|
“以意逆志”经孟子提出之后，不仅被用于说《诗》，更成为很多古人尤其是正统儒家学人心中的读书解文之法则。应该承认，如卢文弨般将“以意逆志”与“诗无定形，读诗者亦无定解”，“各有取义，而不必尽符乎本旨”[4](P28)挂钩者，确实存在。不过，这种公然认为“以意逆志”可以抛开“志”(亦即“本旨”)的看法，似在古代并不具代表性。与之相比，很多信守该法的古人仍然最为关注“如何还原志”的问题，并随之预设相应条件，以确保解读的有效。这些预设本身同样既具有深刻的一面，也因对文学活动实情的规避，呈示出“以意逆志”的限度。 如前所述，孟子阐发“以意逆志”时，关于诠释对象，预设了“志具有真实性、唯一性”和“志必由文显”两个条件。后人如果将诠释目标定位于本意还原，那么以它们为真理，自然再正常不过。如边连宝言：“董子云：‘《诗》无达诂。’此言害道不浅。诂而不达，非诂也；诗而不可以达诂，非诗也。孟子曰：‘以意逆志，是为得之。’既可以得其志，何不可达之于诂哉?后世‘不落言筌，不堕理障’、‘诗之妙在可解不可解之间’种种妄说，皆从此出，甚矣，其害道也!”[5](P333)可不管多么振振有词，前述有关诠释对象的预设究竟是否具有普遍有效性，终归有待检验。从文论常识来说，文本表意的客观效果常会溢出作者控制，故而诠释者不能将文本意义与作者意图机械对应。同样引人瞩目的是，中国古人针对创作实情的许多反省，亦早已构成了对前述两个预设条件的挑战。像陆机《文赋》中所说的“恒患意不称物，文不逮意”，刘勰《文心雕龙·神思》中所云“意翻空而易奇，言征实而难巧”等名言，都揭示了一个深刻的事实：作家的意图，未必能称心如意地落实到文字表达中。而从创作动机来看，作者是否具备“以文显志”的目的，也是一个不容回避的疑问。一则，作者完全可能将作品视为私人体验的载体，从而有意背离其“可交流性”特征。既然如此，读者之“逆志”到底胜算几成，也就难有确切把握。贺贻孙在《诗筏》中说的“诗人托寄之语，十之二三耳。既云托寄，岂使人知[6](P144)，即是对此类情况的揭示。二则，作者未必于每次染翰之时，都理性、自觉地表达某一具体意图。谢榛《四溟诗话》中所谓“诗有不立意造句，以兴为主，漫然成篇”[7](P1152)，即是指出，有些篇章无非即兴而成。这样说来，硬要从中推出有关意图的唯一正解，便有拘牵之嫌了。而倘若还是从创作动机角度来看，则备受古人谴责的“为文造情”，毕竟是普遍存在的现象。文学在古人那里承担的模拟、交际、应试等功能，使其于言志抒情的创造性之外，尚具有生产性、制作性特征。面对一篇并不承担“言志”功能的作品，读者如何能保证“逆志”的实现呢?综合上述种种情况，可以知道，无论在哪个时代，作为“以意逆志”说成立的基本前提，“志具有真实性、唯一性”和“志必由文显”二条件始终只是一种可能性而已。将其上升为普遍真理，无疑是将应然理想主观地等同于实然现象，于是，也便延续了孟子式的独断品格。 那么，“以意逆志”的信奉者在诠释主体方面，又预设了哪些条件呢?与孟子相同，在后世儒家一派文论中，要求诠释者具备高尚的道德人格，几乎是无须反复强调即可被普遍默认的。除开这一点，赵岐延续孟子“心之所同然”观念提出的古今“人情不远”[1](P377)说，亦很知名。不过，古人似乎并不充分地信赖这类充满理想主义色彩的观念，因而又规划着其他更具操作可能的条件，以保证“逆志”的有效。以下，便择其典型者逐一分析。 其一，请看著名的“知人论世”。我们知道，在文学诠释活动中，“知人论世”一般系指通过全面考辨作者个人生平思想、具体创作语境以及文本内容中的历史信息，确保实现对创作意图的正确理解。如前所论，这一命题在提出者孟子那里，并未被自觉当作“以意逆志”的必备条件。不过，它在汉儒对《诗经》、《楚辞》的解读中，便与“逆志”相辅相成，此后便于批评史中生生不息；尤其于赵宋以降，既体现于“纪事”、“年谱”之撰述，也表现在大量文本笺注实践中。无可否认，保证真相再现的最基本条件，自然是通过实证，还原创作之真实情境。从逻辑上讲，只要诠释者掌握的历史信息足够丰富、具体，就有可能如现场目击者一般，正确体察作者用心所在。就此来说，不放过每一条与文本相关的外围史料信息，确乎是诠释者必须做到的事情。 然而，问题恰恰并非如此简单。保障“以意逆志”的“知人论世”，实则面临“如何可能”的问题。我们知道，与文本相关的史料信息是否充分、能否有效地服务于诠释，是不受诠释者主观愿望决定的。也就是说，“知人论世”只是解释现存信息的手段，不可能“为无米之炊”，通过凭空制造新信息来辅助“逆志”。