作为改革开放新时期启蒙主义话语的主导性表述，李泽厚“主体性哲学”对当代中国文化思想产生了广泛而深远的影响。对新时期文学理论来说，“主体性哲学”所产生的理论效应更为显明直接。这是因为，正是在李泽厚“主体性哲学”的直接影响下，刘再复提出了具有“轰动效应”的“文学主体性”理论。从学理层面上看，李泽厚的“主体性哲学”乃是刘再复“文学主体性”理论的哲学奠基。虽然，作为哲学家、美学家的李泽厚与作为文论家、批评家的刘再复在知识背景、理论储备、思维方式及话语表达等方面存在着诸多的差异不同，但作为同龄人，两者共同置身于风云际会的社会文化思想转型变革年代，使其在精神向度与理论旨趣上有着许多息息相通之处。
作为哲学与文学之间的对话、互文与融通，“主体性哲学”与“文学主体性”所引发的广泛关注和激烈论争，可以说是20世纪80年代最为重要的思想理论事件之一。这一理论事件表明，80年代知识分子所关注的问题具有共通性，由此形成了文化思想层面对话、互文与融通的学术共同体。80年代末后，“思想家淡出，学问家凸显”（李泽厚语），知识分子学术共同体开始分化，各门学科的边界意识逐渐加强，哲学、美学与文学理论之间曾经的蜜月期也已时过境迁，彼此之间相互对话、交流与融合的意愿似乎也越来越淡薄。诸多专家型学者只顾忙于自己专业领域的学科建设，而无暇顾及其他学术领域甚至相关学术领域所共同关注的议题。也正因为此，在后来的当代文学史或当代文学批评史写作中，“文学主体性”理论仿佛仅仅是80年代文学理论界所产生的一个轰动一时的文学观念。无论赞同，还是反对，人们对此的评价一般也仅限于文学论争的学科史界限之内，而对其与新时期以来整个社会文化思想转型之间的内在关联，尤其是与中国当代哲学转向之间所构成的内在关联，却逐渐模糊以至于淡忘，这无疑会弱化“文学主体性”问题在当代学术思想史叙述中的特殊意义。更为重要的是，忽略“文学主体性”与“主体性哲学”之间的内在关联，缺少对“文学主体性”所建基的理论基础进行哲学反思与学理勘察，容易导致“文学主体性”及其相关问题始终处于一种缺失深度反思的状态，进而影响“中国当代文学思想史”叙述的有效性。
一、“文学主体性”与文学观念变革
李泽厚的“主体性哲学”是改革开放新时期以来启蒙主义话语的主导性表述，其对当代中国文化思想所产生的影响无疑是广泛而深远的。更由于，李泽厚在美学方面的学术建树，使其对当代文学理论的影响尤为突出。从理论层面上看，可以说李泽厚的“人类学本体论哲学”或“主体性实践哲学”思想，开启了一种新的哲学视域，生成了一种新的哲学思维方式，建立了一种新的哲学话语形态，确立了一种新的哲学价值取向，奠定了80年代思想解放运动或新启蒙运动的哲学基础或理论基础。丁耘在《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》一文认为：“如果反观三十年思想史的真正起点——李泽厚的主体性学说，似乎也可以说，这三十年的观念历程，就是主体性自身的辩证法，只是这个主体性的辩证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是‘主体性’概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展史做一对照，会是一件很有兴味的事情。实际上，李泽厚真正的体系性贡献，不是他著名的康德评述，而是以此为起点在‘主体性哲学’上的不断探索与建设。依据其‘人类学本体论’（历史本体论、主体性实践哲学），李泽厚在对包括儒学在内的中国古典思想的阐释上贡献良多。与研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特点在于更偏重心体而非性体，在于他对‘主体性’复杂性的重视。……这就用主体性概念把这三十年思想史涉及的基本问题都囊括在哲学之内了。”(1)丁耘考察了李泽厚主体性学说与改革开放新时期30年思想史之间的互动关系，并将其主体性学说视为30年思想史的真正起点，这对于我们理解中国当代思想史或当代文学理论史确有一定的启发意义。
