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摘要：新世纪以来，各种新天下观念在中国学界被反复论述。实际上，当代学者对于天下观念已经相对陌生，但对于鲁迅等置身古今过渡时代的中国知识者而言，从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁，却是充满现实感的切身体验。因此，考察鲁迅天下言语的复杂历史意涵，应比引经据典的当代概念重构，更易于理解天下观念所可能具有的现代价值，至于鲁迅对于纲常礼教、王道天下的批判与反讽，则有益于我们反省新天下想象的当代知识生产。 关键词：鲁迅 天下 中国 王道 霸道 21世纪以来，伴随中国经济体量的膨大，有关天下的观念重构，藉由儒学复兴与西潮鼓荡，在中国大陆学界被反复述及。从“天下体系”、“天下文明”到“新天下主义”，各种天下想象此起彼伏、不一而足，但基本逻辑却大致相同，那就是要通过天下观念的创造性转化，开出一个四海一家的王道天下，以之作为现行世界秩序的替代性方案。新天下论述以复古为革命，在批判全球霸权主义的同时，亦有建立中国主导的世界秩序的意图，然则所谓太平天下之乌托邦重构，却刻意忽略了天下观所隐含的差序政治、霸道内涵与帝国意识，从而形成了一种“反历史的历史论述”。其实，经由百余年之现代化进程，当代知识者对于天下观念已经相对陌生，但对于鲁迅等置身“数千年未有之大变局”的中国知识者而言，从传统到现代、从天下到万国、从文明中心到世界边缘的历史转型与观念变迁，却是刻骨铭心的切身体验。因此，考察中西碰撞、古今转型之际的中国知识者的天下言论，应比引经据典的当代概念重构，更易于理解天下观念可能具有的现代意义，而作为现代中国知识者典范的鲁迅，当然亦是完成这一知识考古的合适研究对像。实际上，鲁迅并没有专文论述天下，但是在他现存文字中间，却有250余处言及天下，基本涵盖古今天下观的各样意涵，至于鲁迅对于太平天下的种种批判与反讽，则有益于我们客观认识各种新天下想象的当代知识生产。 一、何谓之天下 有关天下观念的学术研究，鲁迅并不陌生。在1929年12月30日的日记中，鲁迅记曰：“午后往内山书店买《王道天下之研究》一本，十一元。”《王道天下之研究：支那古代政治思想及制度》系日本学者田畸仁义的著作，东京内外社1926年出版，其学术影响至今犹在。对于鲁迅一代知识者而言，天下不仅是个外在研究对象，而且也是一个内在的思想构成，其作为一个交织地理认识、文明观念与政治制度的传统概念，深深地植根于鲁迅精神结构的深层，并被他广泛运用于诸多文本中。 天下概念始于周初，有广狭二意，广义系指日月所照、人迹所至的普天之下，狭义指乃是四海之内、禹迹有及的中国。鲁迅在文章中，使用频率最高的是广义的天下观，即普天之下、风雨咸同之天下。《文化偏至论》一文伊始，即以中国相对于天下开篇：“中国既以自尊大昭闻天下，善诋諆者，或谓之顽固；且将抱守残阙，以底于灭亡。”篇末又云，中国若想“争存于天下”，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。在《摩罗诗力说》中，又有“大其国于天下”、“家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也”。至于“天下事”、“天下无公理”、“普天下的和尚”、“普天下的诗人”、“天下有所谓‘西法’”、“天下有所谓西医”、“劳动者的天下”、“曾惊秋肃临天下”等等用法，皆可囊括在这个普天之下、炎凉同此的天下范畴之内。 狭义的天下虽指中国，但是又可细分为两个层面。其一是“中国中心之天下”，即作为“天下帝国”的中华帝国，其由中心的华夏与外服的四夷构成，是一个可以无限向外推衍、以致“普天之下、莫非王土”的扩张型天下。华夏中国虽以诗书礼仪德服四夷，但终要以夏变夷，变外服为内服，进而四海一家、天下大同。鲁迅有言：“中国之在天下，见夫四夷之则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物，固人情所宜然，亦非甚背于理极者矣。”