论志怪与古代博物之学——以“土中之怪”为线索
http://www.newdu.com 2024/11/23 03:11:01 未知 王昕 参加讨论
内容提要：博物与方术是志怪小说的根基与内核。志怪的学术性主要表现为博物与方术的知识性内容。考察志怪中的作怪之“物”，可以梳理出古代博物之学的方术性、人文性和实用性几个特点对志怪的影响。“土中之怪曰坟羊”，“土中之怪”因《国语》而闻名。自先秦史书到汉唐乃至宋元志怪中，土中出现过许多作怪之“物”。从博物之学的视角，对志怪中较典型的某些“土中之怪”进行探查与审视，探寻荒怪相杂之中的实相，可以窥见志怪与古代博物之学的共生关系。这些“土中之怪”的故事，同时隐含着“子部小说家类”的形成与流传的部分特点。 关 键 词：志怪 博物之学 土中之怪 基金项目：本文为北京市社会科学基金重大项目“国学子部小说研究”(项目编号15ZDA36)阶段性成果。 作者简介：王昕，女，中国人民大学文学院教授，出版过专著《话本小说的历史与叙事》等。 一 志怪与博物之学 王瑶先生的《小说与方术》一文自问世就产生了很大的影响。他认为，《四库提要》“子部小说家类”中的“叙述杂事”“记录异闻”“缀缉琐语”三类小说都源于方术，并对汉魏作者的方士身份，小说的方术特点——小说就是方士的“夸大之语”进行了梳理论述①。王瑶先生的研究是以志怪为文学性小说这一认知为前提的，故特为强调志怪叙事的虚构性与文学性。如果把魏晋小说放回到传统的学术系统之中，则志怪与古代博物之学的关系也会成为重要的一维。志怪作者以“聊以闻见”②、记闻见、广闻见、“志难知而广多闻”③等为写作目的，所谓“闻见”是信息和知识，属于博物之学的范畴。无论是唐代以前的“史部杂传”还是后来所属的“子部小说”，志怪都是古代学术体系中的一种著述形式。志怪的“学术性”，并非官方意识形态化的儒学或者精英化的哲学思想，而是处于金字塔基底的博物之学与民间方术，它们应是中国传统学问的根基和精髓所在④。 志怪小说与古代博物之学的关系近年来开始受到研究者的关注⑤，此前的研究则相当冷落。究其原因，首先是因为志怪小说的知识性和实用性被忽略。近现代以来盛行的文学进化论，脱离了志怪产生和流行的具体文化语境，将其划入不成熟的文学性虚构叙事，影响了对志怪小说的认识与诠释。其实，志怪最终所属的“子部小说家类”，在《汉书·艺文志》中列为诸子十家之末，本是具有一定知识性和学术性的。以清代《四库全书总目提要》“小说家类”所分的三类小说为例，志怪在子部“小说家类”中占据了太半的内容。属于志怪的包括“异闻”和“琐语”两类，而第三类的“纪录杂事之书”中，有些作品中也往往含有志怪记异的内容。所以志怪可说是“子部小说家类”著述方式之典型。 其次是因为人们对古代博物之学认识的模糊所致。近代学界将西方的Natural History翻译为博物学，按直译，似乎“自然史”或者“自然志”更为允当，使其与中国古代博物之学产生了混同。中国古代博物之学和现代博物学是两种不同的知识传统与认知方式。古代博物之学并非科学的自然史知识，而是建立在方术基础上的，包含着人文性和实用性的一套价值系统和认识方式。唐代孔颖达的《礼记正义序》中有一段话，体现了古代博物之学的某些特征：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。错总鸠聚，以类相附。”⑥突出了古代博物之学人文性的一面，以及“错总鸠聚，以类相附”的类书性质。 古代博物之学的特点可以概括为三点：1.博学而非现代意义的“博物学”。博物之学本质是“人学”而非“物学”，是从实用主义、经验主义角度看待人与物的关系。知识谱系既包括天文地理、禽兽草木等自然知识，也容纳旧闻传说、殊方异物等社会知识；2.起自方术，包含祯祥谶应、厌压诅咒一类的经验与知识。3.丛集知识的类书编纂方式。无论《山海经》还是《博物志》，都是把各类知识与传闻按照各自的分类标准汇辑起来。志怪小说本是为了记录方术化的博物知识，编纂方式就是类书或者百科全书式的汇编模式。汉魏博物之学的奠基之作是《山海经》，标志性的作品则是张华的《博物志》。在今天被目为志怪的著述，都是出于博物的目的，为传播和记录知识而作的。类似的志怪还可以举出很多，如《搜神记》《酉阳杂俎》《夷坚志》等。志怪小说在传统的图书分类中被列为史部杂传或子部小说，本属著述而非虚构创作。其搜奇记异又琐碎不成系统的写作特点，正合乎博物之学记录博而杂的知识之需求。 志怪根基于古代博物之学的理由有二： (一)志怪的“广闻见”“资谈助”，属于广义的古代博物之学的一部分。1.撰写志怪的目的是为了博物多闻，所谓“志难知而广多闻”⑦。以“博物”为名的志怪，如张华《博物志》、唐代林登《续博物志》、宋代李石《续博物志》、明代董斯张《广博物志》、清代徐寿基《续广博物志》等。洪迈《夷坚志》“夷坚”也是古代博物者的名字⑧。