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想起来自己的青年时代，思想上颇为犹疑。比如对于域外思想的吸收，都没有系统性，精神不免游荡在不同的时空里。最初注意俄罗斯文学，后来驻足于德国文化史。这里的反差很大，却无意中启蒙了自己的思想。具体说来，在阅读史上，有过一个从喜欢托尔斯泰到欣赏康德的过程。 一 年轻人可能不解我们代人对于俄罗斯的兴趣何以这样浓厚，说起来，这与急于寻找参照大有关系。俄罗斯也是一个模仿的民族，从普希金开始，他们面临的就是如何将域外文明转化到斯拉夫文明的难题。而托尔斯泰等人对于命运的苦思带出的思想，恰有我们亚洲知识界没有解决的部分。直到晚年，我在圣彼得堡参观博物馆的时候，才意识到，中国五四的那代人与八十年代的那代人，面临的也是俄罗斯当年近似的窘境，在强大的欧洲文明面前，自己的位置在哪里？托尔斯泰、屠格涅夫眼前的苦运，我们几代人多少都感同身受。 我自己是从译文里进入俄罗斯的文学王国的。这经历了喜爱、疏远、再喜爱的过程。从译文里感受一个的思想，可能会遗漏一些什么，应该参考的还有图像资料。我看过许多文物陈列样品，在作家中，托尔斯泰的主题给我的印象很深。其立体的一面渐渐浮现出来。读过托尔斯泰著述的人，忘不掉的常常是那些文字里疏散的纯洁的光泽，一个人掉在隐晦的世界的时候，倘能够回忆那些文字，自然有一种勇气的支撑。这与圣经的文字可以互为媲美的。在作家队伍里，他大概是最有神性的人物之一。 我的最初知道托尔斯泰，是因为巴金的《家》的题词。从这个中国作家的笔底，嗅出了一丝托尔斯泰精神的气息。年轻时看到《家》，颇为喜欢，它的动人的地方，是以人道主义颠覆了儒教的非人化的传统，且击中了传统文化的要害。那时候的青年喜欢巴金，多是因了那背后的托尔斯泰精神，慈悲中散出的无量爱意，击退了身边的寒冷。我知道中国的青年由此走进托尔斯泰主义者很多，上个世纪三四十年代的文学里的俄罗斯笔意，都跳动着这样的灵魂。 但“文革”中批判巴金，其中也涉及托尔斯泰的思想，认为是资产阶级的反动人物。托尔斯泰的不抵抗主义和温和的爱意，在阶级论者看来，都是反动的存在。那些教堂里才有的声音，似乎与红色文化格格不入。上学的时候，托尔斯泰的名字已经是一个禁词，关于他的著述，一般人并不能读到。 七十年代末，巴金在文坛复出。他早期的笔调再次出现，这与世风显得极为不同。在久违的神色里，温情拽出了一抹绿色，《复活》里的忏悔之音再次响起。对于我们这些读者而言，有着不小的惊喜。这意味着几十年间对于托尔斯泰主义的否定，可能出现逆转。随着他的译作赫尔岑《回想录》的问世，十九世纪的人道主义重回到了我们的话语世界。 在巴金的晚年世界里，重新读解托尔斯泰，成了一个重要的工作。而他从阶级斗争话语回到托尔斯泰主义的时候，思想解放运动也因之有了相当的理论基础。后来纷纷扬扬的人道主义与异化问题的讨论，巴金的影子是暗藏于其间的。我到沈阳读书的时候，正是巴金的思想比较活跃的时期，也是各种思想交锋的时期。巴金、冰心、曹禺带来的爱的哲学，一时激动着我们这些青年。那时候通过他们的文本，我们开始体味到了五四的价值。 我自己阅读托尔斯泰的小说，感动的是他的慈悲之心。