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关键词：新世纪 诗歌 二十年 如何描述近二十年诗歌，是会让人怀着一丝犹疑的，并非每一个时间单元都能清晰地构成一种历史叙述脉络。比起百年历史的现代诗来说，二十年时长不短，但我们谈论一段历史的时候，不只是划出一个外在区分性时段，而须指认一个时段内某种事态所产生的运动、变化与意义指向。在回顾二十年诗歌的时候，由于距离之近，我们尚且置身其中，无法呈现一个因距离而产生的整体轮廓，把纷繁无序的状况表述为多元性或多样性无疑是正确的，却没有提出可能的判断。 本文目的是希望给出一个并不确定的运动与变化的轮廓。因此我们需要参照之前的状况，才能描述当下诗歌位移到了什么地方，以及怎样抵达了现在。这就需要将当代诗歌视为一个运动与变化的总体，一种具有连续性的存在。重述或回顾都是为着发现当下的位置与可能性。因而这里所做的不是诗歌史意义上的叙述，而是通过个人感知勾勒出诗歌话语的某些脉络而已。因而，我提到的诗人也多半是符号化的存在，以便读者更容易明白本文所提供的路标式参照。 一 新世纪诗歌并不是一个诗学意义上的开端，而是当代诗歌连续性的一部分，我们知道，从20世纪70年代末至80年代中期，是《今天》所标识的新时期诗歌运动。北岛、舒婷一代人的写作所产生的广泛社会影响，无疑已成为诗歌复兴时期的象征。如果要给出一种话语分析的话，北岛一代在诗中所呈现出来的是一种社会启蒙和历史反思话语，诗为之提供了先觉式的象征性语言。就语义参照框架而言，先于理论表述的诗歌话语与那一历史时期的主体性哲学、历史反思话语是一致的。可以说，直到80年代中期，诗歌语言及其语义参照系统与主体性哲学是合拍的。这意味着，社会历史及其语境是诗歌的语义资源，或者说，社会历史过程及其理念构成了诗歌话语的意义参照系统。社会的解冻感带来了一种有意义的社会过程，而且这种意义也能够普遍地为人们所感知，也只有在这样一个大复苏时期，诗歌才能将它所蕴含着的精神潜能释放到广阔的社会语境。 80年代中期开始，诗歌写作发生了一种缓慢而显著的转变，主体性话语从社会历史语境转向了神话诗学的语义参照系统。海子、骆一禾是这一转变的范例，海子的诗将主体性从社会历史的场景转向了浪漫主义意味的激情领域，进而转向神话和无意识。在一种更新了的自然符号基础上，他们的长诗杂糅了古代东方各民族神话与宗教符号，企图建构起一种民族的神话诗学。处在海子神话诗学想象力核心的，首先是某种君临世界的君主式的存在，如太阳、土地，在自然神话的符号之外，东方神话中的诸神也纷纷登场，显示了诗歌拓宽意义资源、建立更深厚的意义秩序的抱负。可以说在每个具有文艺复兴意味的时刻，都会重新激发神话的兴趣。就70年代末的社会心态而言，在政治宗教化的历史阶段后，海子的诗学或许意味着一种神话的异位书写，有如昌耀的政治—宗教情感位移于藏传佛教的象征符号系统，他们的感知方式中暗藏的对前一阶段的忠诚或许被忽略了。而对诗歌来说，即使是诸神的衰微也有诱人的魅力。这一诗学兴趣拓宽了意识与无意识的维度，拓宽了语义参照框架，就其直接意义而言，又是对过于僵化的观念领域的一种越界，仍属于现实感的一部分。 这种神话诗学转向并不仅仅属于更年轻的海子一代，事实上，属于《今天》群落的诗人如江河、杨炼等，在80年代初期就转向了集体神话诗学领域，多多则更早地将诗歌语言深入个人直觉或潜意识领域。至80年代中期，翟永明转向对幽暗的女性无意识场景的呈现。