古代的学者，甚至以是否读《山海经》一类志怪，作为博物与否的标志⑨。清人惠栋将秦汉的大儒，如公羊、董仲舒等人都读《山海经》，作为他们博物的例证。2.志怪的内容属于博物之学的知识范畴。志怪所录之怪在古代属于边缘化的知识，是博物之学的一部分。广义上，博物就是博闻广见、知识丰富的博学；狭义的博物是指“多识鸟兽草木之名”的动植物名物学。博物之书就是类似百科全书式的类书，不但包括自然知识也包括社会人文知识，以及“传说闻见”一类，如《山海经》《博物志》等等，这些都是和志怪内容重合的。如宋人所言：“古人博识如此等众，往往得之于《山海经》《尔雅》。”⑩ (二)志怪体现了古代博物之学的人文性和实用性的特点。志怪同古代博物之学、方术之学都有极深的渊源(11)。在今人看来，许多博物之学的内容同方术一样，也是以志怪的面目为人们提供具有实际价值的知识和技能的。志怪记录“物怪”，本为提供应对的经验与方法。《左传》中的“物物”之官，就是掌握怪异知识之官。《左传》昭公二十九年，蔡墨在讲到豢龙氏时说：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。”(12)研究者认为，在古代可能有“物官”，专门修炼、劾治各种“物”的法术，修炼不精，则可能丧命(13)。杜预所谓“素察妖祥，逆为之备”，明确指出记录怪异是出于实用目的。志怪与博物都包含着上古神秘主义知识以及技术层面的应对“物怪”之经验。实用性和知识性是志怪产生之初就含有的文化基因。从承载、传习和流布博物之学的角度认识志怪，是一个切合其历史的研究角度。 志怪与博物之学的关系，促使我们重新审视志怪中的作“怪”之物。从博物的角度看，怪异是需要认知的对象，属于知识和经验范畴，从博物之学而非文学性虚构的角度认知怪异的本相，对理解古人的精神世界与认知方式具有特别的意义与价值。 “土中之怪曰坟羊”。《国语》记载的孔子识各类怪物的故事被后代广泛传播，成为圣人博物的代表。本文试图从古代博物之学的角度，爬梳志怪小说讲述“土中之怪”所涉及的几种“物怪”的本来面目，以之作为观察志怪与古代博物之学关系的一个线索(14)。需要说明的是，本文所涉及的“土中之怪”，并非是对冥间、地狱的描写，而是被附着上各种人文传说、怪异色彩的自然物。 自魏晋至明清，志怪中隐伏于地下的作怪之物，如玉璧、方相、贲羊、枯蟹、灰墨、铜钟、龙骨、铃铛一类，颇为庞杂。它们之所以被记录是因其“大作怪”。考虑到志怪简略的形式，以及志怪中作为常识而有意忽略的内容，我们可以推知在每一个“土中之怪”的故事中，都有识怪者讲述名物来源的博物知识与应对经验。如《国语》中孔子在“坟羊”之后，所列举的各类怪物；宋代的敦煌文献也显示了民间知识人应对灾异的技术。 敦煌遗书S.4400“太平兴国九年二月廿一日归义军节度使曹延禄醮奠文”记载，宋代的归义军节度使曹延禄祈请：“伏愿东方之怪还其东方，南方之怪还其南方，西方之怪还其西方，北方之怪还其北方，中央之怪还其中央，天上之怪还其天梁，土中之怪入地深藏，怪随符灭，入地无妨。”在宋代人看来，“土中之怪”和四方之怪，是隐伏在人们周围的危险，要“遣问阴阳师卜，检看百怪书图”以识之，又需“清酒杂果，干鱼鹿肉，钱财米饭”致祭(15)。可见讲出了潜伏在日常生活周围的危险，还有各种应对的方法。虽然“百怪书图”(16)一类的神怪知识专书久已不存，但各种志怪小说中的“土中之怪”却是历历可寻。对这些作怪之物的记录与阐释，显示了志怪小说之注重知识性以及嗜奇爱博，采诸道听途说的征异方式。“土中之怪”在各类文献中都有零散的记录，本文所涉及者主要来自子部小说，文献虽难称完备，但已能说明一些问题。 二 “土中之怪”与古代博物之学 同《山海经》《博物志》所记录的殊方异物一样，“土中之怪”作为祯祥变怪之物，大都属于边缘化的知识。考察各类怪异之中的博物之学内核，可以窥见志怪与古代博物之学关联的具体内容与面貌。就“土中之怪”这个线索看，志怪中的博物之学主要有三个特点：1.志怪中的博物之学是边缘化的知识；2.志怪反映了博物之学中的神秘主义知识；3.志怪反映了博物之学中被人文化、实用化的自然知识。 (一)志怪反映了边缘化的博物知识。所谓边缘化的非中心、非主流的知识与经验，是一个相对的概念。它既是相对于西汉“罢黜百家，独尊儒术”确立的儒家正统经史文献来讲，也是相对于唐宋之后，士人阶层逐渐窄细的知识面而言。小说本是“街谈巷语”“道听途说”，属于无法考稽的荒唐之言，只能以博物、广闻见的面目出现。志怪知识边缘化的标志可以从志怪作者所标举的“旧史所不载”“摭拾遗逸”这些词语中反映出来。 《山海经》为“小说之最古者”(17)，既是志怪小说的发轫，又是古代博物之学的奠基之作，虽称为地理博物，内容却以“闳诞迂夸”著称(18)。地理博物志怪所言的殊方异物、远国异人，都是不见于史书经传的夸诞故事。