在各样文论中，鲁迅频频使用的“治国平天下”一语，即为最常见的“中国中心之天下”修辞。与此相关的，又有“大清天下”、“王道天下”、“孝治天下”、“忠治天下”、“礼治天下”、“黄老治天下”、“善国善天下”、“妾妇之道治天下”等说法，至于忠、孝、仁、礼之王道，乃是中国中心的天下帝国得以成形的关键。天下帝国王者无外、华夷一体，如鲁迅所揶揄的，其无须安内攘外，因为“外就是内，本无可攘”。即如大清帝国，“但据老例，则应说是爱新觉罗氏之先，原是轩辕黄帝第几子之苗裔，遯于朔方，厚泽深仁，遂有天下，总而言之，咱们原是一家子云。” 其二是“作为华夏本邦之天下国家”，即排除四夷戎狄的本邦中国，其构成了天下秩序之自我封闭的一个面向。无分内外、四海一家的扩张性天下，在礼崩乐坏、国力衰败的状况之下，就会转攻为守，变成致力于尊王攘夷、严防夷夏的内敛型天下，宋代“中国”意识的形成，晚清中华民族主义的发生，民国国粹主义的兴起，皆是内敛型天下观的表现。在1912年1月3日发表的《<越铎>出世辞》中，鲁迅声称，“于越故称无敌于天下”，却因安于现状致“鸷夷乘之”，“辫发胡服之虏，旃裘引弓之民”占据越地二百余年，辛亥革命让“华夏故物，光复太半，东南大府，亦赫然归其主人”，“前此罪恶，既咸以归索虏，索虏不克负荷，俱以陨落矣。继自今而天下兴亡，庶人有责，使更不同力合作，为华土谋，复见瘠弱槁枯，一如往日，则番番良士，其又将谁咎耶？”《<越铎>出世辞》中的天下，等同于华夏、华土、中国。在诸多鲁迅文论中，那些与中国、华国、宗邦等平行出现的天下，往往都是作为本邦中国之天下，而非中国中心之天下。在这个本邦中国之天下中，隐约闪烁着现代民族国家的轮廓。 其实，狭义之天下中国的两个层面，并不能绝对区别开来。在同一个天下修辞中，往往可能同时混杂着两个意涵，天下帝国与天下国家二位一体，构成了天下中国概念的悖反两端。鲁迅在言及天下时，也经常既区分又混淆使用它。例如在《范爱农》中，鲁迅写到：“从此我总觉得这范爱农离奇，而且很可恶。天下可恶的人，当初以为是满人，这时才知道还在其次；第一倒是范爱农。中国不革命则已，要革命，首先就必须将范爱农除去。”其中的天下与中国既有区别，又趋于一致，既满汉一体，又满汉分离，既有天下大同想象，又有排他民族主义，天下中国因此是一个充满矛盾张力的概念。另外，用天下指认现代民族国家，在鲁迅早期文论中也有体现。例如在《文化偏至论》中，鲁迅即以天下指称现代革命之后的英、美、法朗西：“而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。……同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”此一天下概念，即指现代民族国家。 天下固然意涵多元，但从字面上理解，大致还是普天之下的意思。中国天下随时势变迁，实际疆域或大或小，然就其终极理想而言，则指向一个未来大同世界，即“一乎天下”之太平世。非常有意味的是，鲁迅在各样文字中，似乎特别喜欢使用“天下太平”一词，然而诸多修辞几乎无一例外，都是反讽的用法。或者在鲁迅看来，所谓天下太平，往往不过是“暂时坐稳了奴隶的时代”：阔人地位永固、统御省力，“而天下于是乎太平”；强人收拾天下，“厘定规则：怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣，于是便‘万姓胪欢’了，用成语来说，就叫作‘天下太平’”；“所谓男子者俨然地教贞顺、说幽娴”，往往是“天下太平或还能苟安时候”；“约翰弥尔说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有”；“有了爬得上的机会，连奴隶也会觉得自己是神仙，天下自然太平了”。天下太平从来只是专制主子的盛世光景，对于庶民大众来说，不过是可以安稳地磕头颂圣的苟安，“我们极容易变成奴隶，而且变成了之后，还万分欢喜”。于是乎，天下太平。 从“普天之下”到“天下帝国”，从“天下国家”到“天下反讽”，普世情怀交杂民族主义，传统批判连带未来憧憬，鲁迅的天下观念层次丰富、歧义互现，充满一种内在的历史紧张。