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关键词：文化自信 中国学术 内容提要 中国在鸦片战争之后被强行拉入近代世界格局。在救亡图存与西学东渐的背景下，中国开始了艰难的现代化进程。中国的现代化经历了器物革命、政治革命后，建立了共和制度。共和制度因为缺乏全民族的思想变动而风雨飘摇。第一次世界大战和俄国十月革命，给中国带来了马克思主义。马克思主义在中国的传播，催生了以社会主义、共产主义为奋斗目标的中国共产党。中国共产党在艰苦卓绝的革命实践中，走出了一条让中国人民站起来、富起来、强起来的中国特色的现代化之路。中国共产党所代表的先进文化方向引领了中国现代学术的进步，也给予中国现代学术不忘本来、吸收外来、面向未来的气度与力量。 关键词 中国共产党；现代学术；中西古今；文化自信 一 救亡图存与西学东渐背景下现代学术的起步 1840年的鸦片战争是已经完成工业革命的英帝国主义对中国发动的侵略战争。在西方毫不掩饰的军事入侵与经济掠夺行为中，中国人最初的危机意识，是由西方的“船坚炮利”所引发的。因此，鸦片战争后中国先进士人的最早的觉悟，是“师夷之长技以制夷”。“师夷之长技以制夷”的想法落实在国家行为中，是洋务运动的兴起。由各地封疆大吏参与主导的洋务运动，使中国有了最初阶段的军事与民用工业。1894年的甲午战争，是东方邻国发动的对华战争。这是一场更深刻影响中国命运、改变世界格局的战争。甲午战争后的割地赔款，引发了西方国家瓜分中国的狂潮，对中国进行债务勒索，使中国丧失主权，加深了中国殖民地半殖民地的程度。甲午战争宣告了以船坚炮利、器物革命富国强兵之梦的破产。“要救国，只有维新；要维新，只有学外国”［1］成为中国人无可回避的政治与文化选择。在救亡图存、西学东渐的背景下，中国现代学术蹒跚起步。 严复在天津《直报》发表《论世变之亟》《原强》《辟韩》等政论文章之所以振聋发聩，是因为他为百年学术做了一个气势不凡的破题与开场。严复以“运会”一词，描述中倭构难。运会形成，“其为祸也，始于学术，终于国家”。严复比较中西学术的不同，其一是中西学术价值取向抵牾：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。”其二是中西学术有代际的差别：西洋学术，“以自由为体，民主为用”。而国人举道德、政治、礼乐为大道者，反讥西学于此无知。“彼乘骐骥，我独骑驴；彼驾飞舟，我偏结筏。意若谓彼以富强，吾有仁义。”［2］文化价值取向与代际的差别，造成彼强我弱，彼富我贫。甲午政论后，鼓民力，开民智，新民德，成为严复救亡图存的思想旗帜；译介西方第一流学术著作，成为严复西学东渐最重要的学术实践。二十余年间，严复翻译八大学术名著。严译名著的贡献在于让中国人知道西方有船坚炮利的格致之学外，还有精妙绝伦的人文社会科学。格致之学与人文社会之学如车之两轮，共同支撑了西方国家的发展进步。这一本来存在的历史事实，却需要在国家付出血的代价之后，才进入国人的认知。严译名著中的两个概念对中国的思想革命和学术建构产生了较大的影响，一是《天演论》中“物竞天择，适者生存”的进化论，二是《社会通诠》中对蛮夷社会、宗法社会、国家社会三种进化形态的划分。进化论和社会形态论，让国人面对丛林法则盛行的世界，放下了天朝上国的虚骄，唤起了觉醒奋起的意志。学术的正能量，在国家富强、群体进步，自立于世界民族之林的伟大事业中，得以呈现。面对“中外”与“新故”两个纠缠中国学人百余年的问题，严复也做出旗帜鲜明的回答。他既反对中国士大夫“中体西用”“政本艺末”之说，也反对“尽去吾国之旧，以谋西人之新”之说，而提倡“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全”［3］。在维新变法时期，严复是眼界开阔，站在救亡启蒙与西学东渐前沿的知识领袖。 与严复同时站在救亡启蒙与西学东渐前沿的知识领袖还有梁启超。维新变法时期，梁启超参与公车上书，主办《时务报》，成为舆论界的骄子。这一时期，梁启超对严复“鼓民力，开民智，新民德”的救亡主张，与身体力行于译介西学，持赞成欣赏的态度。变法失败，梁启超流亡日本。明治维新后的日本，欧洲之学大量涌入。面对纷至沓来的新知识、新学理，从学问饥渴的中国走来的梁启超，通过创办《清议报》《新民丛报》《新小说》等平台，开辟了西学东来的通道。梁启超西学东来的通道与严复西学西来的通道，形成呼应之势在先，形成压倒之势在后。梁启超建立在“东学”基础上的“新民救国”理论，其学理结构是以“维新吾国，维新吾民”为主体目标，以“新史学”与“新文学”的发动作为学术变革的抓手与两翼，辅助新民救国主体目标的实现。中国旧有的学术在民族危机、西风东渐之后已是千疮百孔。支撑本民族自立于世界民族之林，需要新的学理、新的学术。梁启超1902年在《新民丛报》发表《近世文明初祖二大家之学说》，阐述学术与新民之关系云：“有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物；有是数者，然后有新国、新世界。”“我国屹立泰东，闭关一统，故前此于世界推移之大势，莫或知之，莫或究之。今则天涯若比邻矣，我国民置身于全地球激湍盘涡最剧最烈之场，物竞天择，优胜劣败，苟不自新，何以获存？新之有道，必自学始。”［4］同年，梁启超发表于《新民丛报》的《释革》一文云：“夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。”“即今日中国新学小生之恒言，固有所谓经学革命、史学革命，文界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、音乐界革命、文字革命等种种名词矣。”