郭宪《洞冥记序》称其书题材乃“今籍旧史之所不载者，聊以闻见，撰《洞冥记》四卷，成一家之书，庶明博君子该而异焉”，指出《洞冥记》内容为“旧史之所不载者”(19)；张华在《博物志》中称：“余视《山海经》及《禹贡》、《尔雅》、《说文》、地志，虽曰悉备，各有所不载者，作略说。出所不见，粗言远方，陈山川位象，吉凶有征。”(20)也说明《博物志》的内容是各种正统文献所忽略者。具有方术色彩的地理博物由来久远，早在周代就设官分职，属“地官”中的“土训”一职。他们“掌道地图，以诏地事。道地慝，以辨地物而原其生”(21)。“地慝”指地中的瘴气、蛊毒一类。认识怪异和方术在古人眼中也是为了生存必须掌握的知识的一种。 刘向《说苑》中有孔子闻童谣而知“萍实”“商羊”事。孔子相信童谣预兆着事应：“谣之后，未尝不有应随者也。”刘向认为孔子的博物来自广闻博记：“非独守道而已也，睹物记也，即得其应矣。”(22)志怪作者更以“摭拾遗逸”强调其博闻广记的作用。张华“捃采天下遗逸，自书契之始，考验神怪，及世间闾里所说，造《博物志》”(23)；王嘉的志怪小说就叫《拾遗记》；干宝《搜神记》“先志于载籍，收遗逸于当时”。从《山海经》和《博物志》的结构可以看出，博物著作内容庞杂，架构宏大，有囊括万象的气魄，采取“穷其见闻所不及之物”的“博”的立场(24)。志怪的来源，一个是辑录古书，如今天能够见到的张华《博物志》所引古书四十八种(25)；另一个是当代的闻见，相对于经史而言，这些都是边缘化的知识。 刘敬叔《异苑》卷七，王粲见一古冢上草木不生，就说墓主人生前服用生礜石而死，石气外蒸，所以卉木焦灭。验之果然。刘敬叔称“仲宣博识强记，皆此类也”(26)。 “土中之怪”以其罕见，更显示了这类知识与应对经验的边缘化。对土中怪物首先要识其名，只有“物来能名”才能“事至不惑”。还要用“说其形，著其生，别其性，分其类”(27)的方法，一一书之。隐伏在土中的各类地慝——土地所生的害人恶物、怪物、器皿等的名字、来历和应对的方法，一一记录，这样的叙事框架就是典型的博物式的志怪。 志怪小说里的土中怪物不少是不常见的穴居生物。志怪对这些“物”的名称、习性的描述，是以攫取的眼光看待自然物，言其可食、可穿或者可为害之处，正是古代博物之学注重实用性的具体体现。如《神异经》： 北方层冰万里，厚百丈，有磎鼠在冰下土中焉。形如鼠，食草木，肉重千斤，可以作脯，食之已热。其毛八尺，可以为褥，卧之却寒。其皮可以蒙鼓，闻千里。其毛可以来鼠，此毛所在，鼠辄聚焉。(28) 推其形，这个怪物乃是穴居的某种大型鼠类。除了《神异经》的“磎鼠”，像《列异传》《搜神记》的“地狼”“媪”一类的怪物则是形体大小介于狗、羊之间的不常见的动物。因不易为人所见，故被视为怪异。但是这些动物虽是怪怪奇奇，却不过是一般动物夸张变形的结果，作者记录它们，然后讲出它们的名字和抵御方法，是为博物的体现。 《列异传》讲秦穆公时，陈仓人掘地得异物。其形不类狗，亦不似羊，众莫能名。牵以献穆公，道逢二童子。童子曰：“此名为‘媪’，常在地下食死人脑。若欲杀之，以柏插其头。”(29)观此情节，只有知道怪物的名字，才知杀除的方法。故各类“土中之怪”务在揭出怪物的名字、习性。 《搜神记》卷一六“犀犬”谓：“《尸子》曰：‘地中有犬，名曰地狼；有人，名曰无伤。’《夏鼎志》曰：‘掘地而得狗，名曰贾；掘地而得豚，名曰邪；掘地而得人，名曰聚。聚，无伤也。’”(30)按“无伤”又称“伥”。此处《搜神记》引用了《夏鼎志》和《尸子》记载的地中动物，并作了辨析，指出《尸子》中的“无伤”就是《夏鼎志》中的“聚”。干宝对两书名异实同的情形进行说明与辨析本身就体现了志怪小说对博物知识的追求。 《搜神记》卷一二“贲羊”： 季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何耶?”仲尼曰：“以丘所闻，羊也。丘闻之，木石之怪，蚯蚑蝄  ；水中之怪是龙罔象；土中之怪曰贲羊。”(《新辑搜神记》，第263页)志怪中对于这些地下的犬、羊、异物之记录，都伴有“莫能名”“名之”之类的困惑，以及讲解“名”“实”的情节，其模式是由“怪”引起的博物者的解惑和由此获得某种知识、闻见。《搜神记》“掘地得犬”，更是从“犬”为地狼，讲到了掘地得豚、掘地得人的各种名称，看似荒谬，却蕴含着某些神秘主义知识。《列异传》中，二童子教人们如何杀“媪”，就如同《搜神记》之千岁枯木煮千年老精(《搜神记》“张茂先”)、红丝灰墨伐大树(参见曹丕《列异传》“怒特祠”、晋佚名《录异传》、干宝《搜神记》“怒特祠”)一样，在物来能名之外，志怪的重点还在“术”——使人知其应对之法。这是它和《百怪图》相通之处。 “土中之怪”的故事往往有较高的相似度，似乎是从同一则故事辗转抄撮而来。如《列异传》“媪”的故事又见《搜神记》之“陈宝”；“穿井获羊”的故事本出《国语·鲁语下》，其他书籍如《史记》《孔子家语》等也有记载。“穿井得羊”的故事未必都是各家采自《国语》。