人们既可由之认识古典中国天下观的基本意涵，同时又能体会到鲁迅对这个天下想象的讽喻，这个悖反状况，也许正是过渡时代中国之复杂家国认同政治的反映。 二、天下世界观 中国的天下观解体于19世纪末，具体时间点可定为甲午战争后的1895年。该年4月17日，中日《马关条约》的签订，全行废绝朝鲜向中国所修贡献典礼，承认朝鲜为独立自主国家。中国中心的东亚天下秩序至此彻底瓦解，中国不得不作为万国之一国，加入到以民族国家为基本单位的世界体系之中。虽然“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”，而且中国在现实层面上，已经从自我中心的天下帝国转型为世界体系中的现代国家，但是天下作为一个文明主义“世界观”，依然在深刻影响着中国知识者的自我认同与国族想象，鲁迅对于“天下”一词的大量沿用，即是这种影响的具体表征。 天下秩序的崩溃并没有给东亚带来较为对等的国家关系，反而建立起一个日本中心的新天下帝国秩序，其混杂古典天下秩序与现代帝国政治，“形成了具有‘天下观’意涵的大东亚意识”。甲午战争后的日本，作为东亚现代文明中心，成为邻邦知识者朝圣现代性的目的地，遂使留日中国学生盛况空前，其中便有鲁迅。留学日本的鲁迅在领略现代文明的同时，又甚为离奇地遭遇到一个盗版的天下——“日本天下”。或者因为这个缘故，日本学监会要求中国留学生去拜“在日本的孔夫子”： 这是有一天的事情。学监大久保先生集合起大家来，说：因为你们都是孔子之徒，今天到御茶之水的孔庙里去行礼吧！我大吃了一惊。现在还记得那时心里想，正因为绝望于孔夫子和他的之徒，所以到日本来的，然而又是拜么？一时觉得很奇怪。而且发生这样感觉的，我想决不止我一个。 其实没有什么可奇怪的，联系《藤野先生》一文来看，便会发现“到御茶之水的孔庙里去行礼”的要求中，隐含着的一个“华夷变态”的新天下图景——内日本中国，外清国夷狄。于是，在从东京到仙台的路上，鲁迅只看到并记得了一个“日暮里”和“明遗民”的客死处：“从东京出发，不久便到一处驿站，写到：日暮里。不知怎的，我到现在还记得这名目。其次却只记得水户了，这是明的遗民朱舜水先生客死的地方”。“日暮里”与“明遗民朱舜水”结合一起，在这里当是儒教礼仪中国的文化象征。而鲁迅执意要离开的东京，则云集众多面目模糊的“清国留学生”，他们头上标志的“大辫子”，充分展示着非我族类的“夷态”。 《藤野先生》中的辨证华夷叙事，依据的是文明论天下观。实际上，这种颠倒的天下认识并非鲁迅独有，而是清末许多中国知识者的共同观感。例如，郭嵩焘即以文明教化程度比较中西， 从而建立一个颠倒的新天下秩序：“三代以前，独中国有教化耳，故有‘要服’、‘荒服’之名，一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。天下作为承载天道的空间，从普世主义立场来看，适用于包括中国在内的任何国度。天下因此应该是一个超越国家的文明价值体，而不是局限于一家一姓一国的具体王朝国家。顾炎武在明清易代之际，曾辨析过“亡国”与“亡天下”的区别：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，谓之亡天下。”在此天下文明论的衡量下，“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，作为天下中心的“中国”，居然流动不居，可以是任意国度。 天下之中的颠倒、国族主义的凸显与世界意识的出现是紧密联系在一起的，天下之中转移造成的文明失落，恰恰是现代民族国家认同得以出现的契机。“到了19世纪和20世纪之交，在许多中国人看来，中国正在失去作为一种文化荣耀的‘天下’之头衔，他们极力主张放弃那种毫无希望的要求，通过变革文化价值来增强政治势力，并从作为‘天下’的中国的失败中取得作为‘国’的中国的胜利”。不过，王者无外的天下观并未被万国平等的世界观彻底取代，反而造成了一个民族国家、天下主义与世界意识的彼此结合的局面。故此，现代中国民族主义总是隐藏着天下帝国的魅影，而世界主义观念中也不乏天下大同的想象，从而形成了一个独特的中国视角的“天下世界观”。