《战争与和平》的宏大叙事里的哲思，《复活》的忏悔意识以及《安娜·卡列宁娜》的人性拷问，都揪着我们的心。托尔斯泰对于感性世界的描摹有哲学家的内蕴，有时候像个神父在抚慰读者的心灵。他能够以同情之心面对失落的人性，但又给不幸以拯救的目光。我们都在罪恶的世界里，但不要滑入更深的河谷，以爱意自救和救人，乃神圣的选择。这样的方式，在七十年代以前的很长时间是一种罪过，但到了1982年，电视里已经可以看到《安娜·卡列宁娜》这样的节目，草婴、周扬的译本也再次出版。文学界开始弥漫着托尔斯泰式的气息，重回人道主义，成为人们热衷的话题。而一些有热点的作品，在精神深处，也在自觉不自觉呼应着这样的传统。 最能够体现这种主题的，是巴金的《随想录》，那些文章陆陆续续发表在香港的大公报上，国内还不能全文刊登这类文章，他的尖锐性和真诚感，让读者颇为喜欢。重要的是，作者以忏悔的口吻检讨自己的缺失，大有基督徒式的内省意味。这都和托尔斯泰的精神重叠在一起。《随想录》揭示“文革”的痛楚毫不温吞，文字中以仁慈的笔触，唤回了失去多年的“人的文学”的理念。这种思想很快传染到文坛上，我自己在八十年代初的思想，其实开始染有巴金式的色调，虽然自己还不能完全理解这位老年的作家的知识结构。 当我到沈阳读书的时候，除了文坛里的思想外，还接触了诸多象牙塔里的知识。阅读到一些科学主义和经验主义哲学文本，思想也开始悄悄的变化，不久就感到仅仅陷在巴金式的自我忏悔和痛楚中，似乎还不能给满足自己精神的需求。因为那些五四式的演说的结果，可能导致我们成为一个道德的说教者。但如何跳出这种说教的窠臼，我那时候是非常茫然的。 显然，托尔斯泰对于八十年代的文坛具有启蒙的意义。但是那时候关于他的思想，国人也还只是从单一角度理解，真的看到他的全集的时候，则发现其思想有与中国语境逆反的地方。改革初期，呼唤人道主义的同时，还有对于科学精神的崇尚。但是托尔斯泰是工业革命的敌人，也一向反感科学主义对于人的侵袭。他的回到自然去的精神可以说是法国卢梭思想的翻版，而又与中国老子的精神暗合。而且重要的是，托尔斯泰相信在纷乱的世上，有一个终极的精神在召唤人们，全能的上帝是存在的。而在中国许多青年人眼里，恰如尼采所说，上帝已经死了。 二 有一次古代文学的朱老师在课堂上讲先秦文学，言中偶尔介绍李泽厚的《美的历程》的观点。那老师沙哑的嗓子，一个字一个念着李泽厚的文章，突然有着电光般的感觉，好似看到了托尔斯泰之外的另一种精神模式的开启。这让我生出兴趣来，找到李泽厚的这本书，大为惊异。那美丽的辞章背后的哲思，一下子吸引了我的目光。李泽厚对于美的历史性的解读和形而上的把我，让我倍感亲切。那种在多种知识背景下的精神凝视，解开了诸多的现象之谜。 李泽厚的文字和他的人一样风度翩翩。多年后在北京见到他，觉得其神态里有一般读书人所缺失的东西。与许多学人不同，他没有教条的东西，在与其对视的时候，他好似有一种原生态的自由的感觉，对于事物的把握，是通透和高远的。我阅读他的作品，感到思维在慢慢变化，以往那些僵化的表达在渐渐失去能力。这是只有阅读鲁迅文本时才出现的感觉，学术文章原可以如此有趣，那是意外的收获。 在李泽厚的文章里，颠覆了一个八股化的词语的世界。他的知识结构和审美方式，都是敞开的。我在其文本里看到了思想延伸的多种可能性，而他暗示给我们的，恰是如何从黑格尔主义到康德主义的路，而康德的主体意识，使我找到了早期精神困惑的钥匙。 