主体性从社会历史语境转向神话、生命冲动与无意识，并非诗歌的孤军深入，诗歌只是较早于小说和文化思想领域一些时段，在80年代中期之后，在社会历史反思尚未完成之际，年轻一代作家和学人即转向了早先属于文化禁忌的领域。文学上对“自然原生态”和“文化寻根”的人类学热情，标志着一种更广泛的文化复兴的到来。不同于70年代末至80年代早期诗学的社会历史取向，中期之后的语义参照系统发生了普遍的位移，神话与无意识受到了诗人的格外青睐。这意味着，语义资源或意义参照系统从社会历史语境转向了集体无意识场景。无意识、生命冲动和欲望等，构成了诗歌的语义资源。在某种意义上，无意识亦被视为“自然”的对等物或等价物。这种新的意义取向在未完成的启蒙语境中发生了。尽管主体性哲学及其社会历史反思远未达成，但年轻一代已开始急切地向一切可能性张望了。各种原始文化、宇宙论、神话与宗教传统都引发了一种纯粹诗学式的兴趣，成为文学灵感的可能来源。这一倾向似乎与社会历史反思的批判性话语拉开了距离，但也可能为之提供更深远的意义参照系统，有如20世纪初欧洲“现代性”的文学艺术将原始文化视为灵感的源泉。 但这一具有浪漫主义抒情主体的神话诗学趋势，在80年代末中断了。80年代的双重经验，即社会历史反思和神话诗学或许以支离破碎的形式，匿名化地散落于之后三十年的写作之中。 二 90年代诗歌意味着一种前途未卜的重启。北岛一代的社会历史反思或主体性话语，就像他们的命运轨迹一样流散了；海子式的抒情主体陷进深深的沉默，神话诗学变得缺乏想象力的根基了。海子、骆一禾的亡故就像一场牺牲的祭礼。两种风格迥异的诗歌路径似乎都意味着一个时代的终结而非开端。他们的命运各具其深远的象征意义，一个是主体性的流散，一个是主体性的衰落，如果不是一场毁灭的话。而海子早已在诗歌中预言了自身的涅槃。 诗人不得不接受现实而非持守他们的想象力。重启的诗歌一个表征就是人们所说的叙事性，从想象力的高蹈到回归经验的叙述，这是一次转折，在80年代启蒙话语的未完成性之后，诗歌从社会历史反思、从无意识、欲望和神话诗学转向日常生活语境。叙事和日常生活成为诗歌写作的重新定位方式。90年代的诗歌写作，叙事、对话、戏剧性和日常生活经验等概念成为讨论诗歌的范畴。无论是社会历史的主体性还是无意识与神话诗学中的抒情主体，其声音都退隐到极其微弱的位置。王小妮、欧阳江河、西川、萧开愚、孙文波等，或侧重于心理剧式的经验描述，或在最低限度的抒情中将目光投向了日常生活场景。 这并不是说之前诗歌没有叙事性，早在“今天”时代，吕德安、张曙光等人就写下了成熟的叙事风格的作品。这种转向激发了一种更口语化的写作，就像白话诗最初的倡导者所意识到的，口语是与生活现场保持着密切联系的话语，口语或白话意味着对声音的强调，意味着对话语与场所一致性的强调。尽管此际发生了“民间”和“知识分子”话语之争，却只是风格不同的写作同时转向的标志。王家新的《回答》和于坚的《0档案》等作品，分享着一代人的自传性叙事，也同样意味着对经验场所的关注和日常生活叙事的深入。虽然日常生活对于诗艺来说，并不是一项任务，而是一种带来某种变量的动因。 这一时段内，语义资源发生了转移，即从社会历史语境转向了日常生活，从无意识与神话转向了可以被观察的经验领域。即使在这一平淡的时期，也仍然存在着产生“强力诗人”的可能性，昌耀的诗即完成于世俗化的、日常叙事的90年代，昌耀吸纳了90年代的叙述特征，但一如既往地建构着他自身的象征语言，将20世纪一个民族历史融入自传性的经验。 