正是在李泽厚“主体性哲学”的影响下，刘再复提出了“文学主体性”理论，形成了新时期文学理论的“人学”主潮。多年以后，刘再复在回述这一学术思想史时说：“我写作《论文学主体性》（1985年底）的冲动，则是读了李泽厚的《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》和《关于主体性的补充说明》。这之前我读过康德的《道德形上学探本》（唐钺重译），并被书中‘人是目的王国的成员，不是工具王国的成员’所震撼，现在‘主体性’概念又如此鲜明推到我的面前，于是，我立即着笔写下《论文学的主体性》。”(2)刘再复还说：“在李泽厚主体性论纲的影响下写作‘论文学主体性’并引发全国性讨论之前，我读完李泽厚的全部已发的美学论著，就对李泽厚说，你的体系已经建立。这就是说，李泽厚后来引入康德的主体性概念，乃是原体系的延伸与发展。”(3)刘再复的叙述表明，正是在李泽厚“实践主体论”或“人类学本体论”的哲学基础上，他提出了“文学主体性”的概念，阐扬“文学是人学”的理论主张，推动“文学研究以人为思维中心”的思维方式变革，从而引发了影响广泛的“文学主体性”论争。
“文学主体性”的提出可以说是对新时期文学主潮的理论命名或理论总结。1985年，刘再复先后在《文汇报》和《文学评论》发表了《文学研究应以人为思维中心》《论文学的主体性》等文章，标举“文学主体论”，探寻文学观念变革的突破口。刘再复以“主体性哲学”为理论基础，以文学艺术为研究对象，张扬人道主义精神，试图重构一种“文学是人学”的文学理论话语体系。
“文学主体性”提出后，在文学艺术界产生了“轰动效应”，关于“文学主体性”问题的论争由此而展开。(4)在刘再复系列文章发表后，《文汇报》随即组织召开了座谈会，并以整版篇幅刊登了8位与会者的讨论摘要；中国社会科学院文学研究所也于1986年2月18日、3月1日召开了“文学主体性”问题座谈讨论会，并在《文学评论》发表了发言摘要。同年，《红旗》发表了陈涌的《文艺学方法论问题》，《文论报》发表了汤学智、敏泽等人的相关文章，不同观点相互交锋，“文学主体性”论争成为人们关注的热点问题。阎国忠先生在评述这场论争时指出：“所谓‘文学主体性’问题，说明白一些，就是文学以人为中心和目的的问题。这是80年代以来，文艺理论界和美学界最激烈，也是规模最大的一场论争，这场论争的缘起是刘再复的一篇题为《论文学的主体性》的文章及陈涌对它的批评。由于涉及文学的本质、文学的哲学基础，以及文学发展的历史趋向等文艺学和美学的最基本的问题，刘再复与陈涌之间的分歧迅速酿成全国范围的学术论争。论争从1986年持续到1991年，其间见诸报刊的文章近400篇。‘文学主体性’问题的论争所以如此波澜壮阔地兴起并产生如此巨大的反响，不是偶然的，有着文艺自身的乃至社会的与时代的各方面的原因。”(5)
显然，“文学主体性”论争与反思批判极左主义思潮有着直接的关联，同时更关乎新时期社会转型的文化价值取向，因而引起广泛的社会关注以及激烈的思想论战。不难理解，伴随改革开放思想解放运动，伴随文化知识界新启蒙运动，伴随不断突破禁区的新时期文学艺术创作实绩，极“左”路线所奉行的以“斗争哲学”为指导的政治化文艺理论模式，已经无法言说和阐释当代文化思想的新变，并成为一种理论上、思想上、思维上、观念上的束缚，因此，刘再复建构新文学理论话语体系的诉求和努力，表达出与极左主义文艺思想断裂的理论勇气，表征着改革开放新时期的时代精神。不难想象，作为一种建立新的文学理论话语的积极努力和尝试，作为一种旧有思维模式的突破，“文学主体性”理论的提出，一方面，因其领风气之先的敏锐思想而备受关注和响应；另一方面，也因其有悖于权威成规而招致严厉的反对和批判。赞誉者、响应者、拥护者、同路者有之；商榷者、建议者、旁观者、中立者有之；反对者、批判者、拒斥者、声讨者也大有人在。其实质，依然是社会转型期新旧两种不同思想观念对抗冲突与紧张在文艺理论领域的表现。