这个中国视角的“天下世界观”，在鲁迅1907年完成的《文化偏至论》中可略见端倪： 中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？ 近代以来，做为万国一国之中国，失去文明优越性，唯有顺应世界大势、追随世界思潮，方能争存于天下。世界与天下的混用，在这里具有特别的意义，其表征着一个中国视角的“天下世界观”的形成：世界虽然时势迁变、思潮跌宕，但是依然具有无以怀疑的内在规定性，整个世界还是被某个宇宙秩序、必然规律或道德伦理所决定，这个永恒不变的真理秩序即抽象的天下。世界是客观变化中的万事万物和人类社会，天下则是应然认识里的道德伦理和真理秩序，不变的天下与永动的世界在中国视角中，被毫无违和感地结合在一起。故此，面对数千年未有之大变局，不得不作为现代国家之一员，睁眼看世界的中国人，其实往往内含一个天下视野。鲁迅在日本看到一个新天下景观，于是并不奇怪。 一个跨界古今中西的天下世界观的出现，有其特定的过渡时代之历史背景。在此一时期中国，天下观念的无意识存续与对之有意识的批判否定，在知识者中间是同时客观存在的思想构成，但批判否定天下的后者，应该是主流倾向。梁启超即认为，在现代社会保存天下观念，无异于逆潮以游、自取灭亡。考察鲁迅的几篇早期文论就会发现，在这几篇文章中，中国、世界与天下的混用与否，是有着较为清晰的界限。在《人之历史》、《科学史教篇》、《中国地质略论》这三篇文章中，只有中国、世界，根本没有天下；而在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》中，则是中国、世界与天下混用。究其原委，或者在于世界是一个工具理性的认识论空间，而天下是一个道德理性的价值论载体。人类进化、科学发展和地质分布都是客观演进的物质世界，“天不变、道亦不变”的天下，无有可能渗入其中，而论及文化、文明、美术、诗歌、神思等等主观精神世界，作为一种文明观的天下，自然拥有一席之地。 民族国家构成的世界是一个现代性后果，其首先源于人类意识的深刻变化。具体到中国而言，就是儒教的、层级的、循环的王朝/天下观的没落，以及世俗的、水平的、进化的国族/世界观的兴起。当然，天下观念并未完全退场，反而与线性进步逻辑的“世界史观念”结合在一起，构成了基于进步/落后二元论的新天下世界观。鲁迅一生中屡次谈及的“幻灯片事件”，即是这一现代天下帝国世界的微观镜像。 三、内外与华夷 到御茶之水的孔庙里去行礼，去仙台路上看到“日暮里”以及明遗民朱舜水的客死处，甚至还有藤野先生对于中国人的友好，确乎有点像“无处非中”的文明天下的意思。然而，随后发生的歧视性事件——日本学生对鲁迅成绩的怀疑和屈辱的“幻灯片事件”的发生，则让四海一家的天下想象即刻破灭：日本之帝国视野中的中国人，不过是一群被砍头和围观砍头的“愚弱”他者，日本与中国、日本人与中国人之间，由此而构成一个文明/野蛮、中心/边缘、进步/落后的差序结构。如前文所言，其一方面当然是现代世界之殖民帝国主义逻辑的东亚盗版，另一方面也是辩证尊卑、内外、华夷、上下的天下秩序的现代颠倒。 在《呐喊自序》中，鲁迅以“幻灯片事件”的发生，作为自己文学事业的缘起，至于他一生的文学创作和社会活动，也一直以批评传统家国天下的礼教制度为中心，而“改变他们的精神”的启蒙事业，目的也在于把个人从一体化的家国天下中解放出来，变成真正自由、自主的现代人。据今人考论，“家国天下，作为传统中国意义框架的连续体，其主体和出发点是人。孟子曰：‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身’。所谓的家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。……从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络，有一套严密而复杂的周礼得以维系”。在天下体系中，个人似乎是家国天下之本，天下太平以人为始，但同时又意味着个人之价值，唯有在这个一体化体系中方能显示出来。也就是说，在这个家国天下的一体化结构中，个人仅是起点，而非目的，终极目的是实现无我之天下。