭所共享,才能让更多优秀的文学作品进入并丰富经典的序列,使西方经典长期一统天下的格局得到改变。因此,我们强调“民族性”不是歧视他者的唯我独尊,而是倡导包括中国在内的不同国家民族通过平等交流对话,以自身的民族个性特色贡献于解决人类世界共同面对的问题,同时包容、善待差异,和谐共处,相得益彰。无论是试图借比较来优越自己、贬低他人的文化霸权主义,还是孤芳自赏、夜郎自大的文化孤立主义,都是我们需要警惕并坚决反对的。 全球化或世界主义是我们的远景目标,但我们首先需要站稳中国立场,明确民族身份。一味奢谈全球化、世界主义而淡化民族身份、国家立场的所谓超越,必然会失去坚实的立足点,也必然成为可笑的堂吉诃德。近年来,“世界主义”的提法再次受到部分国内外学者的推崇,但是我们必须清醒地面对当今严峻的国际形势,特别是要看到极端民族主义、保守主义和单边主义策略等对国际间公平公正原则的悍然破坏。在这种情况下,辩证认识“民族性”与“世界性”的关系及其意义,将有助于中国学派建设站位更准、行得更稳。 3.广纳与创新:文化自信的根本 习近平总书记明确指出,文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信,是更基本、更深沉、更持久的力量。真正的文化自信不仅体现为对自身文化传统的自觉传承与创新发展,也体现为海纳百川、博采一切外来优秀文化遗产的恢宏气度。比较文学中国学派40余年的发展,是中国学者倡导东西方文学平等对话,不断从学理层面探讨中国比较文学研究特色、努力追求自己理论话语的过程。在此过程中,所有的质疑和争论都是为了促进创新,使比较文学中国学派的理论不断丰富发展,成为中国比较文学研究和学科建设的重要组成部分。中国学派始终坚持以中国文学为出发点,不断摆脱西方中心论的理论与方法,实现了比较文学学科理论新的发展和质的飞跃,其鲜明的创新意识彰显了中国学派的文化自觉与文化自信。当然,中国学派是一个面向世界的开放、发展的体系,它不断追求对话,在对话中发展,在发展中创新,在创新中完善,充分展现了比较文学开放、综合的基本精神。创新探索自然会遇到质疑与挑战、困境与迷惑,但是,只有面对质疑,迎接挑战,走出困境,解决迷惑,才能不断保有探索激情和创新活力。 中国比较文学学者通过不断积累、突破与创新,实际上已经引起国际学术界的重视和尊重,在推动中国批评话语逐步走出国门、赢得国际学术话语权方面已迈出了坚实而成功的一步。这说明,只要是有益于学术研究的成功探索,就会受到国际学界的高度关注。例如,为表彰乐黛云创立中国比较文学学科及其在跨文化研究领域所取得的杰出成就,法国法兰西学院授予她首届“汪德迈中国学奖”。法兰西学院是拥有四百多年历史的法国皇家科学院,诸多世界著名科学家、人文社会科学家和文学艺术家等都曾在这里接受授奖。创建“中国学奖”是法兰西学院历史上的首例,也是三百年来法国汉学史上的第一次。该奖项以法国著名汉学家汪德迈的名字命名,在国际学术领域内颁发,为终身成就奖。乐黛云能成为获此殊荣的第一位中国学者,正像她自己所说,说明我们的跨文化研究事业在全世界得到了肯定。曹顺庆的英文专著《比较文学变异学》(84)以中国比较文学创新话语首次亮相西方学界后,欧洲科学院院士多明格斯、美国科学院院士苏源熙等著名学者就称赞该著为“拓展比较文学新的研究方向做出了重要贡献”;(85)哈佛大学著名比较文学学者丹穆若什在信中也表示,变异学对变异的强调与系统阐释“既超越了亨廷顿式简单的文化冲突模式,又跨越了普遍的同质化趋向”。前国际比较文学学会主席佛克马在该书序言中同样明确指出,变异学理论“是对已有的过于强调影响研究的法国学派和受新批评影响只关注于审美阐释的美国学派不足的回应。我们的中国同行正确地意识到了之前比较文学研究的缺憾,并完全有权予以修改和完善。”(86)又如,针对聂珍钊提出的文学伦理学批评,世界人文学科领域影响最大的学术杂志《泰晤士文学周刊》刊发专题评论,认为该批评“与中国批评家致力于构建自身理论话语的努力不谋而合”,显示了“从一味紧跟西方转向自己的传统和理论生产的追求”,“已经在中国发展成为一种充满活力和成果丰富的批评理论”,而且“不断获得了众多国际知名学者的认可”。