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二、“以道自贵”的道德文章自信和“晋宋间人”的名士风流意态 将历史上的宋辽对峙和宋金对峙视为具有特殊意味的“南北朝现象”，是一个值得郑重提出的学术问题。这一问题的提出，至少有以下几点理由： 其一，两宋文士有着自觉为“晋宋间人”的文化心理(15)，南渡文士之“自谓晋宋间人”(16)，当然与仿佛当年的切身感受有关，北宋文士也在讨论书法笔墨之际每以“晋宋间人”为评价标准，如王安石、苏轼、蔡襄之书法，风格并不相同，文士之间却都以仿佛“晋宋间人”为嘉许(17)，且由书法而引申到诗文风格乃至于世间种种技艺，其典型代表便是苏轼之评秦观之书法：“少游近日草书，便有东晋风味，作诗增奇丽。乃至此人不可使闲，遂兼百技矣。技进而道不进，则不可。少游乃技道两进也。”(18)此时尚未南渡，而文士之间的艺文评说已然流露出欣赏“晋宋间人”“东晋风味”的审美“共识”，实在耐人寻味。 其二，据李焘《续资治通鉴长编》记载，宋辽和议成，宋人“录契丹誓书，颁河北、河东诸州军。始，通和所致书，皆以南、北朝冠国号之上。”而据当代学者研究，“宋人自建立政权之日起就沿袭五代以来有关‘南、北朝’的称呼，与辽互称‘南、北朝’，到了有些宋人不同意‘以南、北朝冠国号之上’，不同意‘去国号而称南、北朝’以后，也没有间断使用‘南、北朝’的称呼，这在宋朝致辽国书中也能见到。”今读李铭汉《续通鉴纪事本末》卷十九《真宗幸檀渊御辽》，有的地方说：“丁丑，辽改易州飞狐路诏安使为安抚使，以与南朝和好也。”有的地方又说：“春，三月，丁酉，帝谓王旦等曰：‘自北鄙修好，疆场不聳，朕居安虑危，罔敢暇逸，尝著文自警，置之座右。’”史家笔法，微言大义，尽管通过“南朝”与“北鄙”的对应显示了宋人文化心理上的优越感，但“南朝”的自我确认也是历史之真实所在。 其三，日人宫崎市定就注意到，宋辽之间在“澶渊之盟”以后，两国开展和平国交，直至北宋之末百余年间未曾有变。宋朝政府为了引见辽朝国使，特别制定了一套礼仪，见于《宋史·礼志·宾礼》，等于承认了宋辽对等国交。这意味着，我们需要充分认识到“宋型文化”所包含的“多元并存”的民族文化心态。中国文明发展史意义上的“中华民族多元一体”，含蕴着三种基本形态，一是华夏民族主导的历代王朝(如汉代、唐代、明代)，二是少数民族主导的历代王朝(如元代、清代)，三是北朝少数民族政权与南朝汉族政权并存的“南北朝”时代，最典型者即魏晋南北朝和两宋南北朝。只有充分认识到三种形态各自的历史合理性，才能建构起多元一体的中华民族的历史理性。其中，宋人自认“南朝”的文化心理，既是一种客观历史存在，也是一种有待剖析的精神构型。 剖析宋代文士特有的“南朝”文化心理，是一个涵涉广泛的学术课题，但其中最为敏感且又影响深远的问题，则是北方非汉族的“汉化”问题与长期以来主导史学“宋论”的“积弱积贫”说之间的深层纠葛。新旧五代史均有关于契丹汉化轨迹的描述，如《旧五代史·契丹传》云：“天祐初，阿保机乃自称皇帝，署中国官号。其俗旧随畜牧，素无邑屋，得燕人所教，乃为城郭宫室之制于漠北，距幽州三千里，名其邑曰西楼邑。”(19)又如《新五代史·四夷附录》：“刘守光暴虐，幽、涿之人多亡入契丹。阿保机乘间入塞，攻陷城邑，俘其人民，依唐州县置城以居之，……阿保机率汉人耕种，为治城郭邑屋廛市，如幽州制度，汉人安之，不复思归。”(20)在这里，“得燕人所教”进而“率汉人耕种”的“汉化”轨迹，是与辽太祖神册六年(921年)诏“定治契丹及诸夷之法，汉人则断以律令”之两法并行的治国原则彼此呼应的，“华夷之辨”的文化冲突因此而被消解，在此类现象的背后，可以看出北方辽人“武力征服”与“和平共处”相结合的宏观战略。问题之关键恰恰在于，被我们习惯上分别称为“两宋”和“辽金”的古代历史时期，实际上是由“宋辽和战”和“宋金和战”所构成，而与宋辽战争与宋金战争并存的历史事实，则是“宋辽南北共处”和“宋金南北共处”。