［5］此种言论，不啻为学术变革的宣言书、动员令。经学、史学、文学的变革，随之拉开序幕。学术变革的方向是创造“天涯若比邻”的时代，可以适应“物竞天择，优胜劣败”进化需求，可以新国，可以新世界的新学术。梁启超把20世纪初世界所处的时代称为“过渡时代”，梁启超充满自信地预告：这是一个中国可以大有作为的时代。在西学东渐呈现汹涌之势的背景下，梁启超预言：“盖大地今日只有两文明：一、泰西文明，欧美是也；二、泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”［6］泰东文明与泰西文明结合的最高境界是兼容并包，为我所用。粱启超认为：“新民之义有二。一日淬厉其本有而新之。二日采补其本无而新之。”［7］淬厉其已有，采补我之所无，这是一种最具有建设性的开放和自信的文化态度。 与站立潮头的严复、梁启超不同，王国维走出了一条独学自悟，由西入中的学术道路。王国维读书著文、涉猎学术的顺序，是先哲学，次文学，后史学。哲学时期，攻读康德、叔本华之书，探求高严的哲学如何构建知、意、情的和谐统一。文学时期，用叔本华理论解读《红楼梦》，开始以西海之理，解东海之学的尝试。随后又有《人间词话》，以境界说论词。有《宋元戏曲考》，叙中国戏曲的起源发展，并有“一代有一代之文学”的论断。历史学时期，研究殷墟甲骨文，有《殷墟辞中所见先公先王考》《续考》及《殷周制度论》，即“二考一论”问世，并创造了“地下之学问”与“纸上之材料”相互参证的“二重证据法”，走上了个人学术的巅峰。王国维学术兴趣转到“史学”后的1911年，罗振玉在北京创办《国学丛刊》。王国维作《国学丛刊序》，序中提出两个在现代学术史上具有地标性意义的观点：一是区分科学、史学、文学。王国维认为：“凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也。而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之故，此史学之所有事也。若夫知识道理之不能表以议论，而但可表以情感者，与夫不能求诸实地，而但可求诸想像者，此则文学之所有事也。”［8］以如此言简意赅的语言，为科学、史学、文学下定义，区分其内涵外延，显示出王国维良好的学术意识与思维能力，也显示中国学术的分类在逐渐超越经、史、子、集的范畴，与西学接轨。二是申明学无新旧、无中西、无有用无用。持论学无新旧、无中西、无有用无用，体现出王国维不同于流俗的认识，有几分思辨和批判思维的成分。 在西学东渐的氛围中，学术著述的承载形式也在发生着变化。对文体敏感而又关心中学命运的桐城派大师吴汝纶，在为严复翻译的《天演论》作序时，有两个值得我们重视的判断：一是将严复译书与汉唐译书的文化背景作比较，以为“释氏之入中国，中学未衰也”。“今西学之流入中国，适当吾文学靡敝之时”［9］。因为汉唐与晚清中学的学术生命力有别，今赫胥氏以人治归天演的学术之道，其命运未知比释氏何如？吴文委婉曲折之中，与其说担心赫胥氏传播的命运，不如说其更担心中国学术、中国文学的命运。二是区分中国晚周以后的著述，分为集录之体、自著之体。集录者，篇各为义，不相统贯；自著之体，建立一干，枝叶扶疏。唐以前，多自著之书；唐以后，一变而为集录之体。吴氏预告自严复译书后，中国的自著之体文，会悄然而兴。《天演论》后，梁启超写作《饮冰室诗话》、王国维写作《人间词话》，仍是沿袭诗文旧的评点形式，但梁启超的《新民说》、王国维的《红楼梦评论》《宋元戏曲考》则已是建立一干，枝叶扶疏的著述之体了。现代学术的起步，在学术观念，在学术视野，也在学术载体与形式。 二 五四思想文学革命与马克思主义的传入 五四思想文学革命与马克思主义的传入，均与《新青年》杂志有关联。1914年，陈独秀在日本协办《甲寅》，曾有豪言：“让我办十年杂志，全国思想都全改观。”［10］其启蒙国民改造社会的信心满满。1915年9月，《青年杂志》在上海创办，陈独秀拥有了一个实现自己诺言的平台。《青年杂志》一年后改名为《新青年》。在时代风云激荡推演中，《新青年》成为新文化运动的风暴眼。 《青年杂志》的创刊号上，主编陈独秀在“社告”中以“国势陵夷，道衰学弊。后来责任，端在青年”的话语说明办刊背景，在“答读者问”中声明“批评时政，非其旨也”。在相当于发刊词的《敬告青年》中提出“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而废想象的”的“青年六义”［11］。进入1916年，在袁世凯复辟与第一次世界大战爆发的背景下，《青年杂志》很快由青年启蒙转向国民启蒙。1916年2月，陈独秀发表《吾人最后之觉悟》。陈文认为：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。”陈独秀此文把西洋文明输入吾国后的经历分为：最初的学术觉悟，其次的政治觉悟，当下的伦理觉悟。伦理觉悟兴起，其原因在于辛亥革命虽然建立了中华民国，但“三年以来，吾人于共和国体下，备受专制政治之痛苦”。共和宪制，须以自由平等独立为基础。而中国伦理政治以儒教纲常为大原，与共和政体不可相容，存其一必废其一。回顾西学东渐的历程，陈独秀断言，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”［12］。维新时期的思想领袖康有为，在辛亥革命后，鼓噪成立“孔教会”，成为逆时代潮流而动者。针对思想逆流，陈独秀又有《驳康有为致总统总理书》《孔子之道与现代生活》等文，拥护平等自由的欧美文明价值观，剑指中国旧有的专制思想与孔教。