从理论层面上看，由于“文学主体性”问题直接关涉到唯物反映论与主体实践论、马克思主义与人道主义、阶级论与人性论、极“左”思潮与人本思想、社会主义与人的异化、集体主义与个人主义等等一系列重大理论问题，因此导致其激烈的论战交锋。从此意义上说，作为关涉当代社会转型中的重大文学理论问题，关于“文学主体性”的论争，无论其论战过程是以学理的、学术的、逻辑的方式出现，还是以哲学的、思想的、观念的方式出现，都不同程度牵涉到或直接关系到意识形态层面的论争。论争持续到80年代末期，由于国际国内政治形势的急剧变化，“文学主体性”论战的政治取向被进一步放大——借用“文化大革命”的话语方式来表述：在中国掀起了一个批判“文学主体性”理论的高潮。90年代初的大多数批判或批评文章，都以观点明确、思想鲜明、立场坚定的面貌和姿态出现。批评者一致认定刘再复的理论“并没有沿着马克思主义的轨迹行进，不仅在思想上颠倒理论是非，对社会主义文艺事业造成了不良影响，而且在政治上也起到了助长资产阶级的自由化思潮泛滥的作用”。(6)我们看到，由于政治性因素的过多介入，使问题论争出现了一边倒的倾向，批判的高潮过后，“文学主体性”论战以一种“非学术化”的方式暂时趋于平息。
回访历史，我们看到当代社会转型时期思想史的复杂性，“新启蒙”的人道主义思潮与主流政治意识形态之间的论战，亦充满了戏剧性的冲突纠葛。“于是，在整个八十年代，这两个运动彼此不断发生冲突、挤压和妥协，由此又演出了一幕又一幕的喜剧、悲剧、悲喜剧，甚至荒诞剧，高潮迭起，迂回曲折。那真是很戏剧化的十年，一个时期的思想史，以这么戏剧化的方式发展，而且参加的演员如此众多，上公卿，下百姓，这在世界史上也不多见吧？”(7)时间进入21世纪，历史的水流在经过暗礁险滩之后飞流降落，进入富饶平坦的空旷地带。飞流下落的失重状态，似乎消弭了人道主义论战所曾经历的历史紧张感。
如今，“以人为本”已经成为一种执政理念，“人性化”甚至成为衡量或推广产品的最佳关键词，人道主义问题似乎也因此进入到一种“不能承受之轻”历史状态。(8)这大概就是马克思所说的历史，从悲剧到喜剧，从崇高到荒诞，从沉重到轻松，兴起，中断，再兴起，再中断，一切都来得那么复杂艰难，又似乎那么简单容易。
二、“主体性哲学”与人道主义论争
从学术思想史语境看，李泽厚的“人类学本体论哲学”或“主体性实践哲学”与改革开放新时期的人道主义思潮具有同时性和同构性。如果说人道主义作为一种思想体系，那么，主体性问题就可以理解为一种人道主义思想的哲学化表达。简单地说，主体即人，人即主体，主体性哲学所关注的就是人的问题，就是“人性”问题，也就是“人类如何可能”的问题。
从哲学思维方式上看，“人类如何可能”的追问，改变了传统意义上“认识如何可能”的认识论哲学的提问方式和思维方式，因而，从“认识如何可能”的提问方式向“人类如何可能”转换，即是从“认识论观点”向“实践论观点”的转换，即是从“认识论哲学或反映论哲学”向“主体性实践哲学或人类学本体论哲学”的转换。主体性实践哲学的提出对于长期以来一直奉唯物主义反映论或认识论为绝对至尊的官方马克思主义或教科书马克思主义，无疑是一个大胆而又极富力度的改造或颠覆。以此为起点，当代中国马克思主义哲学范式发生了根本性的转换，从反映论或认识论走向主体论、实践论或生存实践论。随着这一哲学范式的转换，美学、文学理论、艺术理论得以建立的哲学基础也获得了新的范式。