个体意义并不源于自我认同，而是取决于在家国天下体系中的位置。于是，游荡于赵庄的庶民阿Q，拼命想证明自己本来姓赵，以象征性地进入未庄的核心家族，然而却给赵老太爷扇了一嘴巴：“你怎么会姓赵！——你哪里配姓赵！” 非但不配姓赵，阿Q甚至不配是人，而是畜生和虫豸。然而，自称虫豸的阿Q，却又可以欺辱小尼姑。阿Q固然自称非人，而女人，则又下非人一等。大而言之，未庄的家国天下，以区分尊卑、内外、亲疏、男女、长幼之伦，而构成一个一体化的差序格局。用以维系这个差序格局之稳定的，就是纲常伦理。纲常伦理重在区别彼此，但其试图区别的，不是平行差异，而是等级秩序。别差异意味着建构平等，譬如个人差异、男女差异、族群差异，而别等级则是建立一套父为子纲、男尊女卑、上下有序的等级体系。费孝通认为，纲纪“就是一个差序，也就是伦。《礼记·大传》里说，‘亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事”。修身、齐家、治国、平天下，其实就是用这个纲纪礼仪，来安排一切事物，从个人道德修养、家庭伦理结构到天下秩序安排，都必须符合纲常伦理所规定的差序格局。鲁迅曾以清王朝为例，谈及这个“思不出其位”之内外上下有别的差序格局： 满洲人自己，就严分着主奴，大臣奏事，必称“奴才”，而汉人却称“臣”就好。这并非因为是“炎黄之胄”，特地优待，锡以嘉名的，其实是所以别于满人的“奴才”，其地位还下于“奴才”数等。奴隶只能奉行，不许言议；评论固然不可，妄自颂扬也不可，这就是“思不出其位”。 生活于中国传统社会里的个人，一方面，个人可以成为“克己复礼”的君子，进而“治国平天下”，将纲纪礼仪推广于普天之下，使天下归仁；另一方面，无人不是这纲常礼教的奴隶，难得独立的权利与人格，“以天下为一家”的理想，却不过是将家族纲纪推而广之。就说明天下必须回到“父子、昆弟、朋友”这些具体伦常关系来考量，天下想象或者无一例外，皆是家天下、私天下，而非人天下、公天下。陈独秀认为，“儒者三纲之说为一切道德政治之大原：君为臣纲，民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之矣”。用以德被天下的纲常礼教，具有残酷压抑人性的一面，鲁迅借狂人之口说，中国历史满本写的都是“吃人”两个字。甚至激烈地认为，“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。于是，人人不能例外，皆在这差序格局的“人肉的筵宴”上，一级一级彼此制驭： 但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢—— “天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传》昭公七年） 但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！ 所谓天下文明者，与“所谓的中国的文明者”一样，也许不过是“人肉的筵宴”的无限拓展。具体而言，就是将家国内部的差序格局推广于天下。于家国之内，视阿Q类庶民若虫豸，因此要“礼不下庶民”，于家国之外，视夷狄蛮戎为非人，故而要“外夷狄于华夏”。先秦古籍《山海经》中的“四方夷异”，大都怪诞得不如禽兽，已然明了世界万国状况的明清时代，对待同样是东亚儒教文明体系中的朝鲜人、日本人，依然视之以“崇释信鬼”的“高丽棒子”、“崇释信巫”的“狡黠夷人”。至于朝贡体系的建立，天朝上国真正在乎的，当然不是经济利益，而是为了明确尊卑、上下、内外、亲疏、华夷的差序格局。只要用纲常礼教将普天之下的人、家、国，一级一级安排妥帖了，就实现了王者无外的天下一家。通过纲常礼教来区隔内外、华夷的差序格局，实际上已经形成了一种根深蒂固的历史无意识。在清末中华民族主义兴起的过程中，各种汉族中心主义的排满论述，也往往娴熟地运用区隔内外华夷的种族/文明论。鲁迅亦不例外，在写于民国元年的《<越铎>出世辞》一文中，他便称满人为鸷夷、胡虏、索虏、朔北之虏，而以于越无敌于天下。 