其《袁世凯复活》一文指出：“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”［13］而袁世凯之流以国粹礼教之说，阻吾前进。长此暗黑，其何以求适二十世纪之生存？创刊时声明不批评时政的《青年》，在礼赞欧美文明，批评中国专制时，又如何能绝缘于时政？ 《新青年》打出伦理革命的旗帜之后，由于胡适的加盟，又竖起文学革命的旗帜。1906年，16岁的胡适到上海中国公学读书。读书期间，曾接办《竞业旬报》，经历了一年多白话文的训练。1915年10月，亚东图书馆的汪孟邹向在美国读书的安徽小老乡寄送《青年》杂志，并受陈独秀的委托向胡适约稿。在多次催促下，正在准备博士论文的胡适，1916年2月译一短篇小说寄来，并有信于陈独秀：“今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”［14］胡适提出创造新文学主张之前，陈独秀在《青年》第1卷第3号上有《欧洲文艺史谭》一文，文中有“吾国文艺犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义”的论断。胡适创造新文学的想法，甚合陈独秀心意。在多次通信讨论修改后，胡适在1917年1月的《新青年》上刊出《文学改良刍议》，拉开文学革命的序幕。 1917年初，陈独秀被蔡元培聘为北京大学文科学长，《新青年》改在北京出版。《新青年》以“伦理革命”“文学革命”为旗帜的新文化运动，与严复、梁启超“鼓民力，开民智，新民德”思想启蒙相较，其最重要的变化，是通过青年这个特殊的群体，将民主、科学的观念精神，与每个个体的行为与生命方式结合在一起，以个体的觉醒，促进民族的觉醒。伦理革命在社会生活上，提倡思想自由，政治平等，扫除三纲五常的羁绊，维护共和政体。在个人发展上，追求人格独立、个性解放、家庭革命、婚姻自由。文学革命提倡文白合一、雅俗不隔、性情至上的文学书写和拼音识读、标点符号、简体字的国民教育。通过这些与现代人的现代生活紧密连接的方式，让思想与文学革命走进每个个体的生命空间。 《新青年》提倡伦理革命、文学革命，为社会所积极响应，但也招来守旧派的攻讦，被视为邪说怪物。陈独秀1919年1月作《〈新青年〉罪案之答辩书》：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教，要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”［15］“德先生”与“赛先生”，比科学与民主，更具形象性和亲和力。中与西，新与旧，在《新青年》团队看来，总是处在非此即彼的紧张冲突中。 随着思想革命和文学革命问题讨论的深入，《新青年》的容量已不敷所需。1918年12月，陈独秀、李大钊创办了《每周评论》，1919年1月，支持北大学生傅斯年、罗家伦等创办了《新潮》。《每周评论》1918年12月22日创刊，每周一期，以发表政治时事评论为主。第一次世界大战、俄国十月革命、马克思主义、北洋军阀政治，都成为《每周评论》的热题。陈独秀1919年初在北大取消文科总长、设置教务长的体制调整中，不再担任文科总长职务，但仍是北大教授。李大钊1918年1月起担任北大图书馆主任，同时也是《新青年》六人轮流编辑之一。李大钊关注俄国十月革命与马克思主义研究。1918年11月在《新青年》第5卷第5号发表《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》等文。1919年5月，在他担任轮流主编时，编辑了“马克思研究号”，并发表两万字的《我的马克思主义观》。文章对马克思主义唯物史观、政治经济学、科学社会主义的三个组成部分都有所阐发，并认为“阶级竞争”如一条金线，把三大原理“从根本上联络起来”。在中国如此全面精准介绍马克思主义，李大钊是第一人。1919年5月，五四爱国运动因为中国外交代表在巴黎和会上的失败而爆发。陈独秀5月26日在《每周评论》上发表《山东问题与国民觉悟》，披露五四运动中国民的两种觉悟：一是在强权蔑弃公理时，运用强力保护公理。二是国民的生存权利被政府危害时，运用国民力量维护权利。陈独秀把五四爱国运动后对外对内的两大觉悟概括为“强力拥护公理，平民征服政府”［16］。在6月10日曹汝霖等卖国贼被罢免后，陈独秀想继续扩大战果，对北京政权予以“根本之改造”，于是就有6月11日到北京繁华街道散发《北京市民宣言》的行为。《新青年》的几位撰稿人陈独秀、李大钊、高一涵等都亲自参加了散发传单的活动。陈独秀在活动中被捕，《新青年》编辑部因为是陈独秀的住处而被查。83天后，陈独秀始获释放。陈独秀出狱时，《每周评论》被停刊。经过1919年的风云激荡，12月1日，《新青年》第7卷第1号发表“本志宣言”。“宣言”发表时未署名，现收入2011年人民出版社出版的《陈独秀文集》中。“本志宣言”首先继续承认《新青年》是一个同仁杂志，“本志具体的主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同”。其次，“宣言”重申《新青年》思想革命文学革命的基本宗旨：“我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。我们因为要创造新时代新社会生活进步所需要的文学道德，便不得不抛弃因袭的文学道德中不适用的部分。”第三，“宣言”强调：“我们主张的是民众运动社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体。”［17］这是经历五四爱国运动之后陈独秀思想的重大变化，其中也蕴含着建立新的政党的重要信息。 陈独秀出狱后，出于安全考虑，也出于工作需要，1920年2月，在李大钊的帮助下暗中回到上海。