1979年，《批判哲学的批判》出版，李泽厚通过康德哲学研究初步建立和阐发了“主体性哲学”或“人类学本体论哲学”。正如李泽厚指出：“人类学本体论的哲学基本命题即是人的命运，于是‘人类如何可能’便成为第一课题。《批判哲学的批判》就是通过对康德哲学的评述来初步论证这个课题的。它认为认识如何可能、道德如何可能、审美如何可能，都来源和从属于人类如何可能。”(9)1981年、1985年，他又先后发表《康德哲学与建立主体性论纲》《关于主体性的补充说明》，对主体性问题进行了更为深入的阐发：“‘人性’与‘实践’是马克思主义哲学的基本观念，也是今天哲学的中心课题，它们之间本来有密切联系，他们构成马克思从早年到暮岁基本哲学思想的主线。我以为只有在这个基础上讲存在决定意识，物质第一性精神第二性才能与旧唯物主义区别开来，才是涉及人性或人的本质的哲学，我叫它为人类学本体论的实践哲学，也就是主体性的实践哲学。从哲学史的角度看，这种哲学应追溯到康德，他用唯心论的方式提出了作为主体性的人的哲学。”(10)我们看到，李泽厚“主体性实践哲学”建构主要依循的是康德—席勒—马克思的进路，他明确主张“要康德，不要黑格尔”。在《批判哲学的批判》中，李泽厚提出：“如果从美学角度看，我以为，并不是如时下许多人所套的公式，康德—黑格尔—马克思，而应该是：康德—席勒—马克思。贯穿这条线索的是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性统一。不脱离感性，也就是不脱离现实生活和历史具体的个体。当然，在康德那里，这个感性只是抽象的心理；在席勒，也只是抽象的人，但他提出人与自然、感性与理性在感性基础上相统一的问题，把审美教育看作由自然的人上升到自由的人的途径，这仍然是唯心主义的乌托邦，因为席勒缺乏真正历史的观点。马克思从劳动、实践、社会生产出发，来谈人的解放和自由的人，把教育建筑在这样一个历史唯物主义的基础之上。这才在根本上指出了解决问题的方向。所以马克思主义的美学不把意识或艺术作为出发点，而从社会实践和‘自然的人化’这个哲学问题出发。”(11)正是在李泽厚关于主体性问题的专门论述中，哲学人类学意义上的（而非认识论意义上的主观能动性）“主体性”命题才第一次从中国学术思想界浮出历史地表，并为后来的“文学主体性”理论提供了坚实的理论基础和学理支撑。
《批判哲学的批判》的出版，对于刚刚改革开放的中国文化思想界来说，无疑是一个非常重要的哲学事件、理论事件或思想事件。难能可贵的是，《批判哲学的批判》的写作时间开始于“文化大革命”期间，历经数年而完成，这让我们不得不佩服李泽厚的独立思考能力和敏锐的超前意识。也正因此，李泽厚思想较之于他同时代人具有明显的理论深度，这也是李泽厚思想之所以在知识界影响广泛和深远的一个重要因素。
这里的问题是，李泽厚的哲学理论与新时期的人道主义思潮究竟是一种怎样的关系？众所周知，20世纪80年代，关于人道主义尤其是马克思主义与人道主义等相关问题构成了新时期思想理论交锋最为激烈的场域。显然，作为当代思想家，李泽厚不可能对人道主义相关论争漠然处之。但是，李泽厚并未直接介入到人道主义的论争。在以《主体论学案的回顾》为题的对话中，李泽厚似乎有些故弄玄虚地回忆说：“70年代末，我谈主体性实践哲学的文章，是故意发表在1981年一个很不显眼的、许多人写的纪念康德的论文集里，原来只想有少数人注意就行了，不料很快许多青年学人便发现了。”(12)李泽厚似乎想以一种独特的姿态厕身于那场激烈的论战，他故意将论述“主体性哲学”的文章发表在一个很不显眼的论争集中，借康德来谈“主体性哲学”，有意避免直接参与到“人道主义”论战之中。值得注意的是，在《康德哲学与建立主体性论纲》开篇的第二个自然段，李泽厚写下一小段看上去比较平淡的话：“最近国内关于人道主义和人性论的讨论比较热烈，就从这个问题谈起。”这段话看上去同样也不太显眼，或许作者只希望有少数人注意就行了。种种迹象表明，李泽厚似乎有意无意地在躲闪着什么。在此，李泽厚又一次使用了他的“理性的狡黠”。使用这种“理性的狡黠”，大概出于两种考虑，其一，表面上看，“人道主义与马克思主义”论争似乎是一个学术思想研究问题，但在当时的历史语境中无疑是一个过于敏感的政治化的意识形态论争。李泽厚不大张旗鼓地介入其中既可以保障安全稳妥，又可以避免因过于政治化而干扰问题反思的学理性。或者说，这种“理性的狡黠”的使用，更有利于李泽厚以自己的方式介入到当代文化思想论争之中。