不言而喻，西方汉学家所高度赞赏的与欧洲文艺复兴等值的“东方的文艺复兴”，恰恰是两宋辽金南北共处的和平环境所造就的。与此恰恰相反，中国学者长期以来对“积弱积贫”一说的坚持，无非在强调无力抵抗外来侵略的弱国地位，以及弱国军事外交为了和平所付出的巨大代价。尽管近年以来中国学者已经历史地发现，北南两宋的经济实力，并不曾为北向贡输的巨额数字所压垮，从而反过来又一次证明了西学“文艺复兴”说的合情合理，但只要审视历史的眼光选择宋辽与宋金“战争”为时代主题，“积弱积贫”说就有其不容置疑的合理性。而这也就正好说明，选择战争主题还是和平主题，实质上是中西学术得出不同结论的重要原因。 基于此，可以再来辨析中国学者“积弱积贫”说的文化生成语境。据李裕民《宋代“积弱积贫”说商榷》(21)文章考证，具有代表性的比较早的论著，大概要数1939年出版的钱穆《国史大纲》，其第六编两宋之部第31章标题即为“贫弱的新中央”，其下之细目则为“宋代对外之积弱不振”，“宋室内部之积贫难疗”，对宋代“积贫”和“积弱”，作了相当详细的论述，而结论是“始终摆脱不掉贫弱的命运。”到1963年，翦伯赞《中国史纲要》第3册有云：“宋神宗……将……王安石召入政府，用为参知政事，要倚靠他来变法立制，富国强兵，改变积贫积弱的现状。”这一学术史线索提示我们，有必要到钱穆那里去探寻“积弱积贫”说的生成缘由。 钱穆撰写《国史大纲》，是在抗战全面爆发的1937、1938年。钱穆在其《国史大纲》序言中期望读者具备的基本信念，包括“当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。)”(22)如今重读此序者，必能体会到一种充满着民族文化危机感的史家意识，以此主体精神而关注于古代宋辽对峙与宋金对峙，自然会有“积弱积贫”的历史认知。正是这种古史今评之际的民族感情，提醒我们连带注意到一个精神同构的学术现象，那就是“新宋学”原创者陈寅恪的思想精神。尽管“宋型文化”是一个涵涉极广而又颇具争议的概念，但讨论者一般都援引陈寅恪之经典论述以为思想基础。陈寅恪正是在《宋史职官志考证序》一文中表述了“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(23)这一极具思想震撼力的学术论断，从此成为所有“宋型文化”论者的思想原点。值得注意的是，此序同样撰于1943年中国抗日战争期间，序文字里行间同样充溢着“遭际国难”的感慨之情。在共同的时代背景下，钱穆关于“被征服国或次殖民地”的警世话语，与其“宋论”的“积弱积贫”说遥相呼应，未尝不是“哀其不幸，怒其不争”之文化心理的学术折射，而陈寅恪的“新宋学”理想主义，却包含着这样的思想认识：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”(24)文章上乘须包含骈俪之文的见解固然高明，六朝与两宋思想最为自由的判断更其精到，陈寅恪在阐释王国维学术人格时所标举的“独立之精神，自由之思想”，缘此而应当成为人们阐释“宋型文化”的主导性思想精神。不仅如此，“六朝及天水一朝思想最为自由”的论断，提示我们要穿透对宋代经济繁荣与文化发达的一般性认识，以便发现其内在的“宋型文化”与“六朝文化”的精神同构性。一旦人们意识到陈寅恪“六朝及天水一朝思想最为自由”的价值判断，与当年苏轼有意复兴“魏晋以来，高风绝尘”的思想意志，有着显而易见的精神贯通，那就容易理解宋人何以那样欣赏“晋宋间人”的精神气质了。 透彻言之，宋人自觉复兴“魏晋以来，高风绝尘”之精神气质，是一种对门阀士族“贵族文化”的“夺胎换骨”。众所周知，随着隋唐以来科举制度的推行，尤其是在科举制度高度成熟的宋代社会，门阀士族主导政治并主持学术文艺的局面逐渐改变，于是，就有了贫寒庶族渐入主流的平民化、世俗化倾向，这被学界称之为“唐宋转型”。研究宋代文学思想的学者，无论如何也绕不开“世俗化文学思潮”这样的总结性思考(25)。