一般人谈论马克思主义，是从黑格尔、费尔巴哈的路径走来，李泽厚则从康德、席勒那里出发走到马克思的世界。他的趣味恢复了古典哲学有意味的部分，也衔接了鲁迅的传统。在我看来，李泽厚是从列宁主义回到马克思的初期，回到康德的起点。而康德是关注人的有限性的，从人的认知的有限性出发，就会避免认知的独断论。而我们先前的思维模式的一些问题，都得到了昭示。 阅读李泽厚的最大收获，是本质主义的幽魂开始离去，从黑格尔式的确切性和封闭性里退回到主体世界，发现我们认知结构的作用，精神的有限性的话题也由此诞生。原来我们是在一个先验的理念里思考世界，这种认为的范畴的有限性导致了二律背反的出现，我们的世界突然被什么罩住了。而突围这种困境，只有直面我们的有限性。这个理念对于颠覆“文革”思维最为有效，比起那些以“文革”思维讨论“文革”问题的文章，李泽厚是照耀我们精神暗区的一个引领者。在思想和理论层面，他奠定了八十年代文化启蒙的基础。 八十年代的美学热与李泽厚关系很大。他把人们从俄苏的模式拽到了德国古典哲学的逻辑点上。他的文章具有思辨哲学和分析哲学的因子，虽然这些发展的并不充分，但这些在当时已经难能可贵了。我过去阅读的文论要么是理直气壮的，要么是感情化的倾诉的，一如别林斯基、车尔尼雪夫斯基一样，但李泽厚在处理文化难题的时候，他显得小心翼翼，有时候在分析中留有余地，且从理性的层面不断质疑那些本质主义的东西。这个独到的审视，是五四后没有生成的精神，而他竟以特殊的方式，完成了思想上的一次重要转型。 记得在学校图书馆的一角，我整整坐了一个多月，认真拜读了他研究康德的那本《批判哲学的批判》，精神被一遍遍洗刷着。这是异于苏俄模式的另类逻辑里的篇章，他勾勒出康德思想里最为本质的存在。我印象深的是第一次理解了从先验形式出发审视认知的有限性，这给我的刺激很大，立即意识到我们过去几十年代的悲剧所在。当本质主义盛行的时候，人的思想处于奴隶的状态是不可避免的。他的《批判哲学的批判》对于主观主义、意志主义、伦理主义的批评，其实也解释了“文革”思维的要害。在思维方式上，李泽厚使我们这些无知的青年在没有问题的地方意识到了问题，原来我们以为不可撼动的思想也有其巨大的漏洞。李泽厚看到了中国人思维结构里本然的存在，这是鲁迅论及过的。但他从理论上梳理了这个问题，把鲁迅文字里尼采式发散的思维里的意向，变成一种观念。而且表面看不出彼此的联系，但内蕴却牵出千丝万缕的纠缠。 我的硕士论文的基本框架，是在李泽厚的康德思想阐释的范畴里建立起来的。因为研究对象是巴金，其实牵扯出康德传统与托尔斯泰传统的问题。那时候我还无力处理这样的难题，只是从巴金的人道主义的光亮里，找出内中的暗点。而这种方法，是李泽厚传染给我的。也就是说，不再以仰视的方式去讨论问题，而是在矛盾和悖论里，思考存在的多面性。在肯定托尔斯泰主义的时候，便也考察这思想下的诸多盲点，而巴金与安那其主义的悲剧性存在，也在这样的框架里得到一种阐释。于是，托尔斯泰主义与康德主义便在此被不断纠葛起来了。 五四之后，托尔斯泰作品盛行一时，推崇其思想者，不仅仅在作家队伍里，思想界的讨论也是十分热烈。但不仅托尔斯泰主义遭遇马克思主义的抵抗，阶级斗争学说取代不抵抗主义，被广大的左翼青年所接受。