虽然，李泽厚没有大张旗鼓地介入人道主义论争的场域，但他所主张的“人类学本体论哲学”或“主体性实践哲学”与改革开放新时期的人道主义思潮之间依然具有同时性和同构性。作为一个思想型学者，李泽厚哲学反思的原创性始终怀有鲜明的时代意识和问题意识，表征着时代精神。如此说来，他的思想不可能束之高阁，与整个时代的思想主潮相隔离。只不过，李泽厚以其特立独行的哲学化、学术化的理论策略或思想方式表达着自己对历史和现实的反思。诚然，在理论学术的坚固外表里始终燃烧着时代的激情，这种激情偶尔也会在字里行间不经意地溢出，比如，在《二十世纪中国文艺一瞥》一文中，李泽厚以其特有的笔触，盛赞新时期的文学艺术：“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏下要求解放出来的主题旋转。‘人啊，人’的呐喊遍及了各个领域，各个方面。”(13)
无论作为一个哲学家，还是一个思想史家，李泽厚绝对不会简单地看待或介入他所置身的当代历史。他始终以自己的方式“走自己的路”。或许，他已经意识到中国当代社会转型中所出现文化思想状况与纷争，并不会比五四运动以来的历史简单，甚至会更为复杂。因而，过多地介入政治层面的思想解放运动，也可能会在某种程度上影响冷静的思考和深刻的反思。李泽厚似乎在告诉我们，对于事关时代精神走向的重大理论议题，当代知识分子既要入乎其内，以现实关怀的精神积极地面对介入；又要出乎其外，以历史反思的意识进行超越性的学理研究。李泽厚对于知识分子的理解似乎是，在当代与历史、思想与学术适度协调平衡中做一个专家学者型思想家。
我们看到的是，李泽厚始终以更为哲学化、更为理论化、更为史学化或更为美学化的方式，保持着面对历史与当代的深刻反思。也正是由于李泽厚深厚的哲学理论根基，使他看待人道主义问题的视野更具辩证历史的眼光。他一再强调“人类学本体论哲学”建立在历史唯物主义的基础上，强调主体的实践性规定和历史性生成，也正因此，他后来将“人类学本体论”改为“历史本体论”。但是，强调主体的实践性和历史性生成，并不等于否定主体的感性、个体、心理、情感。为此，他又提出了“情本体”或“心理本体”的概念。“这‘心理主体’不也就是‘本体’所在么？传统哲学经常是从感性到理性，人类学历史本体论则从理性（人类、历史、必然）始，以感情（个体、偶然、心理）终。……人类是动物族类，而工具—社会和心理—情感都由群体历史地形成，但落实在个体的物质生存、精神存在上。可见，所谓两个本体，不管从人类说或个人说，都以人与内外自然的关系（自然的人化和人的自然化）而展开，而最终归结为‘历史’，此之谓‘人类学历史本体论’或‘历史本体论’。”(14)对于“历史本体”与“心理本体”两个本体，虽质疑声颇多，但李泽厚应该有自己的理由，并始终坚信不疑。在李泽厚看来，历史本体是主体的生成过程，而心理本体则是主体的最后归宿。正如他所言：“上帝死了，人还活着。主体性将为开辟自己的道路不断前行。”（李泽厚语）
三、“人类学本体论”与后形而上学视域
