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在本达的《知识分子的背叛》出版差不多半个世纪之后，他的后继者萨义德对知识分子的政治介入就持充分的肯定态度了： 对于知识分子来说，热情的介入、冒险、公开露面、献身于原则、辩论和参与世俗事业可能招致的伤害，这些都是重要的。例如，早先我对专业的和业余的知识分子的区别正基于此：专业人根据专业的标准而宣称超然，并假装客观；业余者既不为奖赏也不为实现眼前的职业计划所动，而是献身投入公共空间中的观念与价值。知识分子随着时间的进展自然转向政治世界，部分是因为那个世界不像学院或实验室，反而因为受到显而易见的权力和利益的考量而具有活力，使得整个社会或国家(和马克思的预言一样)把知识分子带离相当审慎的诠释问题，转到有意义得多的社会改变和转型的问题。 每位知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，当然期望它们能在社会发挥作用。宣称只是为了他或她自己、为了纯粹的学问、抽象的科学而写作的知识分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。20世纪的大作家热内就说过，在社会发表文章的那一刻就已经进入了政治生活；所以如果不要涉及政治，那就不要写文章或发表意见。(11) 显然，在对知识分子职责的理解上，萨义德与朱利安·本达是迥然不同的。本达主张知识分子应该从事那些纯粹形而上的或者艺术的纯精神活动，不应该为“政治热情”所控制；萨义德则认为恰恰是对现实生活的政治介入使知识分子成为知识分子的。萨义德对于那种恪守专业领域，仅仅依靠专业内部的评价尺度来考量自身价值的“专业知识分子”充满鄙视，而对那种“特立独行的人，能向权势说真话的人，耿直、雄辩、极为勇敢及愤怒的个人”，也就是“业余知识分子”，则充满敬意。这就意味着，萨义德心目中的真正的知识分子形象是以现代知识分子为标准的，他们具有独立性、批判性，敢于向着一切权势说真话。尽管萨义德已经意识到知识分子不能再像传统知识分子那样把自己塑造成偶像(12)，但启蒙大众却依然是他们的历史责任。半个世纪前被本达认为背叛了知识分子身份的那些表现，诸如“政治热情”“现实主义”“民族性”等，到了萨义德这里就成了真正知识分子必不可少的品质。 然而无论萨义德如何为知识分子的独立性与批判精神呐喊，就整个世界而言，知识分子身份的转变并不因此而稍有停歇。对于这种变化，齐格蒙特·鲍曼有极为准确的判断与分析。一方面，鲍曼认为“现代性与后现代性”乃是知识分子所处的两种不同境遇，在不同境遇中，他们的身份是不一样的：这就是“立法者”与“阐释者”的差异。另一方面，他又把“现代性与后现代性”视为知识分子两种不同的“实践模式”。所谓“实践模式”实际上也就是观察世界的角度与方式。在“现代性”境遇中，知识分子认为“世界在本质上是一有序的总体，表现为一种可能性的非均衡性分布的模式。这就导致了对事件的解释，解释如果正确，便会成为预见(若能提供必需的资源)和控制事件的手段”(13)。现代知识分子的一切言说都是建立在这一“实践模式”的基础上的，他们的“立法者”身份认同也是以这种“实践模式”为基础的。而在“后现代性”境遇中，知识分子则改变了认识世界的视角与立场，认为“世界在本质上是由无限种类的秩序模式构成，每种模式均产生于一套相对自主的实践。秩序并不先于实践，因而不能作为实践之有效性的外在尺度。每一种秩序模式唯有从使其生效的实践角度看才是有意义的。在每一种情况下，有效性所引入的评判标准是从某一特殊传统中发展起来的；它们由‘意义之共同体’中的习俗和信仰来维护，不承认任何其他合法性标准的检验”(14)。