但左翼对于托尔斯泰的批判，并不能解决自身的问题，特别是“文革”之后，左翼理论一度失效，纠正极左的思想时，托尔斯泰主义的理论，便显出自己的效力。八十年代关于人道主义与异化问题的争论，其实存在着托尔斯泰主义与列宁主义的纠葛。 但不久人们便发现，托尔斯泰主义与列宁主义并非没有逻辑的联系。这是更为深切的问题，用简单的理论无法表述这里的悖谬之影。李泽厚正是在这个时候横空出世，带来了同意反复之外的另类思维。康德主义的主体性的言论，恰恰点出托尔斯泰以及俄国唯道德主义者的一些缺陷。 对于道德主义的消解，过去京派文人做过类似的工作。知堂先生觉得托尔斯泰的作品是劝善书，过于说教的意味。沈从文与汪曾祺都认可这种批评，也是喜欢从非道德的语境进入文学的。汪曾祺自己不喜欢托尔斯泰，可能与其厌恶圣人气有关。他欣赏散漫的、矛盾式的表达方式，缘自常态人的底层体验。也就是说，作家要思考的是可能与不可能的东西，要承认自己的有限性。这一点，与康德的审美理论也有重叠的地方吧。 八十年代中期的中国文学有很深的托尔斯泰的影子，张贤亮的小说在题旨上是《复活》的中国版。在苦难中靠一种先验的理念拯救自己。这样，就把精神的救赎交给了上帝般的存在。但后来人们发现，这样的审美其实忽略了人的主体内在的潜能，将精神幽微的元素置于黑暗之中。而京派文学不是这样，那些从日常生活与民俗中提炼思想的作品，则开启了精神的潜能。周作人当年从日本引进的民俗学思想，是日本新康德主义的一种文本，在八十年代，这种文本通过汪曾祺得以复活。李泽厚与汪曾祺的共同点，就是在这种康德主义的背景里的。 退回到康德，我们认识世界便会小心翼翼，不再把无知当成常态，而且知道自己的限度何在。而敞开精神之门，在无数陌生的地方寻觅自己的喜爱之地，才可能丰富自己。我在李泽厚那里看到了一种不断可以生长的智慧。他不仅对于先锋的艺术有敏锐的感觉，而且对于古老的哲学有一种历史主义的态度。借着康德和马克思的思想，他重返历史，还从民间艺术那里得到美的精神。这比那些托尔斯泰主义者显得更为浑厚和博雅，我们在其文字里感受到一种启蒙的快慰。而克服文革的痛楚，恰恰是从这里可以找到精神之源的。 三 八十年代，真正颠覆人们思想的，哲学上是李泽厚，文学上的代表先是巴金，后来转为汪曾祺。而李泽厚与汪曾祺，在更大的背景上有许多交叉之处。他们把思想史地图与文学史地图，都作了调整。弥漫在精神天空上的浓雾，因之透进了光泽。天门忽开，幻影不再，而各色存在都露出了自己的光彩。 汪曾祺一是颠覆了宏大叙事的文学理念，一是远离了道德主义。士大夫文化中的趣味主义和十九世纪个人主义的思想都在其文字里可以看到一二。他曾经说自己是一个儒家，其作品也确实有儒家温和、悠远之味。但那不是朱熹的儒家，也非马一浮的儒家，而是经历了五四新文化沐浴过的儒家。这中和之音与冲淡之曲，也有对于人性的拷问，带着清灵的爽意，引人到自审的高地去。不再观念先行，而是从经验里提取爱意。他剔去了鲁迅的残酷，远离了茅盾的隐喻，开辟出当代审美的新途。那些被许多新文化人压抑的传统，被一点点召唤出来，于是现代白话与明清白话的书写，已不再是断裂的对立者。我们古老的文明与现代的鸿沟，被慢慢抹平了。 汪曾祺在《谈散文》里指出文章之道在于平常的美。