三 新世纪二十年诗歌就是在这样的地基上缓慢地积累着它的地貌。这一时段有着不同于上述两个时段的环境，一个明显的社会因素是经济的增长，一个则是网络的迅速普及，这是八九十年代未曾成为主导力量的致变要素。它们对诗歌写作、对更广泛的社会语境产生着持久的影响。在这一时期，即使北岛得以从流散中回归大陆，海子已成为流行文化符号的一部分，而那种抒情主体和神话诗学语境却已消散了。前述两个时段的历史语境在某种程度上断裂了，又在断裂与转折中延续着。因此可以说，社会反思的话语也在重启，神话诗学和对无意识的关注也更为普遍。启蒙话语转化为更深入的社会经验与个人体验的叙事，前者如沈浩波的《文楼村记事》，后者如许立志《我咽下一枚铁做的月亮》或郑小琼所象征的打工诗人群体的写作。而本文仍然只从话语及其语义系统出发考察诗歌的样貌。 在经济增长和网络普及的乐观语境里，文学社会学的想象力渐趋中庸，然而仍然有一些新的要素发生了，这就是一种激进的语言意识，并且逐渐成为诗学共识。我们不能说八九十年代诗歌写作没有关注到语言自身，事实上，北岛一代的诗之所以被贬称为“朦胧诗”，就是缘于语言的陌生感。但时至今日，恐怕已没人感到它们仍然朦胧晦涩了。可以说，在经济总量的增长之外，语言的激增、语义的复杂化、修辞能力即转化社会经验的能力的激增，是社会进程的另一种表征。接受语义复杂性、多义性与歧义性的能力，是一个民族心智逐渐成熟的表现。语义的激增比经济总量来更是一种不可逆的历史性现象。或许可以说，从来没有一个阶段，像21世纪二十年这样，一种语言内部发生了可以明确感知到的历史语义学变迁。 如果说80年代的思想主潮主要是主体性哲学，而90年代至少在学院和诗界有一种哲学的话，那就是人们所说的“语言学转向”。这一舶来的命题在概念上的讨论发生于90年代，但在感知层面广泛而深入地进入话语方式则发生于新世纪之后的诗歌。诚然诗从来就是“语言的艺术”，我们仍可以说，新世纪二十年诗歌的主要特征体现在一种激进的语言意识上，语言从表达媒介转变为一种感知辩证法式的修辞技艺。80年代的社会历史话语，神话诗学话语，90年代的日常生活语言，某种意义上仍然都位于既有的语义参照系统之内，而语言的激进化则有意识地让语言脱离既有的意义参照，使之处于微观知觉层面的语义重构之中。臧棣无疑是这一激进的语言意识、一种感知辩证法式的修辞技艺的先行者。他在90年代就形成了这一风格化的写作，却在新世纪的二十年里产生着持久的影响力，成为更为年轻一代诗人写作上的直接资源。在某种意义上，激进的语言意识，意味着一种沉降于语言层面的无意识，或将感知的辩证法推进到无意识层次，只是与前述阶段对无意识的认知不同，它不是去表现超现实主义式的梦幻体验，而显现出一种现象学式的意图，瞩目于对物的微观知觉过程，或揭示显现在事物关系中的意识状态。 臧棣诗歌话语中的主体既非社会性的主体，也不是任何形式的伦理主体，甚至不是精神分析的无意识主体，一切都是弥散、分化与分解状态的，他的诗可以视为一部诗歌版的“解体概要”，或“解构主义思想的诗歌版”。可以说，解体、解构与分化，是危机的呈现也是危机的应对方式。“解构”意味着整体的分解、分化为“元素”，意识解体为意识的元素，感知解体为微观知觉过程，身体和事物解体为更微观的物质元素。这一过程意味着主体分化为“元素”，语言分化为词素和义素。