同一类故事在不同时期和文本中的重复出现，正说明了这些“物怪”故事是为了传播应付各种潜在威胁的知识与经验。不同作者在对同一故事的采录过程中有所增益和考辨，也是知识传承的一种。 (二)志怪反映了博物之学中的神秘主义知识。包含着信仰和情感成分的古代博物之学是产生志怪的氛围与根基，所以志怪小说之博物，大多含有实用的方术知识。不但《山海经》专门记录各种奇异：“山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，兽之奇，说其形，著其生，别其性，分其类，其神奇殊汇骇世惊听者，或见或闻，或恒有，或时有，或不必有，皆一一书焉。”(31)志怪小说所言怪异，大都有或详或略的祯祥灾异预告，以及应对化解的方法等内容。博物与方术密不可分，共同成为志怪的奠基。志怪中的神秘主义主要反映在博物君子的知识结构与怪物的灾祥预示上。 首先是博物君子的知识结构。以孔子、东方朔、刘向、张华等人为例。孔子被称为“万代博识之宗”(32)，受汉代纬书的影响，小说中孔子知神怪的故事甚多。如《搜神记》中孔子识鳀鱼精、识坟羊事，刘向《说苑》“辨物”中有七个关于孔子的故事，所辨之物，涉及神秘主义知识的有五则。分别是识“防风氏之骨”“肃慎氏之矢”“坟羊”，识“萍实”“商羊”，识悲声等事。早在司马迁《史记·孔子世家》中就用识坟羊、防风之骨、肃慎之矢等事涉神秘主义的故事，刻画孔子博识的圣贤形象。刘向识“贰负之臣”的事，见于其子刘歆的《上山海经表》；东方朔博识鬼神异物故事，见《十洲三岛记》《洞冥记》《博物志》《神仙传》等等。张华作为博物君子，“辨龙鲊，识剑气”的技能和术数是其知识中的一部分。宋人陈振孙《直斋书录解题》言《博物志》：“多奇闻异事。华能辨龙鲊，识剑气，其学固然也。”(《博物志校证》，第143页)明代都穆称“茂先读书三十年，其辨龙鲊，识剑气，以为博物所致，是书固君子之不可废欤!”(《博物志校证》，第149页)志怪故事中的博物故事每多神秘主义色彩，是因为在当时的人看来，识得鬼神异物才是真正的博物。 其次，是将“物”视为上天意志的体现，包含着祯祥灾异的判断知识。这种判断很早就成为专门化的知识。《汉书·艺文志》杂占类，有“杂占十八家”，其中“《祯祥变怪》二十一卷。《人鬼精物六畜变怪》二十一卷。《变怪诰咎》十三卷。《执不祥劾鬼物》八卷。《请官除訞祥》十九卷”。“杂占者，纪百事之象，候善恶之征。”志怪所记之怪异大多属于“百事之象”“善恶之征”的范畴。在这样的文化语境下，志怪记录的怪异都蕴含着吉凶祯祥的预示，完整的故事应该包含着“事”和“应”两个部分。 出于敬天畏天的实用目的，博物之学的观察记录，并非为客观准确地描述这些“物怪”，而是通过渲染对鬼神自然的敬畏，以树立政治、人伦和等级等国人特有的秩序观念，重在让人们趋利避害。志怪故事的终点不在揭出“物”的真相，而在揭示利害，达到一种令人敬畏或者恐惧的目的。刘敬叔《异苑》有一则故事，讲家道贫陋的武昌戴熙，其丘墓之间有王者之气，桓温令人凿破，得到一个大如水牛，青色无头脚的怪物，“斫刺不陷，乃纵著江中，得水便有声，如雷向发长川”(《异苑》，第66—67页)。此物一失，戴熙后嗣沦胥殆尽，桓温也不得善终。 这个大如水牛，青色无头脚的怪物，大概就是“王气”所在，失去之后，戴熙子孙“沦胥殆尽”，桓温篡位之谋也未得逞。这个怪物同《列异传》中“怒特祠”“旄头骑”中梓树化为牛如水的情节很相似。始终没有交代精怪为何物，而是渲染它那令人畏怖的巨大力量。 志怪对“土中之怪”的形状、质地、价值、属性等等并无太大兴趣，所在意者是它们的寓意、包含的祯祥灾异。《异苑》中有“晋永嘉元年，车骑大将军、东瀛王司马腾，字元迈”，在土中掘得玉马，“高尺许，口齿皆缺。腾以为马者国姓，称吉祥焉。或谓马无齿则不得食。未几晋遂大乱。腾后为汲桑所杀”(《异苑》，第30页)。 元好问《续夷坚志》“土中血肉”： 何信叔，许州人，承安中进士。崇庆初，以父忧居乡里。庭中尝夜见光，信叔曰：“此宝器也。”率僮仆掘之，深丈余，得肉块一，如盆盎大。家人大骇，亟命埋之。信叔寻以疾亡，妻及家属十余人相继殁。识者谓肉块，太岁也，祸将发，故光怪先见。(33) 在这类故事中，志怪之渲染恐怖、灾异往往掩盖了背后的知识性目的。 (三)“土中之怪”与博物之学中被人文化、实用化的自然。古代博物之学并非只是“草木鸟兽”之类动植物博物学，而是包含了大量的人文知识——如人物传记、典章制度、器用名物、历史传闻和神话故事等等。考察志怪中的“土中之怪”，可以看到被宗教、民俗和历史记忆改写了的自然物。 1.从自然物到佛教认知的地底“灰墨”。 博物之学并不着力探索和描述自然物本身，而是把它们放在人类的历史与文化之中，以宗教或人文的知识框架给予命名与描述。汉武帝问东方朔昆明池底的“灰墨”故事就是将自然物质人文化的一个典型。 曹毗《志怪》： 汉武帝凿昆明池，极深，悉是灰墨，无复土。