天下意识形态辩证尊卑、上下、内外、亲疏、华夷之差序，并以之作为四方来朝、统一天下的秩序安排。在欧洲现代文明扩张的世界史表述中，同样也预设着西方/东方、进步/落后、文明/野蛮的差序政治，并以此建构殖民东方的历史合法性。其在很大程度上与天下观念一样，也是通过建构文明教化的差序，来安排社会达尔文主义的“人肉的筵宴”。鲁迅在批评文明/野蛮二元论的殖民逻辑的同时，也坦率承认中国人像极野蛮民族，其改造国民性话语的确具有自我东方主义的嫌疑，然而亦隐含着对“霸王道杂之”的“天下太平”与“世界文明”的批判。 四、霸王道杂之 天下观念虽然建立于区隔内外华夷的自我中心主义之上， 但却并不妨碍儒家学者持续想象“远近大小若一”的大同图景，并以之作为华夏文明对外扩张的合法性论述。当代学者之新天下论述，也往往刻意忽视天下体系的差序构造和霸权主义，只强调“天下是天下人之天下”的王道乐土理想。至于鲁迅，在他早期文章《破恶声论》中，似乎也追溯了一个“举天下之习同中国”的天下大同景象： 然中国则何如国矣，民乐耕稼，轻去其乡，上而好远功，在野者辄怨怼，凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱平和，天下鲜有。惟晏安长久，防卫日弛，虎狼突来，民乃涂炭。第此非吾民罪也，恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作，人之性则如是。倘使举天下之习同中国，犹托尔斯泰之所言，则大地之上，虽种族繁多，邦国殊别，而此疆尔界，执守不相侵，历万世无乱离焉可也。 “光华美大、宝爱和平”之文明中国，自古如是。《战国策·赵策》中记载，赵武灵王欲易胡服，公子成以之为“易古之道，逆人之心，叛学者，离中国”。那么，何谓之中国，公子成说：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”如此优越、先进、华美的华夏文明，当然有必要推之四方，使夷狄接受教化，从而德服天下、四海一家。以德、礼、忠、孝、仁治国平天下，就是顺天应人的王道，“用武力拳头去对付，就是所谓‘霸道’。然而‘以力服人者，非心服也’，所以文明人就得用‘王道’，以取得‘信任’：‘民无信不立’。”得民心（信）者得天下，天下为公不为私，王者无外的天下大同理想，需实现于大公无私的王道仁政。王道虽好，鲁迅却断定，“在中国，其实是彻底的未曾有过王道。” 偃武修文之王道天下，固然令人向往，却不过是文过饰非的花招：“歌颂中国文明的也惟以光明的示人，隐匿了黑的一面”。其实，在古典中国之家、国、天下的任何一个层面，王道仁政的内里都是霸道，儒家学者、庶民百姓吁求王道，只不过是试图稍稍制衡霸道，以安稳地做太平犬。鲁迅对此亦有清楚说明：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”不过，当上者无仁、霸道横行的时候，其实人人束手无策，倘“要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是‘天’”。用来对付霸道的手段，于是只能又回到天命王道，即霸道的兄弟。 中国传统上“家国”一体，国即家的放大。国家作为一个政治实体，其实就是家/族的集合，以孝悌齐家放大于国，就是以孝廉治国，及后就是“以孝治天下”，即以治家的办法治天下国家。因此，虽然古代中国王朝更迭频仍，然而新王朝总是很快就会厘定天下秩序，据说秘密就在于治天下如齐小家，“三纲”理顺便天下太平。父慈子孝，兄爱弟敬，父和妻柔，姑慈妇听之类亲亲观念，大约就是齐家的王道家风，而其后隐而不彰的，其实是父权、夫权与亲权彼此交织的纲纪霸道。鲁迅曾经揶揄亲族和谐神话的虚伪：一方面是典籍强调家族亲旧彼此慈爱孝悌，讲究五世同堂、礼门义宗，另一方面则无论亲戚、尊长、卑幼，又一律被暗地里冠以禽兽一般的诨号。鲁迅并不讳言，所谓父慈子孝、兄弟怡怡、长幼有序的道德衣冠之下，其实是彼此视若禽兽的交恶相攻的真相。 《狂人日记》即建构了一个“人相食”的乡土中国。其中亲亲相食的状况或者是文学化的夸张，然而却切实再现了乡土中国之亲亲相隐下面的亲亲交恶。