就历史层面而言，不再拥有某个总体性的意识主体，亦不再拥有总体性的概念系统及其语言符号，这一状况是无序与危机的表征，但在“解构主义”语境的诗歌里，这一体验转化为一种元素式的迷醉。只是“解构”式的欢欣很少能够从无意识场景潜入历史的场景。 在古典神话中，有机体逃向元素是应对危机的方式，生命分解从而进入元素式的迷醉，是古典神话学中普遍存在的变形记。从盘古式的垂死化身，到海子临终前的神话式表达“我空荡荡的大地和天空/是上卷和下卷合成一本/的圣书，是我重又劈开的肢体/流着雨雪、泪水在二月”（《黎明》），它们就像奥维德的变形记，莫不属于一种将有机体的危机转向无机物即元素层面的存在，从而通过一种元素式的迷醉，获得一种与自然或有生力量之间的重新统一。然而在当代诗歌的元素式迷醉中，替代水、火、气等自然元素的是语言，是修辞，是微观知觉，或者说是修辞与知觉在象征层面的合一。在某种意义上，在新世纪诗歌话语中，解构主义式的元素式迷醉替代了海子长诗中对太阳、土地、麦子、马等自然实体的神话式迷醉，意识主体的喜剧性分解也幸运地替代了悲剧式的肢体毁灭。 关于主体分化的体验，关于语义的分解，关于在微观感觉过程中词与物关系的分解，不同程度地体现在新世纪二十年的诗歌话语趣味中。对怀着各种“原教旨”观念的人而言，这些“解构”的诗带来的是一种智力的眩晕，对精心于此道的人，它不仅意味着一种“元素式的迷醉”，蕴含着某种浪漫主义的要素，也意味着对“解构主义”式的感知方式的体认。在当代社会，一种主体分化的体验，早已潜入了人们对自身与事物的感受，只是大多数情况下，人们仍然拒绝在意识层面接受这一事态。它回应着卢卡奇所说的“理性的毁灭”，但也预示着一种新的理性主义，虽然后者至今仍然游离于清晰的历史轨迹和自然根基之外。 四 理性的放逐与意义的销蚀，这就像是一种人类命运，当某种富有价值的事物或历史趋势尚未充分展开之际，就骤然走向了终结，机遇一再地向危机倾斜。诗的想象力需要在危机中重新为自己定向。在一个各种观念与信条相互悖谬的世纪，在未完成的思想启蒙和半拉子解构主义的社会语境里，意义实践活动难以找到一个坚实的立足点。在语言诗学的微观层次，语言的分解与主体性的分化有助于创造出一种包括自我内部的他者、创造和维护歧义的能力，然而这一免疫力，即语言的分解与主体性分化在社会心态层面却发生了另一种变形记，使得人们不再能够在同样的价值观念与语义参照框架内对话。 如果说近二十年的“社会方言”（巴赫金）与前述两个时段存在着什么区别的话，那就是在八九十年代，无论人们的生活感受与历史认识存在着怎样的差异，也依旧生活在共同体的话语空间，北岛一代的写作即使在遭遇误读或海子在短暂的岁月里如何被冷落，他们的话语宇宙并没有长久地被孤立，人们仍然能够部分地分享他们诗歌中的感受、激情与思想，人们生活在一个共同的话语宇宙，在某种程度上社会的不同阶层也能够分享诗歌所创造的隐喻、意象与象征。而在21世纪之后，一种社会方言意义上的语言分化愈演愈烈，分解不仅发生在诗学的微观知觉层面，也发生在社会感受与历史认知领域，并且这种分化从认知领域转向情绪化的对立。观念表征体系的失序，开始侵蚀话语和观念范畴本身，尽管民主、法治同爱国、友善一样是一个社会的核心价值观，但在一种失序与分化态度中，一种单一观念可以猛攻另一观念。仿佛在这些价值观念内部，在话语宇宙的内部产生了水火不容的排斥性力量。在价值理念失序与语言意义的腐蚀状态，不同社会方言之间的交流变得愈来愈困难。