举朝不解，以问东方朔。朔曰：“臣愚，不足以知之。可试问西域人。”帝以朔不知，难以移问。至后汉明帝时，外国道人入来洛阳，时有忆方朔言者，乃试以武帝时灰墨问之。胡人云：“天地大劫将尽，则劫烧；此劫烧之余也。”(34) 这个故事因为“劫烧”一词，而具有了浓厚的佛教色彩。盖“劫烧”是佛教的时空观念中的词汇。在佛法中，世界是变化无常、时间终而复始的。每一循环周期叫做“一劫”，包括成、往、坏、空四个阶段，劫烧是世界大火烧后的灰烬。东方朔和汉武帝在汉魏志怪中是被仙化的人物，像《汉武帝故事》《汉武洞冥记》《十洲记》《神仙传》等。魏晋佛教徒通过对本土故事的改造，让西汉的仙道人物来烘托东汉明帝时的佛教人物，传播佛教时空观念。可以说，作为土中之怪的灰墨，象征着魏晋神仙观与西来的佛教世界观的消长与交替。 这则志怪还见于刘义庆《幽明录》《杂鬼神志怪》等，现在见到的各篇，文字几乎完全相同。但这则故事并非始自东晋曹毗的《志怪》，而是西晋挚虞的《决疑要注》。 昆明池底的灰墨究为何物呢?李时珍的《本草纲目》已经指出那就是煤炭。“石炭，南北诸山产处亦多，昔人不用，故识之者少。”“昔人言夷陵黑土为劫灰者，即此。”(35)古人不知其用处与来历，欲以宗教知识为之释名，此为志怪所含知识性之明证。经过一番志怪化的叙述，沉埋在地底的煤竟成为佛教浸入中土的文化象征物，流传甚广。但我们不能否认这个故事本是出于博物之学的目的，因为宗教知识也属于古代博物之学的范畴。 2.“土中之怪”与民俗事象。 志怪小说所含人文化的博物知识，还包括民俗信仰。“怪”之为“怪”，是以各个时代与地域的民俗知识为基础的。志怪中的“土中之怪”，是文化而非自然的产物，通过记录这些怪物，小说普及了各地域和各时期的民俗知识。 相对于冥界或者地狱之类观念中的世界，人们脚下的土地乃是真实的厚藏之地。在这块厚厚的毯子似的大地下面，隐伏的物品可谓包罗万象。虽然国人从西周就开始收藏古器物，汉代就有人研究青铜器——这些物品中的大部分无疑是出于地下，唐宋明清的笔记当中也记录了很多的出土器物，但这些文物与志怪小说中出现的土中之怪却是两个概念。一个是历史的遗存物，一个是民俗现象的物化。志怪小说中记录的地下物品是依照着惊奇、作怪的标准，将这些器物、自然物人文化、奇异化的。通过志怪对这些地下之“怪”的描述性考察，可以窥见民俗信仰知识。我们大致可以将它们分为宝物作怪、不安的灵魂、瘗埋物为害、土中的生命几类。 如宝物作怪。在地下怪物之中，最常见的是宝物作怪。宝物非只财宝，而是神灵从中现身的那些物件。“宝物的最古老的形式就是动物的部分肢体”(36)，即某种动物的一个部分，拥有了这个动物的权力和能量。按照这种思维，埋在地中的物品如佛像、宝剑、古鼎、弩机、铜铃，是强盛的王朝、宗教的权威和未知力量的一部分，虽沉埋在暗处，却依然难掩它们的威赫与神奇。此为琐物崇拜的一种表现。《拾遗记》中有“昔吴王阖闾葬其妹，殉以美女、珍宝、异剑，穷江南之富。未及十年，雕云覆于溪谷，美女游于冢上，白鹄翔于林中，白虎啸于山侧，皆昔时之精灵，今出于世”(《拾遗记》，第185页)，即是宝物作怪的记述。 这类志怪如王嘉《拾遗记》。其“丹丘国宝瓮”言，秦始皇时的人掘地得到古代丹丘之国进献的盛甘露的玛瑙瓮，可容八斗，以应八方之数。这个瓮在舜帝驾崩时沦于地下。后人得之，不知年月。至后汉东方朔识之，朔乃作《宝瓮铭》。 这个故事讲上古的朝贡遗物，其真实性固然值得怀疑，但东方朔识宝物的母题还是很清晰的。沉埋的玛瑙瓮隐含着衰微的乱世中，人们对尧舜时代以及秦皇汉武盛世的追怀与向往。 《洛阳伽蓝记》的发光神像： 寺南有宜寿里。内有苞信县令段晖宅。地下常闻有钟声，时见五色光明，照于堂宇。晖甚异之，遂掘光所，得金像一躯，可高三尺，并有二菩萨。趺坐上铭云：“晋泰始二年五月十五日侍中中书监荀勖造。”晖遂舍宅为光明寺。(37) 监造神像的荀勖在《晋书》中有传，是西晋著名人物，掌管朝廷文章典籍。他曾和《博物志》作者张华一起，按照刘向《别录》的体例整理记籍，主持整理汲郡冢中古文竹书；又掌乐事，修律吕。关于他的文化传说也有很多，如《世说新语》有荀勖知晋武帝所食笋饭，是用“劳薪”——车脚木烧出来的(术解第二十)，以及荀勖极善画，与善书法的锺会互相戏谑的故事(巧艺第二十一)。其他小说中尚有荀勖定钟律(《晋后略》)、“荀勖尺”(《酉阳杂俎》)、荀勖是历史上较早将图书分为经史子集四部的学者(《封氏闻见录》卷二)等等。这些传说已颇具文化英雄的特点，可见其人在北魏时期亦应是西晋文化昌明之象征。以荀勖在西晋掌乐事，修律吕，定钟律，而有“地下常闻钟声”事，金像与二菩萨像自地下发光，也是民间常有之金像灵异的表现(38)。 唐代张  《朝野佥载》，有地中铜剑出现异相的记载：唐乾封年中，有人于镇州东野外见二白兔，捕之，忽却入地，绝迹不见。乃于入处掘之，才三尺许，获铜剑一双，古制殊妙。