不久《新青年》杂志也从北京迁至上海法租界。此年春天，俄共代表在北京与李大钊、在上海与陈独秀接触，陈独秀以上海马克思主义研究会为基础，加快了建党工作。1920年8月，中国第一个共产党组织在《新青年》上海编辑部成立，成员是上海马克思主义研究会骨干，陈独秀任书记。1920年底，共产党北京支部成立，成员大多是北大进步师生，李大钊任书记。北京支部是毛泽东、周恩来接触马克思主义，参与建党工作的重要平台。随后，武汉、长沙、济南、广州、旅日党组织成立，并于1921年7月在上海召开第一次代表大会。灾难深重的中国大地出现了一个以马克思主义为思想武器，以社会主义、共产主义道路救中国的无产阶级政党。它对国家与民族命运，影响既深且巨，对中国现代学术的发展走向，也影响既深且巨。 三 徘徊在“中西”与“古今”中的中国现代学术 陈独秀将《新青年》迁回上海后，自1920年9月第8卷起，新进作者大多是上海马克思主义研究会的成员。迁至上海之后的《新青年》，不管是政治操作，还是学术建设，都秉承了新文化运动评判一切的理性精神，并成为宣传马克思主义的理论刊物。随后，上海又创办刊物《共产党》，介绍革命理论和政党知识。1920年，陈望道翻译的《共产党宣言》出版，成为马克思主义在中国传播史上的一个丰碑。此后，马克思主义的理论与学说，在社会与大学的青年中流传。中国先进知识分子与进步社团中的青年学生，开始以马克思主义的理论学说，研究中国社会，中国道路，中国学术。 失去了《新青年》的北京，进入后五四时代。胡适、钱玄同、鲁迅、周作人等在京的《新青年》成员，借助大学的讲坛讲席，著述为文，坚持把民主科学的价值观及重估一切价值的五四精神，贯穿到公共事务的评价和学术研究的领域，以自己的思考和理想，努力推动现代社会和现代学术与知识体系的建立。 胡适是新文化运动的主将。其发表在1918年4月15日《新青年》第4卷第4号上的《建设的文学革命论》把新文学的宗旨概括为“国语的文学，文学的国语”十个字。1919年2月，《中国哲学史大纲》由商务印书馆出版，蔡元培作序，从“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系统的研究”四个方面称赞胡著。因为《大纲》只完成前半部，序者希望作者努力进行，编成一部完全的哲学史大纲。五四爱国运动爆发之际，胡适在上海陪杜威演讲。陈独秀在监狱期间的7月20日，胡适在《每周评论》发表《多研究些问题少谈些主义》，以为“空谈好听的主义，是极容易的事”［18］,“好听的主义”暗指对社会主义的提倡。李大钊予以反驳。胡、李论辩进行到三四个来回的时候，《每周评论》被封。11月1日，胡适在《新青年》第7卷第1号发表《新思潮的意义》，全面阐发自由主义与实证主义的文化学术观念。胡适认为：新思潮的根本意义是一种评判的态度，即尼采所说的“重新估定一切价值”。在此基础上，胡适提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”［19］的十六字方针。研究问题，输入学理是新思潮的成功之处。针对中国问题，输入西方学理，寻找解决问题的思想，养成研究问题的态度和研究问题的人才，才是中国学术发展的根本。整理国故，是新思潮的重要学术任务。对中国的旧学术，一不盲从，二不调和，将其整理出一个条理脉络、前因后果来，弄清其真意义真价值，才能实现新旧学术的转换。新思潮的最终目标是再造文明，用一点一滴学术进步，促进国家与民族进步。《新思潮的意义》可以作为胡适建立现代学术体系的纲领。声称不谈政治的胡适，1923年以后也身不由己地做起很多书斋之外的事情。半部《白话文学史》，半部《中国哲学史大纲》的遗憾，与时过境迁的学术兴致有关，也与中国激烈动荡的时局形势有关。 后五四时代，以“疑古”为突破口的国故整理的风暴在悄悄聚集之中，始作俑者是胡适，主将是钱玄同、顾颉刚。1921年9月，钱玄同致信胡适，评论章太炎、康有为、崔适的路径得失。以为除“仿泰西新法”这一路径外，“新国故党”超越前辈的第二件法宝就是摆脱“家法”，不以门派自限。为了标志自己新的学术方向确立，钱玄同自1921年起使用“疑古玄同”。此后数年，在讨论古书“辨伪”时，钱玄同获得第三件法宝利器——从辨伪入手，“经”之辨伪与“子”同等重要，或且过之。研究经史、整理国故，从辨伪入手，经子同辨；摆脱“家法”，超越今文古文派的眼界轸域；仿泰西新法，独出心裁，重建知识体系。三条在讨论中形成的定理，构成了钱玄同整理国故思想的核心。钱玄同以上述价值观方法论，对胡适、顾颉刚施加学术影响。 顾颉刚1923年发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“古史层累说”［20］。这是“古史辨派”的理论基石，在当时是一种石破天惊的历史观。钱玄同看到后回信给予高度赞扬，还详谈了对六经的认识：一是六经于孔子无涉；二是托古的伪书伪解，也极有研究的必要和价值；三是中国经学史上，汉代最为混乱。在钱玄同、顾颉刚手中，辨伪依然只是手段。他们企望在建构起新学术之前，把古籍还原整理成可供使用的砖瓦石料，以待输入学理、再造文明者出现。辨伪者担任的是清道夫职责，辨伪的主要学术职能就是存真祛魅。 后五四时代的十余年间，以辨伪为突破口，以促进中国学术现代转换为目标的国故整理运动，影响深远。在五四以后评判一切精神的推动下，中国的现代学术转型大大加快。随着维新启蒙思想运动的领袖人物严复、梁启超、王国维等相继步入大学教坛，大学成为学术转换的枢垣：史学、文学、哲学等学科分类，代替了传统的四库分类，中国学科体系的初建悄悄萌生；以明变、求因、评判为学术目标自成系统的述学之作，数量上越来越多于序、跋、笺注、评点的著作，新的知识体系和学术体系在缓缓生长；北大、清华、师大、燕大等高校研究院培养的新生代学者纷纷涌现，他们如顾颉刚所希望的“认定了一个小范围去做深入的工作”［21］，在新辟学科领域学有专攻、各有建树。