在民族主义与民主思想、爱国主义与自由意志之间，彼此都痛苦地体验到日益增长的敌视情绪，似乎陷入了无可调和观念的相互憎恨。理性思考的观念体系或象征之间的分裂，语言的腐蚀与空洞化，只有立场而无对真实经验的叙事，让拥有不同生活感受的人们难以交流。这一状况造成了日益严重的智识混乱，人们生活在各自的话语孤岛。事实上，比诗歌之岛还孤独。 这一分化并不是突然出现的，90年代的日常生活语言在某种意义上是对价值观念衰亡的暂时掩饰，启蒙的未完成性也预设下了精神生活和共享价值的缺席。可以说，观念体系的失序或价值观的坍塌恰恰出现在“日常生活话语”兴起之际。自20世纪70年代末以来，社会话语体系发生了缓慢而又急剧的改变，围绕着政治与经济的观念体系发生了历史语义学的改观。一些概念的内涵发生了恰如其分的重置，一些概念的内涵已名存实亡。而当下一些观念冲突就发生在这种不完全的重置带来的价值失序当中。当人们企图重建价值秩序的时刻，某些起作用的渴望与动机已经式微。 五 在历史过程中的意义变得模糊的时刻，诗是一种微观层面的意义实践；在价值失序的社会，诗是一种对内在秩序的求索。但我们并不知道如何走向那种秩序。通过重建历史的连续性以建构起某种价值秩序？在生命冲动与无意识的层面建立起另一种内心秩序？或在词与物的微观知觉中进行一种更微妙的意义实践？ 是否可以说，在主体分化、语言“解构”和经验碎片化的状态中，近二十年大量出现的长诗写作旨在实践一种新的综合意图？犹如80年代社会历史话语和神话诗学话语的变形记，只是语境变得更加复杂了。事实上，长诗所要求的结构，至少从形式上要求一种“总体性”意图，也验证着一种抽象而直观地把握世界的能力。一些诗人以晚期社会如晚明或晚清的历史场景构想长诗的叙述框架，或以某种具有普遍意义的象征物作为结构的核心。诚然，诗学的“总体性”意图并不是消除异质性，当社会过程中的意义从明澈转向混沌的时候，诗歌写作或重构新的象征、隐喻与意象，以弥合主体与语言的分化；或于词与物的张力中寻求着可以容纳悖论、冲突与歧义的语言结构。重构性的语义实践并不指向统一性，甚至在同一个诗人那里也充满背反，西川曾以先知般的神秘主义语言写出《鹰的话语》，却又从经文风格的话语转向模仿混杂社会方言的《小老儿》或《现实感》，这是向语言的两个极端方向的试探，也造成对80年代以来“纯诗”的有意偏离。对生活世界的叙事或现实感亦不再满足于表现偶然的经验，就像欧阳江河的《凤凰》旨在为一个充满活力而又混沌无序的世界重构集体象征，在经济技术语境下，力图将一种意义匮乏的经济进程转化为一种文化秩序或具有整体性的文化符号。与直接重构文化象征符号不同的是，萧开愚以混杂的社会方言、分解的文体进行《内地研究》，他使用经济数据、地方掌故、风物人情构成某种“总体性”叙事，却又保留着新闻话语的即时性与破碎性。在萧开愚的内地视野里，地方政治伦理已是子虚乌有，历史文化符号业已深埋地层之下。“内地研究”有着人类学式的田野调查或文化地质勘探，有着社会学的生存报告也有对世事人心的道德勘察。最后一章类似调查报告的“总结”，将杂语化的社会方言杂糅于“我们”的声音之内。杨健的《哭庙》则从地方性出发转向历史，以追忆的方式将这一勘察深入现代史的原始场景，揭示出已被淡忘的创伤性集体记忆，在杨健看来，那些在观念层面似乎过去了的历史，在集体无意识或社会心态史的层面或仍属当下，某些被压抑的痛苦或被遗忘的原始场景，仍然能够在集体无意识层面构成“压抑下的回归”，创伤性体验仍在成为当下在场的一种社会心理势能。