回溯历史我们看到，作为改革开放新时期社会转型最重要的文化思想运动，人道主义论争虽然主要在文学艺术及哲学等领域展开，但毫无疑问是一个极具“政治色彩”的“文化政治”议题。也就是说，我们可以将两种不同观点的论战理解为新旧两种不同意识形态在转型期的交锋冲突。如果说，人道主义反对者是一种直接的政治表达，那么，人道主义倡导者则是另一种隐晦的政治表达。只不过，一个固守着传统政治的思维惯性，一个表达着新政治的话语诉求，两者以“对反性或对极性”的方式在政治文化层面展开。然而，换一个角度看，两者的问题域基本上是一致的，因为只有这样才可能有相互交锋的平台。这也就是说，在人道主义论争场域，双方的论战依然处于比较低的层面。再加之，政治意识形态论战易于受现实境况的干扰或影响，又渗入诸多功利化的情感态度，使问题探讨难以保持理性的冷静，势必会影响其深度和广度。正如李泽厚在评论20世纪20年代“科玄论战”时所说：“科玄论战的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰。是用科学还是用形而上学来指导人生和社会？所以这次学术讨论，思想意义大于学术意义，思想影响大于学术成果，它实质上仍然是某种意识形态之争。”(15)李泽厚对《科玄论战》的评论，也同样适用于新时期的人道主义和文学主体性论战，即它的思想意义大于学术意义，思想影响大于学术影响。
依循同样的思路，李泽厚在评价人道主义论战时，一方面肯定其思想意义，同时也指出其不足：“尽管它在理论上相当抽象、空泛、贫弱，不能深刻说明问题，而且情感大于科学。但是，它表达了人们压抑了很久的思想、观念、情感、意识，激起了人们与以‘文化大革命’为代表的旧传统相彻底决裂的斗志和决心，唤起人们去努力争取被否定了和埋葬了的个人的人格、个性、生活权利、正当欲求……”(16)李泽厚注意回到论战的历史语境，肯定其思想意义，但他更强调论战的学理深度。显然，从学理或学术层面看，刘再复的文学主体性论述，缺乏学理的严谨和深度。
虽然刘再复是在李泽厚观点的启发下提出“文学主体性”理论的，但不能不说，刘再复关于主体性问题的思考，与李泽厚的观点还有很大的距离，缺少历史哲学或实践哲学的深度。这一点，大概与文学理论的学科视野限制有很大关系。后来，刘再复在与李泽厚的对话中回顾这一段历史时也坦然承认：“在80年代您发表的许多文章，早已强调在人类主体实践前提下的个体、感性、偶然。我讲文学主体性无法多讲大前提，只是具有历史针对性和历史具体性，对原来的文学理论框架起了解构作用；缺点是改革心切，缺少严密的逻辑建构。”(17)
从学理上应该特别指出的是，早在1963年，熊伟先生已将海德格尔的《关于人道主义的书信》一文译介到中国。这也就是说，当代西方后主体性哲学思考已经进入中国学者的视野。海德格尔对萨特人道主义的主体性哲学提出质疑，指证形而上学所规定的人道主义。更为重要的是，海德格尔还在后形而上学的意义上阐述了马克思与萨特存在主义在人的问题上的本质不同：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性。所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(18)
从后主体性哲学的视域看，把人规定为普遍人性的主体或把人规定为阶级性的主体同样都阈限于传统形而上学之中，因而，对主体的高扬也好，对主体的缩减也罢，都必将导致存在的遮蔽，导致人之存在的生存论意蕴的迷失。显然，如果能在破解形而上学的层面上谈论人道主义的问题，破解主体性之存在论遮蔽，开辟主体性问题的后形而上学议题，就会避免许多无谓的低水平论争，使问题的探索在一个更为当代的视野中展开。后来，学术界从主体性转向主体间性、转向后主体性、转向历史主体性、转向生存主体性等等，都可以视为一种新视域的积极开拓和探索。但问题的另一方面也随之显露出来，即在学理性不断加深加强的同时，80年代论争的“现实关怀”和“问题意识”也日渐淡化。这无疑构成了我们今天学术研究的又一理论困境。