如冯友兰的中国哲学史研究，郭绍虞、罗根泽的中国文论史研究，刘盼遂、姜亮夫的诸子学楚辞学研究，陆侃如、冯沅君的中国诗学研究，董作宾、朱芳圃的甲骨文研究，谭其骧、史念海的历史地理学研究等等，均以学有专攻的努力，开辟了许多新的学术空间。后五四时代的国故整理，以“史料”眼光看待古人古籍。在平等、评判、整理理念的引导下，走出了一条由“信古”，到“疑古”，再到“释古”“考古”的学术历程。上述新生代的出现和成长，使“整理国故”的接力，得以运行，中国现代学术的空间里，开始呈现出万木竟秀、千帆竟发的可喜局面。中国现代的学术格局初具规模。 在中国现代的学术推进过程中，“中西”与“古今”仍是以“研究问题”与“再造文明”为学术宗旨的学人无法回避绕行的问题。1919年的胡适与李大钊“问题与主义”的争论刚刚偃旗息鼓，科玄论战烽火又起。1923年2月张君劢在清华大学演讲人生观，区分“科学”与“人生观”，认为科学只能创造物质文明，无法解决人生观问题。第一次世界大战的灾难，就是西方的物欲横流的结果。解决精神文明需要东方文明的参与。丁文江把张君劢的人生观哲学称之为玄学，认为其立论存在着对科学与西方文明的误读。最后引用胡适的话“人类最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去”，为科学张目。张、丁论战几个回合之后，各种学术主张、学术路线的代表人物参与论战。对这场论战，评论不一，我们可以借用钱玄同的视角，透视各派的论说。钱玄同1923年7月至8月给周作人写信，谈起对学术界的感受时说：我觉得近几年思想最明白的人有两个：一是吴稚晖，一是陈独秀。在将东方化连根拔去，将西方化全盘采用上，最可佩服。“关于这一点上，梁启超固然最昏乱，蔡元培也欠高明，胡适比较的最明白，但思想虽清楚，而态度则不逮吴、陈二公之坚决明了，故也还略逊一筹。”［22］梁启超之所以“昏乱”，是其《欧游心影录》，持欧洲科学破产论，将欧战以来世界文明的希望寄托于东方文明。胡适主张“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，尽管预测趋势清晰。但不及吴稚晖、陈独秀的态度坚决明了。在科玄论战中，梁启超是张君劢的支持者，其肯定科学的作用，但不承认科学万能。胡适是丁文江科学论的支持者。胡适1923年11月作《科学与人生观序》，认为中国还不曾享受科学的赐福，中国的人生观还不曾和科学行见面礼，因此不必菲薄科学。已经是中国共产党领袖的陈独秀也应邀为《科学与人生观》作序。陈超越科学派与玄学派，标榜唯物史派。陈独秀以为“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观”［23］。在陈独秀熟练地区分自然科学与社会科学，并持“唯物史观”批评张、丁、梁、胡的论点时，充满着一览众山小的自信。 钱玄同旁观科玄论战，其持“欧化就是全世界之现代化”的观点：“我坚决地相信所谓欧化，便是全世界之现代文化，非欧人所私有，不过欧人闻道较早，比我们先走了几步。”［24］钱玄同以自己的理解来解释“中外古今”：“我的‘古中’，是‘今化的古’和‘外化的中’。换言之，受过今外洗礼的‘古中’。我不幸自己不懂‘今外’，但我总承认‘古中’决非今后世界之活物。”［25］经改造的“古”、与现代文化接轨的“今”，才能成为世界的活物。挣脱古代，接轨现代，这是再造文明的意义所在。 科玄论战是后五四时代东西方文化本位的论战。这样的论争20世纪还进行过多次，如1935年萨孟武、何炳松十位教授发表“中国本位的文化建设宣言”。胡适写作《试评所谓“中国本位的文化建设”》批评说：“辛亥以来，二十多年了，中国经过五四时代的大震动，又经过民国十五六年国共合作的国民革命的大震动……虽然到处留下了不可磨灭的创痕，始终没有打破那个中国本位。”中国本位从未被打破，就不必替中国本位担忧。“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。”［26］也是在这次争论中，胡适在《充分世界化和全盘西化》一文中把1929年《中国今日的文化冲突》中“全盘西化”的提法修正为“充分世界化”［27］。 与自由主义文人“中西”“古今”文化本位坐而论道风轻云淡的讨论相比，五四之后诞生的中国共产党所推动的马克思主义中国化的革命实践与理论探索，却是一场惊天地、泣鬼神，经历血与火淬炼的伟大事业。这一伟大事业的不断前进不断成功，深刻地改变了中华民族发展的方向进程，深刻地改变了国家、民族的前途命运和世界发展的趋势格局。中国共产党人艰苦卓绝的革命实践中，形成了把马克思主义的普遍真理与中国具体实际相结合的思想路线，找到了改变中国社会，全面走向现代化的康庄大道。1940年，处在中国共产党领导者位置上的毛泽东，写作了《〈共产党员〉发刊词》《中国革命和中国共产党》《新民主主义论》等文章，建构起新民主主义理论体系，全面回答中国革命性质、任务等重大问题。毛泽东首次使用新民主主义革命这样一个科学概念，以“五四”为界，把中国革命分为旧民主主义与新民主主义革命两个阶段。“五四”之前的中国革命，是中国资产阶级领导的旧民主主义革命，属于世界资产阶级资本主义革命的一部分。“五四”之前新学与旧学、西学与中学之争，因为世界已经进入帝国主义时代，旧的资产阶级民主文化已是腐败无力，失去灵魂，剩下躯壳，其失败是必然的。“五四”之后的中国革命，是中国无产阶级领导的新民主主义革命，属于世界无产阶级的社会主义文化革命的一部分。