因此，《哭庙》有如一种诗歌话语的公祭和哀悼仪式，将一种必要的告别提升到集体意识的层面。与有着具体事物、地方和历史载体的话语方式相比，孙文波《长途汽车上的笔记》，呈现出一种“整体、芜杂的经验主义”方法（一行），它似乎是90年代以降诗歌叙事性的深化，“强调对日常性、具体性和现场感的呈现与反思”，与之同时又试图用经验主义方法对“感怀”“咏史”“咏物”和“山水”等古典诗歌类型进行统摄与综合。如一行所说，《长途汽车上的笔记》“通过一种‘杂合体’的诗学策略，模糊、抹除了这些边界，将它们混融于同一语言空间中”。如果说先知主义的话语、“凤凰”的象征、“哭庙”仪式和山水诗传统已经属于过去时代的文化符号，吉狄马加则力图从尚未彻底分化的民族文化语境出发创造出新的象征“嘛呢石”“雪豹”等，但他也直面分化与分解的事态，在《裂开的星球》字里行间，老虎孤独地徘徊和鹰已垂死，作为人类精神象征的事物在走向衰落，“天空一旦没有了标高，精神和价值注定就会从高处滑落。旁边是受伤的鹰翅”。在没有权利平等的时代，人们生活在虚假的文化平等的幻觉里，可以飞翔得最高的物种只有一个扁平的空间。“分裂”或许源于另一种“平庸之恶”，“不是我们每一个人都有明确的罪行，当天空变低，鹰的飞翔再没有足够的高度”。这是一种充满悖谬的现实体验，不是我们每个人都有“明确的罪行”，每个人却都体验着伤害并相互攻讦。在“当天空变低”价值衰落所导致的人类命运共同体急剧分裂之际，诗人再次以“鹰的话语”发出警示与呼救。我不可能把近二十年长诗写作叙述为同一个故事，但它们都直面经验的碎片化并进行形式上的“综合”，并力图重构符号与意义的秩序。 在一个日益分化的世界里，社会方言亦充满歧义与多义，在观念的对立之外，却因为没有展现出兼容它们的语义结构，以至于歧义与多义变成需要消声或放逐的东西。诗歌展开的是一种不排斥多义性与歧义性的意义实践，旨在创造出一种包容歧义与悖论的语义结构。当代诗歌写作孜孜于为它的时代创造出具有普遍意义的隐喻、意象与象征。它敏锐地意识到了主体分化和语言的分解，却致力于在语言内部将分化转换为一种自我的他者，或转化为意识与无意识之间的对话。作为对分化的社会方言的一种回应，诗歌愈益从一种先知般的话语转向一种批评的、论辩性或审议性的话语，从独白转向一种共和主义的话语，但又探索着意义的秩序和精神的启迪。 六 当代诗歌的语义实践并非纯粹文本或修辞层面上的技艺问题，它也不是答案而是一系列的提问：个人体验发生在一种有意义的语境，还是无意义的语境？集体经验所处的历史过程是有序的还是混乱无序的？什么构成个人体验与共同体经验得以辨认的意义参照框架？意义感属于个人感知抑或属于共同体的文化表征，或属于二者之间的符号化关联？我们所知道的是，个人感知总是被编入既定的观念—符号秩序，又往往僭越了其集体图式。诗歌写作是个人感知与集体图式、或者说是人与语言之间互动关系的一个表征。就经验层面而言，个体的社会生成意味着学习接纳共同体语言符号的过程，这也是接受观念与意义的过程，然而，做一个诗人意味着，在他接纳了既有语言符号或语义秩序之后，尚须对固化在语言符号中的意义秩序在新的历史语境中进行重构，方能去履行一个诗人所承载的使命。 诗歌是一种日益边缘化的古老文体，也是一种不断更新话语方式的极其现代的意义实践。诗歌话语既充满精神力量，也可能毫无社会能量可言。因为诗歌无非是一种语言。一种充满歧义与多义的语言，一种包容悖论的语义结构。