鲁迅在五四期间写就的《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等文论，皆在指控传统家族制度的奴隶道德与霸道结构。其实，鲁迅本人也是这“霸王道杂之”的纲常礼教的受害者、乃至加害者，故而在产生“我也吃过人”的反省的同时，也生发出作为父亲去打破家庭铁屋子的希望：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”不过，所谓“合理的做人”，却并非如鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中所言，仅仅是指“觉醒的父母，完全应该是义务的、利他的，牺牲的”，而应该是所有家庭成员之间，对于彼此的独立、自由、权利和尊严的平等承认。 与中国传统家族制度一样，治国平天下的宏观政治，自然也是“霸王道杂之”。偏于谈王道天下、文明教化，却忽视外儒内法、文成武功，或者不过是振翅洒水于高风烈火，其中理想主义与诗化成分偏多，距离历史原相与社会现实略远。鲁迅讽刺说：“中国的帮忙文人，总有这一条秘诀，说什么王道，仁政。你看孟夫子多么幽默，他叫你离得杀猪的地方远远的，嘴里吃着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。”在当代中国学者的新天下想象中，周朝被认为是王道天下的历史原型。周之伐殷而得天下，正史记载当然是以有道伐无道，究其实却不过是“抢得下的天下便是王，抢不到天下的便是贼”的历史再生产。在鲁迅看来，与日后的蒙古人、满人一样，周人也是从周边占据中国的外来“侵略者”。至于从周而来的王道政治，一开始就破绽百出，根底里也是一个拖开异议他者、除开造反顽民的霸道政治。 礼与兵、王与贼、王道与霸道难分彼此，武功霸道也往往变身为王道神话，也就是鲁迅讥嘲的“圣武”。中国的历史，一言以蔽之，就是一波波“圣武”——“刀与火”“来了”：“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型。倘嫌‘来了’的名称不很庄严，‘刀与火’也触目，我们也可以别想花样，奉献一个谥法，称作‘圣武’便好看了。”实际上，早期中国王朝并不忌讳夸耀武功霸道，那些平定天下、开疆拓土的汉家帝王，往往谥号为“武”，周武王姬发、汉武帝刘彻、魏武帝曹操、晋武帝司马炎等等，都在此列。此一夸耀武功霸道的风气，至宋后便较少出现，这当然不是因为“刀与火”不再来了，而是儒教意识形态正统的确立，让所有挥舞“刀与火”的武功霸道，俱被纹饰以“大德必受命”的王道天命。与鲁迅相似，在谈及古代中国在亚洲的巨大影响时，孙中山亦不讳言其威震四邻的帝国主义身份。 及至现代东亚，“霸王道杂之”的王道意识形态也未曾没落。1931年，日人石原莞尔在发动九一八事变、建立满洲国之际，便提出王道理念，宣称要把满洲建成万邦协和的王道乐土，这个王道就来自中国儒教，意即以德化为主，不尚武力。不过，此一王道以日本天皇为最高价值，王道是权宜的主张，皇道才是终极目标：即在世界范围内实现天皇之“八纮一宇”的统治。以日本中里介山的《给支那及支那国民的一封信》为媒介，鲁迅作出中国的王道其实是霸道的判断，应该是对日本帝国主义之王道修辞的回应。同一时期，民国政府治理中国内陆边疆，依然秉承王者无外的“王化”策略，于是便要实行保障伪满夫权、宣慰新疆回民、救济蒙古王公、怀柔西藏达赖等王道，但同时又不惮于用武力来对付瑶民的反抗。“王化”其实就是“霸王道杂之”的王道意识形态。 虽然鲁迅对于中国的王道天下政治极尽反讽与批判，然而在中西碰撞、古今转型之际的中国，交织民族主义与国际主义的王道天下理想，总是在诸多中国知识者、政治家那里拥有一席之地，并往往以之为理论基础，来想象一个天下大同的未来世界。孙中山以王道与霸道区别东西文化，以公理与强权区分中俄与西方帝国主义，以为中国将来必要与世界上的弱小民族一起消灭帝国主义，用中国固有之道德和平治国平天下，“成一个大同之治”。晚年偏向共产左翼的鲁迅则以为，“惟新兴的无产者才有将来”，而这个“无阶级的社会”的模板，大约是作为“工农大众的模范”的苏联。