新民主主义革命，既不同于旧民主主义，又尚未到达社会主义，是两者之间的过渡阶段。其政治方向是社会主义，其文化目标是要建立民族的科学的人民大众的文化。所谓民族的，就是反对帝国主义压迫，主张民族独立解放的文化；所谓科学的，就是对外来文化，批判地吸收，取其精华，去其糟粕。反对全盘西化，提倡马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践结合；所谓大众的，就是民族形式，民族风格。无产阶级领导的新文化，经过若干年的发展，已经在哲学、经济学、军事学、历史学、文学、艺术等方面所向无敌。鲁迅就是这个文化新军最伟大最英勇的旗手。鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向。1941年，毛泽东在《改造我们的学习》中把“马克思主义与中国革命的具体实践相结合”的思想，比喻为“有的放矢”：“‘的’就是中国革命，‘矢’就是马克思列宁主义。我们中国共产党人所以要找这根‘矢’，就是为了要射中国革命东方革命这个‘的’的。”［28］1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出文艺的民族形式和工农兵方向，奠定了40年代以后中国文艺的发展方向。上述观念，无不渗透着求实创新的精神。新民主主义理论是毛泽东思想的重要组成部分，是马克思主义中国化的重大理论成果，是毛泽东为代表的中国共产党人对甲午战争以来“中外”与“古今”争论背后所折射的文化本位的正确把握和回答。它与马克思主义的唯物史观、辩证法、阶级分析的方法，共同构成了马克思主义中国化理论的学术内涵。 四 实事求是思想与学术路线的回归 1949年，中国共产党领导的社会革命取得成功，中华人民共和国建立，中国和中华民族成为一个独立自主的伟大国家和自立于世界民族之林的伟大民族。这是中国人民“站起来”的开始。新民主主义革命的胜利，社会主义基本制度的建立，为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础。如何在政治前提与制度基础奠定之后，完成经济建设与文化建设的任务，对中国共产党所领导的人民政权来说，是一件并不轻松的担子。 新中国建立之初，百废待兴。因大学教育和社会阅读的需要，毛泽东1941年在《改造我们的学习》中提出的研究中国共产党的历史和鸦片战争以来中国近百年史的倡议得到逐步落实。1950年5月，教育部“高等学校文法两学院各系课程草案”公布，以马克思主义的基本原理和新民主主义论为指导思想，编写中国史、中国文学史等教科书成为最急迫的任务。在文史学科，中国历史、中国文学被分为古代、近代、现代学科，后来又有了当代学科。在学术思想方面，提倡用现代科学思想与方法整理转化我国的优秀文化遗产，并在整理转化的过程中，注重用唯物主义经济基础与上层建筑的辩证关系解释历史的成因与过程，普遍运用阶级与阶级斗争学说评判人物、事件，诠解复杂的历史现象，分析文学作品；在历史叙事中，突出人民群众是历史创造者，是推动社会进步的重要力量，注重爱国主义、集体主义、反帝、反封建精神的挖掘，重视农民起义的评价研究，重视保护民间原生态艺术。建国初期，一批学养深厚的学者，尝试用新的历史观解释描述中国史、中国文学史。以前混沌不清，错综复杂，只知其然，不知其所以然的问题，得到了合理的解释。中国史（特别是中国近代史）、中国文学史（特别是中国现代文学）成为这一时期学术进步最为明显的学科门类。 毛泽东《新民主主义论》中有两个基本判断：一是新旧斗争，即革命与反革命的斗争，“从鸦片战争算起，已经整整一百年了；从辛亥革命算起，也有了差不多三十年了”［29］。二是“五四”之后，资产阶级的文化思想比它政治上的东西还要落后，绝无领导作用，至多是无产阶级文化思想的盟员。在新旧文化阵营截然划分的时代，旧阵营的异动是容易引发警惕的。俞平伯是五四时代以胡适为代表的“新红学派”成员，1923年写有的《红楼梦辨》一书，1952年9月，在北大任教的俞平伯将旧稿修改，以《红楼梦研究》的书名出版。此书的重新出版引发了新中国思想文化领域对资产阶级唯心主义的批判，随后批判蔓延到胡适，再后转向胡风，且形成胡风反党集团错案，株连甚广。1955年3月，中共中央发出《关于宣传唯物主义思想批判资产阶级唯心主义思想的指示》，提出学术批评的若干原则，避免扩大化，但这些原则并没有在激化的思想战线斗争中得到落实。在确立了马克思主义在意识形态的指导地位后，如何指导文化艺术与学术研究工作，是摆在执政党面前的重大课题。1956年4月，毛泽东发表《论十大关系》，在谈到中外关系时提出“向外国学习的口号”。“我们的方针是，一切民族、一切国家的长处都要学，政治、经济、科学、技术、文学、艺术的一切真正好的东西都要学。”［30］在此前后，中央又提出了新形势下对知识分子的政策、“向现代科学进军”的任务和“百花齐放、百家争鸣”的方针。但在随后1957年党的整风运动中，又发生反击右派的事件。“反右”的扩大化，实际也是处理人民内部矛盾与处理敌我矛盾，处理政治问题与处理学术问题把握不好的表现。这种向“左”方向偏转，是新中国成立后党的历史上的沉痛教训。 政治文化上向“左”偏转，也会带来学术上的偏转。在向科学进军的热潮中，继1957年教育部颁发《中国文学史教学大纲》后，1961年初开始，国家全面铺开高校文科二百余种教材的编写工作。整个工作由中宣部副部长周扬主持，从全国科研机构和高等学校抽调数千人参与其事，成为新中国成立以来最大的学术工程。其中文学方面的《中国文学史》由游国恩等五人主编，《中国现代文学史》由唐弢主编。游编《中国文学史》1963年即由人民文学出版社出版，而《中国现代文学史》却迟迟不能成稿。