这意味着，在现代性语境中，知识分子认为世界是可以认识的，不承认知识的相对性，因此认为自己可以通过正确认识世界而获得“预见和控制事件的手段”，所以有理由以“立法者”自居；而在后现代性语境中，知识分子认识到了世界可以从无数个不同角度来理解，所以那种统一的、总体性的世界是不存在的。知识原本就是相对的，“意义共同体”在这里发挥着决定性作用。在这样的情况下，知识分子无法再以“立法者”的姿态出现，他们只能充当具体现象的“阐释者”，而阐释的目的并不在于为社会制定某种普遍规则，“它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语，能够被形成于彼一共同体传统之中的知识系统所理解”(15)。换句话说，阐释者的任务是为各种话语系统之间的对话提供可能性，因此阐释本质上不是独白性的，而是对话性的。 通过前面的论述我们可以看出，知识分子的自我意识或身份认同的确呈现一个历史的变化过程。这一过程与知识分子的现实境况并不契合，而是呈现一种“错位现象”。本达对知识分子的认识比较保守，其中包含着对传统知识分子那种纯粹的精神生活的某种怀念与向往；萨义德的知识分子观基本上是以富于启蒙精神、独立性和批判性的现代知识分子为准绳的。尽管他本人在学术路径上受到后结构主义影响很大，但他对知识分子的认识却基本上符合鲍曼所说的“现代性”知识分子的特征。鲍曼则真正认识到随着后现代主义思潮而出现的知识分子社会角色的巨大变化，认识到一种不同于作为启蒙者、立法者的现代知识分子的新的知识分子类型的出现。但他并不愿意在这两种类型的知识分子之间做出价值的选择，而只是指出这种现象而已。这是可以理解的，任何一个真正的知识分子都不愿意放弃自己言说的有效性和权威性，不愿意与社会大众和光同尘。然而，随着教育的普及化，社会大众知识水平与鉴赏能力的不断提升，“大众的反叛”已是无法阻挡的现实(16)，于是知识分子大众化则成为一种无法阻挡的趋势。对此许多学者都意识到了。 英国社会学家弗兰克·富里迪(Frank Furedi)的《知识分子到哪里去了？》一书比较全面地描述了在大众文化和后现代主义语境中知识分子身份的变化。尽管作者是从批判的角度来看待知识分子的身份变化的，但是从中我们还是可以清楚地感受到这种变化的必然性以及精英知识分子面对这一变化的无奈。在富里迪看来，当下在知识分子群体中弥漫着一种“庸人主义”气息。在这种氛围中，追求真理不再是人们的目标，甚至“真理本身”都受到怀疑： 它不断声称并没有真理这类东西。代替真理的，是人们被敦促去接受不同的观点，认为它们代表了不同的真理。米歇尔·福柯(Michel Foucault)声称，并不存在“真正普遍适用的真理”，这一说法在学术界产生了广泛的影响。真理很少被当做客观事实，而是常常被描绘为主观见解的产物，与其他同样令人信服的看法相抗衡。相对主义——这一看法认为真理观和道德价值并不是绝对的，而是取决于持有该观念和价值的人或群体对文化生活有着决定性的影响。(17) “真理”一词所代表的普遍主义或者逻各斯中心主义正是文化现代性最显著的特征，因而也是现代知识分子所念兹在兹之物。然而，如此神圣的、原本是自明性的概念却受到了质疑，那是坚持现代知识分子立场的人们无论如何都无法接受的；对于许多20世纪以来的知识分子来说，顺应潮流才是明智之举。于是“现在出现了新兴的大学经理人、博物馆和画廊经理人，以及‘知识’企业家，他们对文化和思想内容漠不关心，他们关心的是用文化去达成与其内容远不相干的目标”(18)。形形色色从事着大众文化生产与传播的所谓“媒介人”也属于这一范畴。他们拥有专业知识，但已经不再是传统意义的知识分子，他们是以文化知识为资本，通过大众文化生产来实现资本增值和扩大再生产的一群新型知识分子。