与此同时，文学文本的表意，并非是对史料信息的镜像式反映。尤其是面对那些意义空间高度丰富的文本，即便我们能准确察知其作于何时何地，也难以通过实证手段精确辨明其创作的心理过程、复杂意趣。这便意味着，“知人论世”之于“以意逆志”，实为应然之辅助，而非无条件适用的良方。诠释者对于史料信息能否有效地“逆志”，应本着“信则传信，疑则传疑”的原则，正视其适用范围。如果对这些情况缺乏反省，盲目地将“知人论世”判定为解决问题的不二法门，那就将不但无益于逆志，反而可能因主观推测文本与现存史料的关系，导致诠释出现漏洞。根据有限史料，为阮籍《咏怀》各篇章强索唯一本意，为李白上天入地、难以情测的歌行落实讽喻对象；在解读杜甫诗时“弃其大旨，取其发兴于所遇林泉人物草木鱼虫，以为物物皆有所托，如世间商度隐语者”(黄庭坚《大雅堂记》语)[8](P437)，或将李商隐诸多意趣朦胧之作与历史事件、诗人具体遭际一一比附，都是人所共知的显例。在这些案例中，“知人论世”本应遵守的实证原则，经常被自说自话取代。在如此“知人论世”的辅助下，“以意逆志”实无异于“牵诗就史”或“以史填志”，与其初衷渐行渐远。为硬性落实“逆志”之理想而拒绝承认知人论世的有限性，结果往往如此。 其二，意在提升阅读修养的“博观”，是古人另一种辅助逆志的重要条件。这种条件在古代文论中的代表人物首推刘勰。他在专论接受、批评问题的《文心雕龙·知音》篇中自信地说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”[9](P589)这其实便是对“以意逆志”真理意义的充分支持。在刘勰看来，能否准确地捕捉作者的旨趣，关键在于弥补诠释者“识照之自浅”的不足。而他在此篇中，是明确地提出了解决方案的：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观。”[9](P589)此观点内在理路是：文坛现象广大丰富，而个人的先天眼界、趣味均存在局限，因此，必须通过后天广泛阅读，获得对各种风格类型的体察能力，实现诠释水准的拓展与提升。承此观点，刘勰又写道：“是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。斯术既形，则优劣见矣。”[9](P589)可见他不仅在原则上提出“博观”，而且还从多个角度出发，为落实该目标设计了可供操作的缜密法则。其论文之“思精”，于此亦可见一斑。 应该承认，刘勰的阐述具有不容忽视的价值。无论何时，拥有广博而深厚的阅读修养、把握理性而细密的诠释规则，均是体察文心无可置疑的前提。不过，回到刘勰的语境中，我们仍可发现其理论存在一处致命问题：他在自己的论述中，混淆了审美批评与逆志的差别。能在博观基础上完善地操作“六观”之法的读者，其实主要收获的是审美品鉴能力。这种能力有益于风格辨析，适用于对作家创作个性的体察、对作品优劣的评判，但并非“沿波讨源”、觅得本意的充分条件。正如颜昆阳在《文心雕龙知音观念析论》中指出的那样，刘勰这套批评方法“主要的批评效用是作品艺术性的评价，而不是作者情志的诠释”，其“不明此法的限定即是不能用以求解作者在某一作品中的个别情志”[10](P240)。就此而言，刘勰恐怕是通过将实证功能有限的“博观”硬性嫁接到“逆志”上，呵护了《吕氏春秋》、《列子》所载“伯牙鼓琴，钟子期知音”和《韩诗外传》、《史记》所载“孔子学鼓琴于师襄子”这类经典故事内含的诠释之梦。在这两个故事中，无论钟子期还是孔子，都不仅感知到音乐的风格情趣，更准确地认识到其创作意图，孔子甚至最终准确地判断出作者非周文王莫属。可这些令人心向往之的情境，终归带有浓重的理想主义色彩。因为归根结底，能从审美感发中进而获得实证知识，在现实的文本批评活动中是并不具有规律性的。 其三，请看“虚心”说。它为“逆志”预设的条件，乃是排除主观成见、细读文本。朱熹便是此说的典型代表。他的相关言论甚丰富，为学术界所熟知，笔者此处仅举《答胡伯逢》中一段文字为例：“大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之。如孟子所谓以意逆志者庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。”[11](P2246)“虚心”，客观无私之心也。朱熹认为，实现有效“逆志”的关键，在于对文本的实然形态保持由衷尊重，戒除接受者可能存在的主观偏见。如果没有这样的起点，便不可能透过文本，正确领会创作意图。