(87)德国著名杂志《阿卡狄亚》组织“文学伦理学批评:东方与西方”专刊讨论,并刊发导论称,“一般而言,我们不会为某期专刊撰写导论,但是本期专刊不仅主题重要,而且还把中西方的学者汇聚到一起,别具一格,因此我们打破惯例为本期专刊撰写一篇导论,作为对这一批评理论的思考和反应。”同时评价认为:“文学研究的伦理视角是欧美学界备受推崇的传统之一,但聂珍钊在此传统上却另辟蹊径。他发现了西方形式主义批评、文化批评和政治批评中的‘伦理缺位’,从而提出了自己的新方法”。(88)正是由于中国学者在国际学术领域频频亮相、不断取得引人瞩目的学术成就,中国不仅获得了2019年国际比较文学学会第22届年会的举办权,北京大学燕京学堂特聘教授张隆溪更是成功当选国际比较文学学会主席。这是自该国际学术组织1956年在巴黎注册成立以来中国首次获得会议举办权,也是中国学者第一次当选该学会主席。2019年7月25日—8月2日,国际比较文学学会第22届年会分别在深圳与澳门两地成功举行,吸引了来自美国、英国、法国、德国、意大利、西班牙、葡萄牙、加拿大、巴西、俄罗斯、日本、印度、韩国、澳大利亚等近50个国家和地区的约1200名专家学者与会。这届盛会既有力促进了中国学者与世界各国同行的交流和探讨,更极大提升了中国比较文学的国际影响力。这些事实证明,中国比较文学作为一支有生力量,正日益在世界学术领域发挥着越来越重要的作用。 在构建人类命运共同体的大趋势下,特别是亚洲文明对话大会在北京召开后,中国比较文学学者更是有义务、有责任加强、扩大亚洲、非洲国家文化文学间的研究与对话。“加强东方文化文学内部的沟通与对话,一方面是中国文学与其他东方国家文学关系的研究,另一方面是中国之外的东方各国文学之间的关系研究。在关注东方各国文学之间的相互影响事实时,也不能遗漏对东方各国文学之间无影响的平行关系的探讨。”(89)东方文学具有明显的多元性,汇聚了各具特色的文化圈,如汉文化圈、印度文化圈、阿拉伯—伊斯兰文化圈、撒哈拉沙漠以南非洲文化圈等,同时也记录了不同国家、民族的生活方式与风俗习惯,承载了丰富多彩的文化传统与审美趣味。只有对东方文学所表现出的个性特征及异质细节等进行探幽烛微的研究,才能揭示其独特价值。重视这个方向的研究“不仅是基于我们自己作为东方人从整体上认知‘东方’概念内涵的实际需要,而且是我们在全球化、多元化视野下积极建构与‘西方学’平等对话的‘东方学’的重要前提。”(90)这是一个潜力巨大、值得深入挖掘的研究方向,该方向的研究不仅有助于以东方人眼中真实的“东方”形象来矫正、取代西方人眼中偏见的“东方”形象,而且有望会发掘出更多具有鲜明民族风格特色的优秀文学作品,进一步丰富世界文学画廊。 结 语 总之,比较文学中国学派是改革开放以来中国比较文学学科自身发展的产物,也是比较文学学科意识不断走向自觉、成熟的体现,更是基于民族文化自信的必然结果。比较文学中国学派与中国比较文学的发展目标一致,比较文学中国学派的发展和进步就是中国比较文学的发展和进步。过去40余年围绕“跨文化研究”和“阐发研究”所引发的争论都是值得珍视的宝贵文献,显示了中国学者在学术研究领域的主动精神、求新意识和文化自觉,是一次罕见的牵动了不同领域众多学人的主流发声和群体亮相。虽然中国学派创建过程中面临着各种问题与挑战,但只要它旨在摆脱西方中心主义的羁绊,致力于创建自己的学术思想和话语体系,我们就不妨让其豪迈挥洒,开放作为,不断积累业绩,用实实在在、经得起追问的学术研究成果证明自己。在国际政治格局日趋复杂、极端民族主义不断抬头、各种民族矛盾冲突错综交织的当下,比较文学中国学派也必将会同中国比较文学一道,一如既往地以跨文化研究为己任,采用包括阐发法在内的一切适合于自己的研究方法,不断努力探索,自觉地在世界不同民族文化体系之间搭建沟通、互识、对话的桥梁,为减少隔阂、尊重差异、增加宽容、实现世界和平与发展主动担当。从这个意义上说,创建中国学派绝不仅仅是一部分人的事业,而是不同学科的中国学者从不同方面、不同角度添砖加瓦聚沙成塔,共同成就的一项宏伟事业。我们总结中国学派已有的主要成就与存在的问题,就是为了整装再出发,继续获取前进的智慧和力量,让比较文学中国学派在成长的道路上越来越强健,越来越名副其实。 (责任编辑：admin) |