在他们那里，知识分子不再高人一等，不再是社会精英，而是成为社会大众的一员。社会大众都是平等的，唯一不同的是各有各的专业知识与训练。诸如“教授死了”“作者死了”“书籍死了”“主体死了”等提法都表征着同一种观点：知识不再是人类智慧的成果，而成为一种产品，“越来越被视为技术性操作的产物”，于是“知识分子也是凡人”也就成为一种共识(19)。知识分子这种社会身份和文化身份的变化对现代人们的审美活动和美学观念产生了至关重要的影响，这主要表现在雅俗差别的消失上。 雅俗作为一对审美判断的标准，原本就是精英阶层趣味的集中表现。无论在中国还是在西方，在只有少数人可以受到教育、大多数人都是文盲的历史条件下，在社会身份上必然有贵贱之分，在审美趣味上必然有雅俗之别，这是一种在同一社会结构之中，不同场域之间的“同构关系”之显现。而且在这种“雅俗”的二元对立模式中，崇雅贬俗必然是主导倾向，因为“雅化”正是在精神文化上占据主导地位的精英阶层确证自身身份并与社会大众相区隔的主要方式之一。这同时也是一种社会的历史需求，唯其如此，精英阶层才能保持自己的“精神导师”和“立法者”地位，才能有效地为社会制定价值规范与秩序，社会才因此而安定。然而这一切在大众审美文化的冲击下都失去了现实意义。大众审美文化是一种前所未有的审美活动方式：它既不同于传统精英阶层以琴棋书画、诗词歌赋为主要方式的高雅审美，也不同于以歌谣俚语、戏曲说书为主要方式的民俗审美；与高雅审美相比，大众审美是社会大众广泛参与的，为多数人所喜爱的审美娱乐活动，无须经过长期训练就可以参与其间并获得精神愉悦；与民俗审美相比，大众审美并不是边缘化的、落后的，或者自生自灭的文化形态，它与高科技紧密相连，拥有最先进的传播媒介，而且有着最精湛的营销策略。大众审美文化并不追求雅化，但也绝对不追求平庸与低俗，它追求的是在价值观与审美趣味上社会大众的普遍认同，因此雅俗不是大众审美文化的评价尺度。当一个文科的大学教授和一位出租车司机被同一部电视剧的生动情节所打动、被演员的精彩表演所吸引时，大众审美文化就宣告了一种新的评价标准的诞生：非雅非俗、亦雅亦俗，是以往种种审美趣味的混合体。 雅俗观念的变化并不意味着社会分层的消失，事实上，无论是经济上还是政治上，社会层次依然是分明的，甚至越来越分明了。但是有趣的是，社会的分层在大众审美文化面前似乎并无太多的影响力，这是历史上从未有过的现象。在以往社会中审美方式直接就是社会分层最突出的表征形式，审美趣味的层次与社会分层是一一对应的。大众审美文化不承认这种分层，而是力图在感性层面上实现一种真正的平等：不管你的社会身份如何，只要进入大众审美文化场域，就要按照社会大众共同认可的标准来接受一切、评判一切。换言之，在大众审美文化面前没有贵贱高低之分，因而也就没有教化者或启蒙者的位置。 随着大众审美文化的发展，知识分子拒斥与批评的声音是越来越弱了，相反，他们开始以一种包容的态度来面对了。鲍曼指出： 在最近的几年当中，我们看得愈来愈清楚了，市场力量对文化之并吞，已经到了无法挽回的地步。由此，文化论争的焦点也在缓慢而明显地发生着转换。我们已很少听到优秀文化的代言人要求收复他们失去的权利的声音；可以预料，由于这些要求愈来愈没有实现的可能，那种对于令人厌恶之现象的可怖的叙述，以及市场分配文化产品而导致的令人羞耻的感受，逐渐被一种对于多样性的“趣味系统”、消费选择、文化时尚及其背后的制度网络的更清醒、更超然的研究所取代。这一倾向的登峰造极，便是后现代文化理论。在这种理论中，知识分子的立法者角色最终被放弃，而新角色的轮廓外形——阐释者的角色，逐渐形成。(20) 知识分子从“立法者”向“阐释者”的角色转换意义深远：一则意味着一种新的思维方式与言说方式出现了，一切学术话语都会因之而发生重大变化；二则意味着知识分子身份认同的变化，他们不再坚持自己发号施令、扮演人类导师与良心的神圣角色了，他们开始认可自己的平民身份。