(39) 张读《宣室志》中托梦于人的铜钟：一牧牛叟听到地中发出的异声又梦到青襦丈夫声称：“吾委迹于地下久矣，汝速出我，不然祸至。”后果然在一丈深的地下挖出一口钟，此钟“色青，乃向所梦丈夫衣色也”。这口钟要求被放置在开元寺，被放置之日“不击忽自鸣，声极震响。清江之人俱异而惊叹”。玄宗命“写其钟样，告示天下”(40)。这些都是崇拜“古制”，崇拜古代文化遗物的表现。 瘗埋物作怪者，如洪迈《夷坚丙志》卷一○“乐桥妖”有铃铛作怪： 平江乐桥民家女，既嫁，每夕为妖物所扰。母念之切，乃与同榻卧，将伺察之。财日暮，则一人从地踊起，垂两髻于背，红  奕然，大声如疾雷，地亦随合，凡数夕如是。以告其夫，夫穿地觅之，仅二尺许，得一铜铃，以红带系其鼻。始忆数年前朝廷申严铜禁，故瘗铃土中，久而忘之矣。即击碎弃之，女疾遂愈。(41)由于铜是铸钱的主要材料，历代朝廷屡颁铜禁，这是民间瘗埋铜铃的背景，而铜铃作怪的说法可能来自道教以铜铃为法器的宗教仪轨。仙道人物多佩戴鎏金铜铃，以摄鬼神。所谓“仙道有神虎之符，以威六天。仙道有流金之铃，以摄鬼神”(42)。《真诰》中多有神仙佩戴鎏金铃的描写，茅山君的随从所带的法器中就有金铃。仙人们下凡人间，需释羽沉铃，即脱下羽衣，收起身上的铃铛，以隐藏身份。这种宗教与民俗的背景，是理解瘗埋土中的铜铃为妖作怪故事的心理线索。 3.地中枯蟹与民间的历史记忆。 《夷坚支甲卷》还有一则枯蟹为“土中之怪”的故事，讲王德柔新宅“百怪交兴，白昼出没”。道术者施法摄治，均无效验。后狗屠范五发土寻之，乃一大而赤的枯蟹为怪，椎碎投诸水，其后帖然(《夷坚志》，第721—722页)。土中一枚干枯的螃蟹能如此作怪，引起人类的恐慌，在今人是很难想象的，而其中的历史与民俗背景则值得审视。 自魏晋志怪始，蟹的形象就很可怕。如干宝《搜神记》、祖冲之《述异记》都有蟹通梦于人，食蟹遭报应的故事。民间对螃蟹的畏恶恐惧，既暗含多食螃蟹有害身体的知识，也与历史上较为经常的蟹灾有关。螃蟹食稻，一旦数量上泛滥成灾就会吃光稻谷，连来年的种子都留不下，此所谓“稻蟹不遗种”。吴越战争时期，越王屡次欲兴兵伐吴，其中一次就是想趁着吴国发生蟹灾之际起事，为范蠡所阻(参见《国语》卷二一“越语下”)。蟹之为害，《礼记·月令》就有“介虫败谷”之说；王充《论衡》中有“水田之中时有鱼、虾、蟹之类，皆为谷害”(43)。《搜神记》：“晋太康四年，会稽郡蟛蜞及蟹皆化为鼠，其众覆野，大食稻为灾。”(《新辑搜神记》，第219页)南宋陈造《论救荒书》直陈：“某淮人也，淮乡之民情利害知之甚熟，十余年来，若水若旱若鼠与蟹之为灾，率无丰岁。”(44)元高德基《平江记事》言：“大德丁未，吴中蟹厄如蝗，平田皆满，稻谷荡尽。”(45)徐渭《蟹六首》有“尔故饱菱芡，饥来窃稻粮”之句。直到明清时期，各地方县志还屡有螃蟹为灾，食禾殆尽的记载，如万历《扬州府志》记载“(成化)十三年，泰兴县蟹伤田禾”；光绪《盐城县志》记载“(万历)二十二年，二月亢阳，四月风雨不绝，虫蟹啮禾至尽”等等。《夷坚志》中的枯蟹，或可诠解为江南地区的蟹灾历史，转变为掩埋在地下、时或作恶的怪异形象进入了民间记忆与经验史。 民俗(Folklore)一词原来的称谓是大众古习(Popular Antiquities)，对古代生活与习俗的认知，可以加深对古人志怪著述的理解。铜铃与枯蟹作怪的故事，可见附着在怪异之物上的各时期与各地域中的知识与经验，这些无疑是人文化的博物之学的一部分。 三 “坟羊”“雷鬼”与博物之学 魏晋南北朝博物之学的兴起，是志怪繁荣的学术背景与历史氛围。汉代之后，注重经学之风发生了转变，“学者贵能博闻也”，三国时的乔玄“经艺传记，周览博涉，瑰琦在前，靡所不识”(46)。南北朝时期“士大夫子弟，皆以博涉为贵，不肯专儒”(47)。古人对博物之学的兴趣是理解志怪著述的重要线索。古人对世界的认知是建立在万物有灵的基础上的，每一种物都是个别的、独特的，整个宇宙不是由规律、逻辑构成，而是填充着大量的神迹、奇异的人物、矿产以及不可思议的草木禽兽的一个个独立空间，有待一一认知。故古代博物之学者对于超出经验、无法验证的事物，采取的是不加辨别地广泛吸纳的原则以及存之以待博物者的态度。魏晋到唐宋志怪小说中的地下生物主要有龙、蛇、牛、狐、鼠、复活的鸡犬、雷神以及土中的太岁，灵芝、土龙、毛龙、鱼、太阴炼形的道徒以及“媪”一类的食尸怪。它们大致可以分为两类：一是现实中所有的生物，如牛、羊、鸡、犬乃至人类。这些并非穴居的生物，如果在地下出现，当然是古怪的事；另一类则是神怪异物，令人恐惧。志怪记录的这两类地下生物，乃是发挥某种知识性的功能，通过故事告知人们在地面之下可能遇到的危险，以及如何免祸。其知识性往往因故事太过离奇而为人忽略。 博物之学既然曾是志怪小说的根基与内核，则探寻志怪中各种怪异真相的路径，应是剥离附丽在自然物上的人文色彩，还原自然物的朴素面目，而非讨论虚构叙事的魅力。