殊不知，“宋型文化”的“世俗化”“平民化”特性，即使只就科举取士之“取士不问家世”(26)而言，也必须注意到问题的另一面：“士大夫阶级成为官僚，拥有特权时，其自身的地主化倾向也就浓厚了。不过这乃是士大夫阶级的世俗化、腐败化，并逐渐丧失其本来立场的过程。在其间潜藏着由他们本身自我改革的转化因素。”(27)关键在于，“庶族”文士成为社会中坚以后的“异化”，实质上具有双重性，因为拥有特权而滋生腐败，固然事所难免，但对于宋代士大夫文人来说，其人学思想阐释和文学艺术表现所共同建构起来的核心文化精神，却是在心性修养的主体自觉基础上生成的反对人生庸俗化的精神走向。林继中“在世俗地主知识化运动中，文学趋向由雅入俗再转入化俗为雅的回旋运动”(28)的“回旋”说，就已经注意到这种历史发展过程的复杂性。需要补充说明的是，“由雅入俗”之“雅”，未必就是“化俗为雅”之“雅”，生成于宋代“文人化”精神运动中的雅意逸趣，实质上是“以俗为雅”的雅俗一体生活情调与“讲求雅逸”的文化贵族精神的实践统一。对此，现有的认识和阐释还是很不充分的。 通过对魏晋风度的批判性接受，自觉建构起新的“精神贵族”的学术文艺传统，这是我们在阐释“宋型文化”核心精神时必须注意的问题。叶梦得尝言：“晋人贵竹林七贤，竹林宰今怀州修武县。初若欲避世远祸者，然反由此得名，嵇叔夜所以终不免也。……七人如向秀、阮咸，亦碌碌常材，无足道，但依附此数人以窃声誉。山巨源自有志于世，王戎尚爱钱，岂不爱官，故天下少定，皆复出。……惟叔夜似真不屈于晋者……惜其不能深默，绝去圭角。……阮籍不肯为东平相，而为晋文帝从事中郎，后卒为公卿，作劝进表，若论于嵇康前，自宜杖死。”(29)欧阳修亦言：“昔之山阳竹林以高标自遇，推今较古，何下彼哉?但恐荒淫不及，而文雅过之也。”(30)他还说过：“陋巷之士得以自高于王侯者，以道自贵也。”(31)王安石亦曰：“士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。”(32)苏轼亦曰：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。”(33)黄庭坚亦曰：“余尝为诸弟子言：士生于世，可以百为，惟不可俗，俗便不可医。或问不俗之状，余曰：难言也。视其平居，无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。士之处世，或出或处，或刚或柔，未易以一节尽其蕴，然率以是观之。”(34)又云：“在朝之士，观其见危之大节；在野之士，观其奉身之大义。”(35)是以，陈傅良有云：“宋兴，士大夫之学无虑三变：起建隆至天圣明道间，一洗五季之陋，知方向矣，而守故蹈常之习未化。范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子出，而议论、文章，粹然尔雅，轶乎魏晋之上。”(36)一言以蔽之，宋人之所以特意指出“轶乎魏晋之上”的道德斯文成就，之所以作出“荒淫未及，而文雅过之”的历史比较判断，恰恰是因为他们有着自觉传承并创新“魏晋以来，高风绝尘”之精神传统的主体自觉，而这种主体精神的核心建构，乃以“道”体自觉为核心价值观，以“大节”“大义”之讲求为人生实践观，然后自然表现为“议论”和“文章”的“粹然尔雅”。 总而言之，“宋型文化”的主体精神，是在庶族文士大量进入社会主流层的历史形势下，士人“以道自贵”而自觉改造“魏晋风度”和“晋宋雅韵”，从而实现“名教”与“自然”双重主题的主体精神塑造，并以此而在文化世俗化的历史走向中支撑起“高风绝尘”的高雅气象，就像宋人在富过盛唐的财富成就面前倡导内在的“富贵气象”一样(37)。正是在这个特殊的意义上，宋代士大夫文人以其不同于门阀士族的文化高雅气质，集道德文章于一身，富有书卷涵养，兼通百家技艺，自觉建构起涵涉广泛而道通为一的文艺思想体系。 (责任编辑：admin) |