激进的文化导致了文脉的丧失，中国要恢复的就是凡人的生活，在日常性里创造无限可能的美的生活： 中国文化有断裂。有人以为“五四”是一个断裂，有人不同意，以为“五四”虽提倡白话文，而文章之道未断，真正的断裂是四十年代。自四十年代至七十年代几乎没有“美文”，只有政论。偶有散文，大都剑拔弩张，盛气凌人，或过度抒情，顾影自怜。这和中国散文的平静中和的传统是不相合的。 “五四”以后有不多的翻译过来的外国散文，法国的蒙田、挪威的别伦·别尔生……影响最大的大概要算泰戈尔。但我对泰戈尔和纪伯伦不喜欢。一个人把自己扮成圣人总叫人讨厌的。我倒喜欢弗吉尼·吴尔夫，喜欢那种如云如水，东一句西一句的，既叫人不好捉摸，又不脱离人世生活的意识流的散文。生活本身是散散漫漫的，文章也该是散散漫漫的。 消解伪态的思想，回到本真之中，在差异性语境思考问题，是八十年代知识界看重的部分。与汪曾祺不同，李泽厚一是有自己的专业，很精、很深，另一方面，很杂，有一点杂家的意味。他讨论的问题很多，有的不属于自己的专业，但偶有言论，便成箴言，这在那时候实属罕见。他关于鲁迅，关于王蒙、张贤亮、朦胧诗的看法，关于中医、神话、科学史的见解，都非庸才之论，往往灵光一动，闪出慧语。他对于存在的宽容性理解，消解了文革语言的问题，在方法论上有别人没有的东西。在词章上，鲁迅的杂学意识给他的启示很大，而在认识事物的过程，康德式的静思，则带来一种阔大的气象。在《走我自己的路》里，他强调了交叉科学对于青年的价值，而包容意识亦让我看到独断主义的可笑。他说：“中国古人早就强调‘和而不同’，‘声一无听，物一无文’，不要把学术领域搞得太单一化、干巴巴，而应该构成一个多层多途径多角度多方法的丰富充实的整体。这才接近客观真理”。这些表述，给我这样从独断主义思路走来的青年，都是醍醐灌顶的警示。我的僵硬的思维，也恰恰是在阅读李泽厚的著作后，慢慢解体的。 在李泽厚的著作里，鲁迅是一个不断跳出的字眼。他对于鲁迅的读解，完全没有文学界的那些套路。他太熟悉那些词章，但不是从列宁主义出发诠释文本，而是在历史和哲学的层面瞭望这个远去的灵魂。读到他关于《鲁迅的思想》一文，被这种哲学家的气质所感染。而那些大段的表述让突然意识到鲁迅与康德的气质的贯通。鲁迅青年时期由欣赏托尔斯泰到后来批评托尔斯泰，也找到了一种解释的可能。而不久我便意识到，没有鲁迅和康德以及荣格的学说，李泽厚的思想骨架确是无法建立起来的。 我后来深思李泽厚的思想，觉得他是站在巨人肩上思考问题的智者。庄子、屈原、曹雪芹、鲁迅、康德、爱因斯坦的传统，在其世界被奇妙地嫁接起来。这些从静止的逻辑里出离的巨人，在敞开的精神之门，瞭望到人间奇异的风景。李泽厚一定程度接续了他们的智慧里能动的元素，于有限里渴念着无限，在平静里弹出多调的旋律。他不再像极左文人那样拒绝存在过的各类遗产，而是从差异性里看思想的可能。但这种温和的态度可能带来一些问题，有位批评家就在文章里指出过此点。不过在那时，我自己站在李泽厚的立场上，觉得仅仅以尼采式的方式指责李泽厚可能会导致思维的单一。而那时候的中国，需要的是多元与宽厚的精神。 我一直觉得自己在青年时代遇上了新启蒙的浪潮，在前辈学者那里发现了五四的意义。但这种发现不是简单回到激进主义的逻辑里，而是看到启蒙的价值。