在海德格尔看来，人道主义无疑属于主体性哲学，而无论何种意义上的主体性哲学，依然都是形而上学的，人道主义即是形而上学。这一点，海德格尔说得没错。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔认为任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学是欠缺基础的哲学。“每一种人道主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了这样一种形而上学的根据。对人之本质的任何一种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提；任何这种规定无论对此情形有知还是无知，都是形而上学的。因此之故，尤其从人之本质如何被规定的方式着眼，一切形而上学的特性都表现在：形而上学是‘人道主义’的。与之相应，任何一种人道主义就都是形而上学的。人道主义在规定人之人性时不仅不追问存在与人之本质的关联，人道主义甚至还阻止这个问题，因为人道主义由于出身于形而上学而不知、亦不解这个问题。反之，在形而上学中并且通过形而上学而被遗忘的存在之真理问题的必然性和独特方式，只有当在形而上学之统治地位中间提出‘形而上学是什么’这样一个问题时，才能得到揭示。”(19)海德格尔以存在的敞开性、澄明性、源初性，对形而上学主体性哲学提出了质疑。显然，质疑主体性哲学的目的，是要祛除附着于人之上的主体形而上学。他认为形而上学主体性哲学在主客体两元对立的思维框架中试图为人设定一个封闭的本质，不仅不能寻唤出人的本质，反而会遮蔽人的存在之真理，使人在本质的设定中遗忘自身。在海德格尔看来，关于人的本质的追问必须在关于存在追问这一维度中进行，因为，人作为“绽出之生存”，栖居于存在之中。作为此在的存在者人就在存在之中，人不是存在的主宰，不是存在的主体，形而上学主体性哲学将人主体化，从而使人疏离于存在本身，遮蔽或遗忘了存在，因此，主体性哲学的主体化就是疏远存在的过程，而去主体化也就是回归本真存在去蔽澄明的过程。
进入历史语境看，改革开放新时期的人道主义思潮依然具有较强的形而上学主体性哲学色彩，所张扬的人性、人本、人道、人情，具有形而上学的观念抽象性。在这一点上，人道主义和文学主体性的批评者，也曾冠以资产阶级“抽象人性”“普遍人性”“永恒人性”等加以批驳。应该指出，如果单从理论表面上看，这种对于抽象、普遍、永恒之人性的批判，可以说切中了人道主义或主体性理论的要害。但深层的问题在于，人道主义批评者所进行的批驳，并不具备后主体性哲学的维度，其理论视野只停留在更为狭小的反映论、阶级论的视域中，其结果是以“阶级性”“党派性”等更为拙劣的绝对性和同一性取代了“普遍人性”，实质上是以一种更为狭隘的人的抽象性取代了更为普泛化的人的抽象性。
另一方面，我们也应该注意到抽象性或观念性的人道主义思潮在特定语境中的历史性意义。在西方步入现代性的历史进程中，文艺复兴的人性讴歌、启蒙运动的狂飙突进、德国思辨的精神自觉，都以其观念精神形态构成或凝聚了历史转型的动力学能量。以中国改革开放新时期为例，思想解放、观念变革在重大历史转型中具有超前先导的功能。其中，人道主义思潮在实现思想解放和观念变革的历史任务中，发挥着极其重大的作用。
而问题的关键在于，当思想观念领域基本上完成了主体意识的觉醒或确立，“以人为本”已经成为时代所普遍接受和认同的理念，或者说，当观念化、精神化或抽象化的人道主义完成了思想解放、观念变革的历史任务时，如何驱除主体性之形而上学性质，亦即如何避免抽象地谈论人道主义问题，现实社会发展历史性地提出了人学进一步发展前行的时代课题。尤其是，伴随经济改革所带来的一系列人之存在根基的历史性变革，仅凭观念性、抽象性、精神性的人学理念已经无力应对或阐释，如90年代人文学者大声疾呼的“人文精神”，由于不能深入人之存在的“资本现代性”座架之中，而显现出人道主义精神的软弱无力。(20)海德格尔已经意识到主体性哲学之形而上学的抽象无力，他深入到人之存在的“技术现代性”座架之中，但他悲观地选择了从“技术现代性”座架之中抽身逃逸，试图在“诗意栖居”的存在论回归中，克服存在的虚无。马克思最早意识到主体性哲学之形而上学的抽象虚幻性，他深入到人之存在的“资本现代性”座架之中。与海德格尔所不同的是，马克思看到了“资本现代性”孕育的历史未来，同时也看了“资本现代性”所带来的更为深广的“人的异化”，并从中寻找人的自由解放可能性。总之，人道主义话语不能仅仅停留在“人文精神”的抽象层面、意识层面或道德层面，它需要深入到经济、政治、文化以及日常生活的各个领域，否则，势必会逐渐丧失其阐释和言说现实的能力，成为一种抽象而空洞的标语口号。