古人对“土中之怪”，如史书和早期志怪中的“坟羊”“雷鬼”的考辨过程正是如此。很多博物志怪故事，都有后人持续的记录与考辨，显示着浓厚的博闻兴趣和求知倾向，此为志怪与博物紧密相关的另一重证据。以土中之怪为例，古代自汉代开始，学者与史家就开始了对“坟羊”“雷鬼”等著名的土中怪异的真相进行辨析与阐释。仔细考察这些蛰伏在地下世界的生物的由来与本相，或可对志怪之成书有更切近的认识。“坟羊”和“雷鬼”作为这两类地下志怪的典型，颇具探讨价值。 (一)“坟羊”之为自然物的考辨 志怪所录的地下生物大多是由讹传产生的怪异。《吕氏春秋·察传》中，宋国丁氏穿井省出一人之力，而曰“穿井得一人”，遂国人争道，信者益众，闻之于宋君事。志怪故事都经历过口传的过程，这类口传之讹，在志怪故事中也是大量存在的。古人很早就开始运用考据、训诂、文献梳理等方式考订这些地下生物之真伪。现代的研究者又试图通过民俗和人类学研究还原这些地下生物的文化含义。 “坟羊”故事出自《国语·鲁语下》： 季桓子穿井如获土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何也?”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪曰夔、蝄  ，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰坟羊。”(48)《国语》是先秦的重要典籍，在经学、史学和文学上都有相当高的地位。“坟羊”一事又被《史记》《汉书·五行志》等正统史志予以记载。从汉代开始，学者们就运用考辨、训诂、推理对“坟羊”故事给予合理化的释读。这些解读可以分为政治化的解读、民俗化的解读和博物之学的解读三种路径，着眼点主要在于论证“坟羊”之名物。这些理性化的释读路线，正为我们逆向探讨志怪之形成与传播提供了某种角度。 班固在《汉书·五行志》中说“季桓子穿井，得土缶，中得虫若羊”，他认为是在土缶中发现了长得像羊的虫类动物；韦昭注曰：“或云，得土如瓦缶状，中有土羊。”俞樾运用训诂之学，为之弥缝破绽(49)。政治化的解读是史书《五行志》的一贯立场，班固认为这个怪物是祸征：“近羊祸也。羊者，地上之物，幽于土中，象定公不用孔子而听季氏，暗昧不明之应也。一曰，羊去野外而拘土缶者，象鲁君失其所而拘于季氏，季氏亦将拘于家臣也。是岁季氏家臣阳虎囚季桓子。”(50) 清儒崔述认为季桓子穿井获羊事纯属虚构，因为“此后二千余年，更不复有穿井而得羊者?岂怪至春秋之时而遂绝乎?是可笑也!”(51)博物之学的解释则是将“土中之怪”视为有事实依据的记录，其潜在认知基础是将志怪视为具有一定事实依据或含有博物知识的著述。 本文认为，志怪既属博物之学，坟羊就应有一定的事实依据，应当在认知层面运用知识予以辨析、考证，探查和解释其真相。古代的学者如班固、俞樾也是这么做的。现代学者则多据考古知识来判断分析，如结合出土器物，认为坟羊是土缶上的装饰物，坟羊是形状独特的大土块等等(52)。樊圣先生提出此坟羊乃是菊石——一种海底古生物的化石。这个推断是结合了其他民族的神话史而做出的，具有一定的说服力。菊石在山东地中虽不常见，却是至今仍时有出土的古生物化石。其直径从一厘米到近两米，身体似鹦鹉螺，外有圆形的硬壳，此正状如土缶；其内呈螺旋状线条卷曲。不但孔子将之视为“羊”，古埃及人也把它们看成羊。古代埃及人认为菊石弯卷似绵羊角，因而把它视为绵羊神阿蒙神的象征。古埃及人有这样的传说，是因为阿蒙神曾以盘角的公羊形象示人，与菊石的盘绕状外壳很相似。可见不同的地域、不同的人，对菊石这种奇异的化石有不同的联想。季桓子把“坟羊”中间盘曲的形状看成钩状物，故问孔子“吾穿井而获钩，何也”(53)，而中世纪的英国人则把菊石盘曲的形状看成无头蛇。在孔子之前，应该就有人看过菊石化石，而且还替这种土里挖出的“羊”起了名字，所以孔子才会知道“土之怪曰坟羊”(54)。这个考证当然会有疑义，因为我们见不到季桓子的“坟羊”之实物，只能推测它或许是菊石类的化石。但将“坟羊”视为比较少见的土中自然物，这个思路是古今一致的。在这个显示孔子博物的故事中，孔子说了一连串物怪的名称，是典型的名物学介绍模式：“丘闻之，木石之怪曰夔、蝄  ，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰坟羊。”(《国语·鲁语下》)“坟羊”一类“土中之怪”，应当是在后人传播过程中发生了一系列的讹误造成的。如从口头到写本转换过程中的音近相讹(“勾”到“狗”之说因无文本证据，只能视为揣测)、文言的简略固然容易让后人望文生义；志怪逻辑之诉诸神秘而非理性，也是讹传的根源。如三国时韦昭为《汉书》作注，并没有采用班固“得虫若羊”的说法，而说“昭谓：羊，生羊也，故谓之怪”(《国语集解》，第190页)，就是这等依循志怪的夸张逻辑。 (二)“雷鬼”究为何“物” 历代志怪中，都有把雷神视为地下生物的说法。在古人眼中，雷的人格形象具有“神”和“鬼”两幅面孔，在吃雷鬼的故事中，雷鬼虽然可怕，却是滑稽、低等的穴居生物，可得而食之。这类亵渎神灵的传说，是乡民黔首们饥饿中求生，向自然万物争食的攫取主题。历代志怪多有记载，也不乏学者们以博物学之视角予以考辨的线索。 雷公是自然神当中，介于神鬼之间的位阶较低的神明。古代文献里的雷神形象变化较多，鸟、猪、熊、龙等都曾作为雷神形象出现。《山海经》云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”(《海内东经》)志怪中雷公的形象类似猴子。《搜神记》“杨道和”中，雷公就是“唇如丹，目如镜，毛角长三寸许，状似六畜，头似猕猴”的形象，被农人用锄头打断了腿，“落地，不得去”。 唐宋志怪中则多有“雷鬼”之说。雷而称为“鬼”，自是形象不算体面。通常的面目是“状类熊猪”，“肉翼青色”，“手执短柄刚石斧”。人可喝骂、刀斫乃至掘而食之。《太平广记》“陈鸾凤”为乞雨，斥骂雷公，手持竹炭刀，于野田中，以刃上挥，中雷左股而断。“雷堕地，状类熊猪，毛角，肉翼青色，手执短柄刚石斧，流血注然，云雨尽灭。”陈鸾凤知雷无神，又持刀欲断其颈，啮其肉，被众人制止。狼狈之际，“复有云雷，裹其伤者和断股而去”。天乃沛然云雨。后凡有所请，陈乃“持刀如前，皆有云雨滂沱，终不能震。如此二十余年，俗号鸾凤为雨师”(55)。《宣室志》里被人打中的雷鬼，是一幅“身尽青，伛而庳，有金斧木楔，以麻缕结其体焉，瞬而喘，若甚困状”(《太平广记》，第3146—3147页)的惫赖滑稽模样；《酉阳杂俎》描述雷鬼“忽骤风雨，有物堕如玃，两目睒睒”(《太平广记》，第3147页)。《客中间集》也说“霹雳之中，亦有物焉，其形如猴而小，尖嘴肉翅。雷收声后，亦入蛰。山行之人，往往多于土穴中得之，谓之雷公。不畏者恒啖之”(56)。 李肇《唐国史补》卷下，记载这样一条民间传说：“或曰雷州春夏多雷，无日无之。雷公秋冬则伏地中，人取而食之，其状类彘。又云与黄鱼同食者，人皆震死。亦有收得雷斧、雷墨者，以为禁药。”(57)《唐国史补》中的形状类似猪的土中生物，和《山海经》中生于大泽中的雷神有很多相似性，应是后者的变形。其藏身之处由大泽变为地下，且由可畏之龙蛇变为日常之猪狗，但其在秋冬季节蛰伏在地的生物特性是一致的。雷霆本是令人恐怖敬畏的自然现象，古人常以“敬之如神明，畏之如雷霆”来形容敬畏之深，在大泽之中的“龙身人头”的雷神固是神秘可畏，但一旦蛰伏地下，变成土中可以挖掘的生物，又状类家猪，就沦为小民的饱腹之物。民间把雷神想象成低等的动物，应是缘于对节气与气象变化的观察。“惊蛰”是所谓“雷始发声，蛰虫咸动苏”(58)。故雷神也应如蛰虫般居于地底，不再神圣。《洪范论》曰：“阳用事百八十三日而终，阴用事亦百八十三日而终，雷出地百八十三日而入地，入地百八十三日而复出地，是其常经也。故雷安，万物安；雷害，万物害。”(59)可谓这类传说的依据。 作为土中之怪的“雷鬼”究竟是何生物呢?古代学者倾向于认为是某种穴居动物。王士性的《广志绎》认为，称为“雷神”的土中动物是“炎海阳气所伏藏，变为蠕动之物”。谢肇淛的《五杂组》给出了一个较为具体的答案。其“天部一”言：“今岭南有物，鸡形肉翅，秋、冬藏山土中，掘者遇之，轰然一声而走，土人逐得，杀而食之，谓之雷公。余谓此兽也，以其似雷，故名之耳。彼天上雷公，人得而食之耶?”(60)雷州属于岭南，李肇所言的食雷鬼的风俗和谢肇淛提到的鸡形肉翅的土中生物或为一物，如此，则所谓“雷鬼”也不过是寻常的动物，土人呼之为雷公，经过口传耳食，就出现了志怪中的有传承线索的雷鬼故事。 古人对“坟羊”“雷鬼”的博物考辨，是沿着由神怪到自然物的征实路径展开的。那些“土中之怪”，大多是实有的生物或者被讹传所夸张变形了的自然物，并非作者的文学性想象。志怪早期的基本叙事形态是博物介绍式的，即《山海经》《博物志》式的“说其形，著其生，别其性，分其类”。其后是向记录事件一类广闻见的人文知识性演化，包括历史传说、社会新闻等各个方面，代表作如《搜神记》《夷坚志》等。第三个阶段是清代《阅微草堂笔记》“著书者之笔”之类的志怪，以“理”——道理、常理，作为“总要”来诠释驾驭各类怪异。宋代志怪如《夷坚志》的博物色彩就大大淡化。个中原因，一是博物之学与方术逐渐脱离，博物之学走向独立，怪异色彩大为减少。另一个则是志怪作者知识面的窄化，对自然知识缺乏兴趣，奇异瑰丽的殊方异域被世俗生活之怪异所代替。《夷坚志》近三千条故事，地理博物付之阙如，物怪故事也寥寥无几。志怪与博物之学的关系逐渐疏离，然博物之学对志怪的影响，就如志怪之为“子部小说”所具有的学术性、知识性一样，尽管成分稀少微弱，但却是我们理解志怪这一文体的一个重要维度。 (责任编辑：admin) |