参与此书编写的樊骏先生《编撰〈中国现代文学史〉的若干背景材料》记述：“周扬本人对这本教材确实也抓得很紧，唐弢经常向编写组传达他的指示要求。针对庸俗化、简单化的教条主义倾向，已经渗透这门学科，他强调得最多的是不要受条条框框的束缚，写史就要从历史的实际出发，在此基础上提出自己的意见。甚至说大不了掉进修正主义的泥坑，到时候我把你们拉上来就是了。”1962年秋，文学史写出提纲。提纲的审稿会正好紧接着中共八届十中全会之后召开。会议提出“以阶级斗争为纲”。“参加了中央全会的周扬立即将这一精神贯彻于教材的编写工作，他在审稿会上发言的基调也因此发生相应的变化。”“这样一来，原先置于首位的客观的历史实际不再具有决定性的意义，曾经备受推崇的‘春秋笔法’也弃置一边；对史家而言，关键还在于时刻警惕自己的立场观点是否端正。真可以说是编写方针上一次180度的急转弯。”［31］《中国现代文学史》1964年赶印出上半册征求意见，下半部的手稿因为文化大革命而不知所终。在整整中断了14年之后，1978年9月，唐弢重组编写组，三卷本72万字的《中国现代文学史》1979年6月由人民文学出版社出版。书出版时，编写组已经成立20余年。时间拖得久只是问题的一面，更大的问题还在于主编唐弢对刚出版的史书颇有违心的论断而饱受学术良心的折磨：“想到书中的缺点，始终负疚于心。”［32］盼望着尽快重加修订。《中国现代文学史》的编写出版是一个极富说明性的学术个案。我们感谢樊骏先生给我们留下了这些生动的历史细节。 社会主义是人类历史上全新的事业。在一穷二白的大国建设社会主义，实现现代化，不可能不遭遇许多困难和挫折。重要的是能不能在胜利时清醒，从错误中觉醒。清醒和觉醒的路径，是重返实事求是的思想路线。1978年开始的实践是检验真理的唯一标准的讨论，拉开了中国共产党拨乱反正，重返实事求是思想路线的序幕。1978年11月的中央工作会议上。邓小平所作的报告，又特意在“实事求是”前加上“解放思想”四个字。12月18号召开的十一届三中全会提出把全党工作的重点转移到社会主义现代化建设上来，果断停止使用“以阶级斗争为纲”的口号。在2019年中华人民共和国成立70周年的时候，学术界描述各自学科拨乱反正的学术元年时，都不约而同地选择1979年。我们以史学为例：黎澍在评论1979年的中国历史学时指出：“一九七九年历史学界在思想解放运动中一个最重要的收获，就是摆脱了现代迷信、教条主义和实用主义的精神枷锁，逐步回到了马克思主义的轨道。”他又指出：“一九七九年，历史学界还有一个重要收获，就是开始抛弃过去那种简单化，绝对化的形而上学的方法，使实事求是的学风逐渐得到发扬。”［33］史学界的感受是真实和具有普遍性的。1979年以后，后五四时代成长发展的各个学科，共同回到实事求是的原点，因而有了各自长足的进步和发展。这些在新中国建立70周年的2019年，很多学者已经做了很好的描述，我们在此无须赘述。本文试图再通过一个世纪学术老人、一部学术自述，管中窥豹，以简驭繁，跟着冯友兰的讲述，走进现代学术的百年，知兴替，明得失。 1983年，哲学家冯友兰写了一部《三松堂自序》，记述自己60余年从事学术研究的经历，许多关节点对现代学术百年有阐释性意义。 1.关于北大与胡适。冯友兰1915年入北京大学哲学门，招生简章上有三个哲学门，而真正开课的只有中国哲学门。中国哲学门有三门课程：中国哲学史、诸子学、宋学。胡适在三年级时做他的老师，发的讲义为《中国哲学史大纲》。讲义名引发大家的笑声，因为哲学史就是哲学的大纲，中国哲学史大纲，相当于大纲的大纲。胡适在美国的博士论文是《先秦名学史》，先秦之外的部分是讲课时加上的。既非蔡元培序所说的一年完成，其前后功力也深浅不同。 2.关于胡著与冯著《中国哲学史》。1927年以后，因为所供职的燕京大学需要讲中国哲学史，冯友兰开始《中国哲学史》的写作。冯自言写作哲学史时，马克思主义在中国传播，唯物史观也随之流传。因为唯物史观的一般原则，对冯有所影响，因此冯著与胡著也有显著不同。冯认为中国历史上有两个社会大转变时期，一是春秋战国时代，一是清末中外交通时代，于是冯著就把哲学史分为“子学时代”和“经学时代”。子学时代百家争鸣；经学时代僵化停滞。清代学术，偏于“信古”。钱玄同、顾颉刚由“疑古”发展为“辨伪”，冯自称自己则走到了释古。胡著对资料的真伪、文字的考订，占了很多篇幅，是汉学考据的路径；冯著则偏重各家哲学思想的了解和体会，是宋学义理的路径。汉学与宋学，都不是研究哲学的方法，但研究哲学史是有这两种方法。方法不同，结果亦异。 3.关于“中西”与“古今”。冯友兰认为：马克思主义历史观的一个显著特点，是从横的方面看历史。把社会分为许多类型的内容或特点。所以古今之分，其实就是社会各种类型的不同。在一个社会类型中，生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体要改了，用会跟着改的。中国的当务之急是补产业革命之课。补社会主义工业化的课。在中国的现代化过程中，全盘西化与本位文化，都没有实现的可能。 4.个人文化观的三个阶段。《三松堂自序》最后一章名曰“展望”。有“卒章显志”的含义。其中全文收入冯友兰1982年9月10日在美国哥伦比亚大学授予名誉文学博士学位仪式上的答词。答词用英文写成，87岁的冯友兰60年后重返1920—1923年读博士学位的母校，百感交集。他回顾自己的学术成长经历，以为他一生的学术努力，都在探究如何回答“所生活时代的文化冲突”这样一个根本问题。来美国时正值五四运动末期，这个运动是当时东西不同文化矛盾的高潮。“我是带着这些问题而来的，我开始认真地研究它们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。”