在李泽厚看来，五四遗产有着多重性，可惜后人将这些存在简化了。他在《启蒙与救亡的双重变奏》里，客观还原了五四文化的整体框架，在肯定马克思主义和救亡的思潮的同时，对于“从教育、科学、文化等工作的启蒙方面”的存在，亦多肯定。而后者恰是人们忽略的所在。所以，我觉得人道主义热之后的文化热，与对于五四启蒙意识的重新发现，是互为因果的。李泽厚在新的启蒙时期，将一条被长期淹没的传统，重新呼唤出来。而我们这一代人的逻辑起点，也恰好从这里开始的。 后来中国学界的一些研究，正是从他所开启的路径延伸下来的。我们现在对于知识论、国学、民间艺术的理解，都可以上溯到他们这一代人的世界里。许多学者的研究，在专门的层面，已经远远超越了李泽厚。而一些人对于他的批评，也都丰富了我们对于哲学与文学的认识。许多年过去，李泽厚与汪曾祺的书依然畅销，可能与他们的文化立足点不无关系。但就格局而言，他们依然是无法简单代替的人物。两人不仅仅属于八十年代，而应当属于中国启蒙文化里的灯塔式的人物。在鲁迅、胡适、钱钟书等人之后，他们自有别人无法代替的意义。 我自己偶尔回忆那个时期的生活，觉得我们在审美上依然没有离开俄罗斯文学的影子，但在思想的路径上，已经开始和五四时期的激进主义有别，走上了理性主义的道路。不过这只是大的方面而言，具体到日常生活与学术对话，俄国精神传统与德国古典哲学的影响是交织在一起的。许多世人以俄罗斯的方式告别俄罗斯，而一些人则在德国思想启示下走向了罗素式的道路。这造成了后来的分化，知识界的左右之争，其实是启蒙过程的必然产物，他们的基因里都有着相似的元素。这让我想起以赛亚·柏林在《俄国思想家》一书所说的话， 也适合中国的启蒙年代吧： 托尔斯泰视真理为最高美德。另外也有人说真理是最高美德。他们对于真理的称颂，同样令人感念，固然难能可贵，其中真正足堪缅怀者，又寥寥可数，而托尔斯泰足当其一。他牺牲所有，供奉于真理；他舍尽幸福、友情、爱情、平静、道德与思想上的把握，最后还献上他的生命。而她汇报他的，只是怀疑、不安全、自菲自薄，以及无从解决的矛盾。 在这层意义上，他会严厉否认他是欧洲启蒙运动的烈士与英雄，但他仍然是——也许可以列为这个传统里天资最丰富的一位烈士英雄。这好像是吊诡之论；不过，我们要知道，他整个一生，见证了一项命题——他此生最后几年全心否定的一项命题：真理很少是完全单纯或清晰的，而且不像凡常观察者眼中所见那么浅显。 以赛亚·柏林是一个自由主义者，他对于托尔斯泰的矛盾体的解释，其实已经让我们看到了取代托尔斯泰思路的另一种可能。托氏的启蒙不能长久居于精神界，不久被另一种思想置换，可能与其斯拉夫意识里的完美主义有关。而康德提供给我们的是一个不完美的世界图景，这个时空里的存在具有无限的可能性。启蒙者如果不能被质疑的时候，思想的短路是不可避免的。 前面已经说过，中国人迷恋托尔斯泰和康德，与自身文明的缺失颇有关系。就定力而言，没有几个知识分子具有他们那样宏阔的空间与思考力。我们的精神徘徊于怀疑与信仰之间，还没有形成属于自己的精神哲学。八十年代的我们还没有自己的辨析力，在阅读与思考中，借助这些域外思想者形成自己的问题意识，也显得有些浅薄。但是我们当感谢这些伟大的存在。在精神之夜没有亮点的时候，我们瞭望到了遥远的、神秘的星光。 (责任编辑：admin) |