据萧红回忆，在观看苏联纪念五一节新闻片时，鲁迅曾经对身边的人说：“这个我怕看不到的……你们将来可以看得到。”鲁迅所谓将来看不到的情景，或者便是一个实现于未来的无阶级、无压迫的“劳动者的天下”，其是左翼知识者应然的乌托邦憧憬。 与人类历史上的所有天国王朝、王道乐土规划一样，各种一元论的现代公理，皆可能形成排他的历史必然性论述，从而变成本质是霸道的新公理王道。在新公理王道规定下的革命实践与历史进程，需要不断区分敌我、清除异己、塑造新人，完全排除了个体进行其他选择的可能性，这些试图解放全人类的历史实践，往往最终会蜕变为通往奴役之路。实际上，经由国民革命的洗礼，鲁迅相当清楚现代革命的酷烈本质，通往未来乌托邦的道路中，总不乏“火与剑”的暴力，至于那些革命诗人的运命，往往是碰死在现实中，“他们以自己的沉没，证明革命的前行”。因此，李霁野记忆中的鲁迅关于未来的“你们的天下”的忧虑言语，应该并非虚构：“你们来到时，我要逃亡，因首先要杀的恐怕是我。” 关于中国的王道天下，鲁迅得出结论如下：“据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。孟子生于周季，所以以谈霸道为羞，倘使生于今日，则跟着人类的智识范围的展开，怕要羞谈王道的罢。”然而，实际的状况恰恰相反，便在今日中国，知识者依旧以奢谈王道为荣，不断炮制各种乌托邦新药，喧哗于当代中国知识生产领域的各种新天下话语，便是最新的证明。 余论：自由于无地 近世以来，由于现代转型的历史性冲击，一体化的传统中国社会趋于解体，个体从家国天下共同体中挣脱出来，自我指涉为具有绝对自洽性的主体，个人的解放、独立与自由，成为现代社会的根本价值所在。“人立而后凡事举”、“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”等早期鲁迅话语，固然言及立人与个性自觉，但依旧延续“修齐治平”的传统，立人的目的在于治国平天下。及至五四中国，个人主义思想真正崛起，冲决一切罗网之“狂人”，横空出世于鲁迅笔端。人之自由乃成天下公理，凡事从此都为立人，治国平天下之目的，皆在保障个人权利。然而，从晚清的“太平世”复古革命到民国的“天下为公”愿景，从毛泽东时代的“世界革命”乌托邦到当下中国的新天下想象，各种交织古典传统与现代意识、民族主义与世界主义的新王道天下设计依然喧嚣不已，抑或各家说法亦以人之自由、平等为初始信念，但最终目的却永远在于根据某种独断意识形态，重构一个能够笼罩一切人与物的大同天下。据此言之，鲁迅对于种种“天下太平”的反讽，或者也可以这样理解：鲁迅执意抵抗的，既有往复循环的奴隶时代，更有别无选择的“一乎天下”，并由此而生就“不如彷徨于无地”的自由意志。执著于无可选择之选择的自由，即便成为一个无地自容之他者，也在所不惜，于是而有“影的告别”： 有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。 然而你就是我所不乐意的。 朋友，我不想跟随你了，我不愿住。 我不愿意！ 呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。 注释： 赵汀阳：《天下体系：帝国与世界制度》，《世界哲学》，2003年5期。 盛洪：《天下文明——论儒家的国际政治原则》，《文史哲》，2013年5期。 许纪霖：《新天下主义：重建中国的内外秩序》，《知识分子论丛》第13辑，上海人民出版社2015年出版。 葛兆光：《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》， 《思想》季刊，第29期，台湾联经出版事业公司，2015年10月。 鲁迅：1929年12月30日日记，《日记十八》《鲁迅全集》第16卷，人民文学出版社2005版，第165页。 渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局，2012年，第11-12页。 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