［34］第一个阶段，用地理区域来解释东西方文化差别，文化差别是东方、西方的差别。第二个阶段，用历史时代来解释文化差别。文化差别是古代、近代的差别。第三阶段，用社会发展来解释文化差别，文化差别是社会类型的差别。冯友兰用“踌躇摇摆”来描述其30年代写作《中国哲学史》和80年代初修改中面临的困难。“踌躇摇摆”主要来自于如何看待不同文化之间的矛盾冲突，如何继承精神遗产问题。“中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而同时促进实现新命。”［35］ 冯友兰在《三松堂自序》中还谈到1946—1948年在美国讲中国哲学史的经历：“来西方的汉学家们，把中国文化当作一种死的东西来研究，把中国文化当作博物院中陈列的样品。我那时在西方讲中国哲学史，像是在博物院中做讲解员。讲来讲去觉得自己也成了博物院中的陈列品了，觉得有自卑感，心里很不舒服。”80年代再访美国，因为中国的进步，也因为自己学术的进步，冯友兰讲学的感觉则大有不同。“这次我到美国，虽然讲的也是中国的东西，但是心情完全不同了。自卑感变成了自豪感，不舒服变成了舒服。中华民族的古老文化虽然已经过去了，但它也是将来中国新文化的一个来源，它不仅是过去的终点，也是将来的起点。将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古也是最新的国家。”［36］冯友兰的“自卑感变成了自豪感”过程，不正是中国人100年来由自愧不如走向文化自信的过程吗？在《三松堂自序》的结尾，这位世纪老人写道：“我认为中国古典哲学中有些部分，对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的。这就有永久的价值。”“一个时代的哲学的建立，是需要时间的，往往需要几代人的时间，甚至几个世纪的时间。它是一个活的东西，活的东西的发展都是需要时间的。它的内容也是历史的产物，不是哪一个人或哪几个人随意确定的。马克思主义必定要与中国的具体实践相结合，成为中国的马克思主义，中华民族也会生出许许多多的人才，以完成这种事业。”［37］ 中国现代学术是中国现代化历史过程的一部分。中国现代化在国家与民族危亡之际艰难起步，在西学东渐中找到了马克思主义。十月革命的成功和马克思主义在中国的传播，在古老落后的中国催生了无产阶级政党——中国共产党。中国共产党以实现社会主义、共产主义为奋斗目标，在长期的革命实践中找到了马克思主义中国化、中国社会现代转型与中华民族伟大复兴贯通交汇的康庄大道。中国特色社会主义道路、制度的成功，使我们在获得道路自信、制度自信之后，也重新获得了文化与学术自信。反过来，文化自信又成为道路自信、制度自信中更深沉、更持久的力量。如何在新的全球化时代，在人类命运共同体时代，不忘本来，吸收外来，面向未来，是中国学术、中国学者的历史使命。旧邦新命，继往开来，冯友兰“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”［38］的诗句，是我们的心声，也应该是我们的行动。 注释 ［1］［28］［29］毛泽东：《毛泽东选集》，第1359页，第759页，第623页，人民出版社1964年版。 ［2］［3］严复：《严复集》，王栻编，第46页，第560页，中华书局1986年版。 ［4］［7］梁启超：《梁启超全集》第二集，汤志钧、汤仁泽编，第470页，第533页，中国人民大学出版社2018年版。 ［5］梁启超：《梁启超全集》第四集，汤志钧、汤仁泽编，第92页。 ［6］梁启超：《梁启超全集》第三集，汤志钧、汤仁泽编，第18页。 ［8］王国维：《王国维全集》第十四卷，谢维扬、房鑫亮编，第129页，浙江教育出版社2010年版。 ［9］吴汝纶：《吴汝纶全集》第一卷，施培毅编，第147页，黄山书社2014年版。 ［10］《陈独秀年谱》，唐宝林、林茂生编，第65页，上海人民出版社1988年版。 ［11］［12］［13］［15］［16］［17］陈独秀：《陈独秀文集》第一卷，第89页，第136页，第194页，第119页，第361页，第481页，人民出版社2013年版。 ［14］胡适：《胡适全集》第23卷，耿云志整理，第95页，安徽教育出版社2003年版。 ［18］［19］胡适：《胡适全集》第1卷，耿云志整理，第321页，第691页。 ［20］［21］顾颉刚：《中国近代思想家文库·顾颉刚卷》，顾潮编，第41页，第227页，中国人民大学出版社2014年版。 ［22］［25］钱玄同：《钱玄同文集》第六卷，第65页，第65页，中国人民大学出版社1999年版。 ［23］陈独秀：《陈独秀文集》第二卷，第476页。 ［24］钱玄同：《钱玄同文集》第二卷，第155页。 ［26］［27］胡适：《胡适全集》第4卷，耿云志整理，第578页，第584页。 ［30］毛泽东：《论十大关系》，《毛泽东文集》第七卷，中央文献研究室编，第23页，人民出版社1999年版。 ［31］樊骏：《编撰〈中国现代文学史〉的若干背景材料》，《新文学史料》2003年第2期。 ［32］唐弢：《关于重写文学史》，《唐弢文集》第9卷，第629页，社会科学文献出版社1995年版。 ［33］黎澍：《一九七九年的中国历史学》，《再思集》，第122页，中国社会科学出版社1985年版。 ［34］［35］［36］［37］［38］冯友兰：《三松堂自序》，第407页，第413页，第415页，第416页，第414页，三联书店2009年版。 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