诗歌既可能通过语言的技艺促进语义的丰富性与包容性，抵制社会话语的空洞、腐败与僵化，也可能被淹没在社会方言的噪声中。因此，“诗与真”依然处在语言艺术之核心，而在人类共同体的语言急剧分化的情形中，诗歌意味着一种充满可能性的意义实践，以抵抗真理的垄断，以抵抗价值的虚无化。尽管这远非诗歌本身所能抵达的社会目标，但依然蕴含在文化中的隐喻、象征的诸种符号创制过程。至少我们知道，在分化的社会心态中，在重构共同的价值观念之前，认同是以真实的感受、经验、记忆为基础的，而诗歌话语的重构亦是以此为根基的认知与情感的综合。对某种真实的内心生活的表现，在任何时候尤其是在价值观发生危机的时刻，依然是诗能够提供的最高的精神利益，或可能的救赎方式。 诗歌或许就是世俗世界的灵性主义，诗歌关注着社会历史状况，关注着日常生活的发现或无意识的呈现，然而却旨在一切经验中探索着依然存在的灵性，或者说探询着生命与世界的意义。就获取这一充满灵性的阅读体验而言，它让我想起许多熟悉的和不熟悉的诗人，宋琳、朱朱、赵野、路也、包慧怡、戴潍娜、江汀、飞廉……他、她们的诗总能在晦暗的时刻为人的内心带来某种启明。事实上，一种激进的语言与感知的辩证法，总是来自对个人内心“深度”的信赖，来自灵性的发现与表达。在非思索的事物中可能出现某种自由的意识，或从无意义的生活体验中生成某种意义。即使在许立志“咽下一枚铁做的月亮”时，激发我们内在情感的也不只是单纯的苦难，而是无论何时都深藏于人内心深处的灵性与尊严，粗糙暴戾的生活现实才构成一种致命的伤害。因而对当下诗歌来说，除了社会历史话语的维度，除了理性主义的智识生活，诗歌写作亦总是维护着人的灵性主义维度，在一个充分祛魅的时代里，诗歌的意象、隐喻和象征，包含着诸多歧义与悖论的语义结构，或许已成为个人灵性存在唯一合法的庇护所。 新世纪以来的诗歌在充满分化的语言内部从事着一种意义实践，社会语言的分化状况正是诗歌写作的解释学语境。但无疑这一意义实践及其文本却被愈来愈孤立化了。在纷乱无序而又强势的社会语境中，诗的话语所呈现的个人感知和内在体验不过是一种微弱的变量。但仍然是一种致变的力量。而一个时代最敏锐的想象力或智识的洞见，总是首先发端于个人化的内在世界里。对一个渴望回归真实的人类社会而言，诗歌依然是一门充满灵性发现的内心课程。如果说那些被束之高阁的价值或观念的对立意味着未完成的社会启蒙进程的话，诗歌的感受力、敏感性与想象力则意味着一种更为遥远的向内启蒙的事业。 最后我想说的是，每当需要“整体性”地思考现代诗的时候，或是在社会历史过程中考量一下诗歌的时候，我都会心存疑惑：对现代社会来说，诗还有意义吗？诗不过是少数迷恋语言的人莫名其妙的癖好？当诗歌从“投足以歌八阙”的原始宗教祭礼分离出来，当语言用以人间的利益争吵而非为着“神人以和”的共鸣，当诗歌“兴观群怨”的社会功能也已被网络或自媒体取代的时候，诗还值得我们认真对待吗？诗还可能成为位列五经之首的经典吗？我们还是那个以诗教代宗教的古老礼仪之邦吗？ 不错，许多人都认为，诗什么也不是，诗无非是语言。但人类学思想最大的基本共识就是，人是语言的动物。当人们说人是政治的动物或人是劳作的动物时，语言的动物都是一个前提。而诗则是对语言及其语义实践的永久启蒙。 而人依然是“语言的动物”。诗依然是语言的艺术。泉子在《汉语的辨认》一诗中说—— ……而我终于没有辜负汉语， 辜负语言与万物深处的道或空无 透过如此纷繁的人世完成的， 对一个诗人的拣选与辨认。 (责任编辑：admin) |