那么在这样的情况下，知识分子还存在吗？他们还能做什么？ 在大众文化成为文化之主流的情况下，知识分子作为精英阶层的身份受到严重挑战，其结果便是其身份的根本性变革——“大众知识分子”的产生。从某种意义上说，后现代主义思潮是现代知识分子对自身身份自我怀疑的产物，因此在客观上也为大众知识分子的产生扫清了思想上的障碍。在后现代主义思潮的冲击下，一切坚固的东西都动摇了，贵族知识分子、传统知识分子、现代知识分子历经千百年所建立起来的一座座思想大厦相继坍塌。然而后现代主义的影响还不止于此，随之而来的是知识分子的精英立场与“立法者”身份的失去。从某种意义上说，后现代知识分子还是属于现代知识分子范畴，只不过他们是进行自我解构的现代知识分子。他们的使命就是对精英知识分子思想传统进行解构。而这也就意味着传统意义上的“知识分子”这一古老社会阶层的终结。因此，后现代主义思潮也就宣告了知识分子与社会大众二元对立结构的彻底崩坏，而这正是一种新的知识分子身份产生的前提条件。这种新的知识分子身份便是“大众知识分子”。 在教育普及的情况下，人人都有一定的知识基础，都有相当程度的独立思考能力，因而可以说人人都是知识分子，区别只在于程度的深浅高下与专业的差异而已。大众知识分子出身于社会大众，与社会大众拥有同样的社会地位、政治权利以及大体相近的经济水平。更重要的是，大众知识分子不再以社会精英自居，不再热衷于想方设法与社会大众相区隔，不再讳言自己拥有与社会大众相近的审美趣味。尤其是在对待大众文化的态度上，大众知识分子与传统精英知识分子有着完全不同的态度。他们不再像他们的前辈那样厌恶大众审美文化，而是以一种包容的态度面对了。大众知识分子知道自己不仅仅在政治、经济等方面是名副其实的平民百姓，而且意识到，当他面对大众审美文化的时候，他也完完全全是社会大众的一员。试想一下，为什么对那些精心制作、有丰富文化底蕴的电影、电视剧以及综艺节目，从大学教授、科学院院士，到出租车司机、打工者都一致叫好，而对粗制滥造的制作都不约而同地嗤之以鼻呢？这说明什么？不正说明大众审美趣味具有打破社会分层界限的普遍性吗？那么在这样的情况下，大众知识分子还有什么作为呢？ 对于当下知识分子的社会作用问题也是中外许多学者所关心的。但迄今为止，似乎大家还没有找到一种可行的路径对此进行合理解答，这说明知识分子确实存在身份认同上的迷茫：我是知识分子吗？知识分子应该做什么？他能够做什么？除少数热衷于将琴棋书画、诗词歌赋之类的“雅好”视为身份标志的传统知识分子之外，有许多读书人站在现代知识分子立场上对于当下那些囿于各自学科领域、毫无社会关怀的所谓专业人士持批判态度，称之为“庸人主义”或“犬儒主义”。主张真正的知识分子不应该满足于在自己专业领域里实现自身价值。萨义德就极力主张知识分子要摆脱自己的专业，做一个“业余者”： 今天的知识分子应该是个业余者，认为身为社会中思想和关切的一员，有权对于甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题，因为这个行动涉及他或她的国家、国家的权力、国家与其公民和其他社会互动的模式。此外，身为业余者的知识分子精神可以进入并转换我们大多数人所经历的仅仅为专业的例行作法，使其活泼、激进得多；不再做被认为是该做的事，而是能问为什么做这件事，谁从中获利，这件事如何能重新连接上个人的计划和原创性的思想。(21) 当下的知识分子确实越来越专业化了。由于各个专业领域都有一套细密的评价系统，专业知识分子通过努力可以凭借自己的专业水平而获得认可和赞誉，因此也会产生某种自我实现的感觉，这确实影响了知识分子对与自己专业无直接关系的社会事务的关心。