宋儒中，这种思考于张载等处已见萌芽，经朱熹阐发后，遂意旨大畅。而持虚心观念的他，尚强调在此基础上细究文本意涵的重要性。他对训诂的高度重视，对读书方法的自觉总结，已经被当代学人多次论及。由此可知，朱熹讲的“虚心”，又是与冥会、神遇式的直觉解悟截然不同的。 无可否认，文本自身的内容及表意逻辑具有客观性。它构成了对诠释者的限制，不能被随心所欲地破坏。就此来说，平心静气、尽可能用中性眼光体会文本既有特征，显然是对这种客观性的尊重；较之我说即是的主观态度，也更容易令人认可。但是仔细推究，则“虚心”一说的学理的确存在不够完足之处。其漏洞之一在于，作者之意图表达是存在具体创作语境的，仅关注文本而缺乏对语境的准确认识，很可能会遗漏实证所必需的重要信息。关于语境缺失对理解本意可能造成的妨碍，其实朱熹已有所觉察：“大抵前圣说话，虽后面便生一个圣人，有未必尽晓他说者。盖他那前圣，是一时间或因事而言，或主一见而立此说。后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合。”[12](P2625)这一看法，无异于对“虚心”说破绽的自我揭穿——如果掌握不了“前圣”因何事立言的关键证据，“解得一一与之合”这一终极目标，就是很难完满实现的。 除此之外，我们还需提问：“虚心”真的能让诠释者获得绝对客观的立场吗?在中国古代文论史中，尚存在众多支持《周易》“见仁见智”、《春秋繁露》“《诗》无达诂”观念的言论。它们大多涉及一个深刻地认识：任何一种文本接受活动都不可避免地会受到接受者性情、气质、趣味的影响，也会随接受者年龄、阅历的变化而变化。这些情况，都是主观意志难以扭转的。从某种意义上说，现代诠释学、文论中的“前理解”、“期待视野”诸观点，亦正是就此而发。了解到这一情况，便能清楚地发现“虚心”说之不足。如果将“虚心”界定为道家意义上的无思无虑、离形去智，那么，它便只能作为悬设的理想存在，于现实的认知活动中断难落实。而如果将其认定为有“前理解”支持之心，那么就必须有效地证明，该“前理解”能够确保诠释的客观性，其他的“前理解”则是主观偏见。可事实上，只要不存在违背诠释伦理的硬伤，则性情、气质等主观因素造成的各类“前理解”便只有内容差别，而不存在价值差别。 在这种情况下，任何是此非彼之说，都意味着对他人诠释权利的无理剥夺。回到朱熹这一个案，不难发现，他的相关言论恰好典型地折射出上述“虚心”存在的问题。现有研究成果多已令人信服地指出，朱熹的“虚心”并不排斥价值观念、人生阅历、文化修养等“前理解”内容，因而与道家学派之虚静观存在原则差别。不过，问题的关键不在于朱熹是否意识到“前理解”存在的必然性，而在于他将其中哪些内容视作“虚心”能够戒除的成见，又把哪些判定为足以护持“虚心”的积极内容。从潘德荣、曹海东、杨红旗等学者的研究中可以察知，朱熹其实很难做到平等地审视因性情、气质、趣味造成的诠释差别。特别是那些与理学家人格、伦理理想相背离的个性气质、阅读趣味，尤其容易被他视作错误诠释的根源。这便等于认定，凡合乎自身价值理想的“前理解”，便是护持“虚心”的有利条件；凡不合乎这一理想的，便属于必须戒除的先入之见。可这样一来，他其实便是将某些因气质、视角等因素造成的歧解，与“穿凿附会、强为之解”等批评中的硬伤混为一谈。而与此同时，为何自己所认定的诠释视角、方式便是正解，其他歧解便定属谬误，他并没有拿出过有效的论证。于是，我们只能在这里看到孟子独断理路的还魂。这种我说即是的态度，是不能构成对“见仁见智”诸说之有效回应的。 事实也是如此。无论朱熹对自己的“前理解”存在怎样的自信，从客观结果来讲，他以此为支撑的“虚心”，在“逆志”实践中收获的，仍多是启发后学的见解，而非颠扑不破的真理。举例来说，他的《诗经》本意诠释固然犀利地挑战了古人对毛序的迷信，但其理路与结论直到今天仍是激起诸多争议的。至于他有关《楚辞》的“逆志”，同样存在类似问题。如他认为，只要诠释者“能虚心下意，自莫生意见”，就可以发现屈原“作《离骚》数篇，尽是归依爱慕，不忍舍去怀王之意”，“何尝有一句是骂怀王?”[12](P3259)此观点固然不失深刻。但《楚辞》中那些因不满庸主而发出的怨愤之辞，又何尝不是屈原心境的真实表达呢?在这种是此非彼式的解读中，我们更多看到的其实是朱熹人格理想的影子。这种结论足以丰富读者对《楚辞》意旨的理解，却无法能做到尽废他说。此类解读于朱熹的逻辑来说，固然是不违背“虚心”原则的。但其能否成为定论，终归不是由朱熹主观愿望所能决定的。 (责任编辑：admin) |