看来，问题总是难解的。应该认识到的是，围绕“主体性哲学”和“文学主体性”而展开的相关议题，留给我们的精神遗产是强烈的“实现关怀”和当下的“问题意识”，它体现了面对问题、勇于担当的理论勇气和历史责任。如何将学理深度、思想深度与现实关怀真正地结合在一起，进行既富有时代精神又具有学术深度的理论反思，依然是我们今天所应该面对和解决的理论难题。
以往，我们从李泽厚和刘再复两位先生那里学到了很多。今天，回望曾经的历史，依然会给我们以更多的启示。时间流逝，在者如在。主体性将为开辟自己的道路不断前行。
注释
（1）丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，《读书》2008年第11期。
（2）黄平、刘再复：《回望八十年代：刘再复教授访谈录》，《现代中文学刊》2010年第5期。
（3）刘再复：《李泽厚美学概论》，三联书店，2009年版，第19页。
（4）关于“文学主体性”论争的相关资料，参看何火任：《当前文学主体性问题论争》，海峡文艺出版社，1986年版；《红旗》杂志社编辑部文艺组编：《文学主体性论争集》，红旗出版社，1986年版；江西省文联文艺理论研究室：《关于文学主体性的论争》，内部刊印，1986年版。
（5）阎国忠：《走出古典：中国当代美学论争述评》，安徽教育出版社，1996年版，第301页。
（6）严学胜：《文学主体性问题讨论会纪要》，《文艺理论与批评》1991年第1期。
（7）査建英：《八十年代访谈录》，三联书店，2006年版，第273页。
（8）2003年，中共十六届三中全会第一次提出“以人为本”的执政理念，时距20世纪80年代人道主义论争20余年。
（9）李泽厚：《李泽厚十年集第1卷·美学四讲》，安徽文艺出版社，1994年版，第450页。
（10）李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社，1985年版，第155页。
（11）李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社，1979年版，第414页。
（12）《李泽厚对话集：与刘再复对谈》，中华书局，2014年版，第94页。
（13）李泽厚：《二十世纪中国文艺一瞥》，《中国现代思想史论》，人民出版社，1987年版，第255页。
（14）李泽厚：《历史本体论》，三联书店，2002年版，第112、132页。
（15）李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，《中国现代思想史论》，人民出版社，1987年版，第58页。
（16）李泽厚：《试谈马克思主义在中国》，《中国现代思想史论》，人民出版社，1987年版，第202页。
（17）刘再复：《与李泽厚的美学对话》，《李泽厚美学概论》，三联书店，2009年版，第111页。
（18）熊伟译文，原载《现代资产阶级哲学资料：存在主义》，商务印书馆，1963年版。引自《海德格尔选集》，三联书店，1996年版，第383页。
（19）［德］海德格尔：《路标》，商务印书馆，2000年版，第377页。
（20）宋伟：《资本时代的美学：现代条件下人的自由如何可能》，《哲学研究》2014年第6期。
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