但是今日的知识分子真的必须超越自己的专业才可以介入社会事务吗？“专业”在知识分子向着社会言说的时候是没有意义的吗？萨义德的主张显然存在偏颇。中国古代士人没有专业的划分，心里想的都是“修、齐、治、平”那一套，所以除了一些利禄之徒外，有些志向的差不多人人都是“以天下为己任”的“公共知识分子”。他们对社会的介入方式是直接的，即使采用文艺的方式，其中蕴含的劝谕讽谏意义也是很明显的。而且更重要的是，他们的言说是有倾听者的，上至帝王，下至平民百姓，对于士人阶层的意见是十分关注的。今天的知识分子如果超越了自己的专业去说话，谁会听你的？即使是乘坐出租车，当你想“教化”那位司机的时候，还没等你开口，他已经滔滔不绝地在“教化”你了，你甚至常常很少有插嘴的机会。事实上，这些服务行业从业者、城市务工人员、农民等大多受过中等教育，他们对社会人生有一套很固执的看法，很难被别人所改变。一个教师、学者或者工程师在社会大众眼中就是社会大众中的一员，不再像传统社会那样被尊为“先生”了。大众知识分子产生的主要条件除了他们的自我认同之外，最主要的正是社会大众对他们的态度。当社会大众把知识分子看作大众中的普通一员、不再仰视他们的时候，他们实际上已经成为社会大众了。 在这样的情况下，专业或许是知识分子保持社会尊重的主要因素，同时也是他们介入社会公共话语的主要资本。就人文学科的知识分子来说，运用他们所掌握的专业知识参与大众文化的生产与传播过程是切实可行而且极为重要的社会实践行为。大众文化并非民间文化，它实际上是借助于现代传媒、服务于社会大众的集体性文化生产活动。其思想文化资源乃是人类创造的一切有价值的文化成果。正是由于大众文化对于以往文化成果具有巨大包容性这一特征，把以往人类创造的优秀文化融会于当今的大众文化之中，既是大众知识分子的使命，也是使大众文化提升精神品位和文化内涵的不二法门。然而由于专业分工的限制，即使是知识分子，面对古今中外那浩瀚无际的典籍与各种文化形式时也只能是茫然无措。这就显示出专业知识的重要性了。从事人文学科各专业的知识分子，都可以从本专业角度介入大众审美文化的生产、传播与消费的过程。专业知识分子的介入会让大众审美文化获得专业水准，拥有更丰富的知识含量和更高的文化水准，这样生产出来的大众文化产品就必然超越传统“雅俗”范围，成为一种社会大众日常生活的文化消费品，但又不是人们常说的“文化快餐”，而是包含深厚文化底蕴的文化消费品。离开了专业知识分子的介入，大众审美文化就难免于“文化快餐”之讥了。这就意味着，大众知识分子首先应该是专业知识分子，在某一领域中的专长正是他们介入大众文化生产的资本。当然，我们这里主要讨论的是文化介入而不是萨义德所说的政治介入。对于萨义德来说，或许只能是以“业余者”身份，即超越其专业的范围，才能成为“对权势说真话的人”吧!(22)大众知识分子从各自专业角度介入大众文化，从而成为某一学科领域古今中外经典文化向着大众审美文化过渡的中介；大众知识分子还可以以专家的身份来研究大众审美文化，向着社会大众提出自己的批评意见，从而建构起大众文化内部的对话机制，使大众文化成为社会大众共同参与的交流与对话的平台，成为有效的社会意识形态的孵化器。因此，对于大众文化来说，大众知识分子是最理想的批评者、中介者和对话者。 知识分子身份的变化也会直接影响到美学或文学理论的话语方式。以往的文学理论经常扮演的是为文学“立法”的角色，因此下定义、下断语是最基本的文学理论话语形式，它可以回答关于文学的一切问题，从文学的性质、本质、起源、发展规律、创作原则、评价标准等，都有一套毋庸置疑的说法。然而对于大众知识分子为主体的文学理论来说，这一切都要经过重新思考了，在这里恐怕“阐释”的话语较之“立法”的话语更有实际的效果。 (责任编辑：admin) |