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三、遭遇卢卡奇和本雅明 大约2012年左右，我决心在南开大学文学院给硕士生和博士生开设“批判理论”的课程。对于卢卡奇的阅读似乎让我终于可以找到一种文化批评的理论起点，或者说立场。 之所以“选择”批判理论，是经过一番考虑的。 我不懂德文，肯定不能致力于批判理论的研究工作。同时，我也一直对“啃”一个或一派理论家没有耐心、能力和兴趣。少年时期形成的懒散无着的心态，似乎一直影响着我的一切。我从来不认为哪一个过去的——无论是西方还是东方的思想家，可以发明出适合今日中国之问题框架需要的理论思想。对于理论家的学习和研究，应该抱持一种“思想对话”的心态，而不是学究式的索引式研究。 但是，我还是决心下功夫把我一直钟情的批判理论进行一番精细研究，其目的当然不在于回答“阿多诺的后期思想是什么”或者“哈贝马斯如何令法兰克福学派发生了思想方式的转型”，我更喜欢“重建”批判理论的“批判”议题。 在我看来，对于法兰克福学派的很多理论家来说，犹太人的身份构成了其理论的“解放冲动”。犹太人经济上的巨大成功与政治上的无权状态，无形中形成了法兰克福学派在文化政治方面的强烈诉求。在我想象中，或者犹太人真的是最具有无产阶级属性的族群：伟大的哲学能力与除非解放全人类就无法解放自身的处境，创生了批判理论的深刻意蕴——当然，我对犹太人的这种评价，与马克思对犹太人意识或者说犹太人精神的批判并不一致。⑤在批判理论发生的时候，以哲学的形式反思法西斯主义何以发生以及现代文化如何取消了人们对于强权的愤怒，成为他们关注的问题的核心。事实上，批判理论用一种形而上的方式构建了“现代社会的批判哲学”，形成了对资本主义时代根本性问题和生活困境的总体性的表达。 给我巨大震撼的乃是卢卡奇和本雅明。 当卢卡奇提出马克思主义并不是一种科学，这等于引导我们思考：“马克思主义的科学性不是自然科学意义上的科学性，而是一种认识和理解方式的科学性，其意义不仅仅在于它可以提供历史的阐释，更在于它提供了真实性地推动历史的变革模型。也就是说，马克思主义确立了斗争的、对立的，即矛盾地认识和改造历史的模式；这种模式的价值在于，它总是以一种辩证性的方式敞开被历史遮蔽的生活处境——至少在迄今为止的历史中，人类生活的基本秘密乃在于，社会中的一部分人总是被另一部分人压迫、剥削，而各种各样的历史哲学及其附属品都在掩盖这个秘密”。⑥ 一方面是剥削制度的总体性存在，另一方面则是对这一事实进行自我辩护的合理化过程。人们已经没有能力脱离建立在资本主义合理化基础上的“理性”而想象和安排自己的生活。资本主义的文化把情感神圣化，使之抽离人的现实境遇；把思想抽象化，使之摆脱具体的政治语境；把道德普遍化，使之变成可以指责任何问题的武器。于是，卢卡奇所说的“物化”，归根到底乃是把现实和人的关系颠倒了过来，用人的内心的生活取代人的外在的生活。于是，当电影明星白百合因为被偷拍而表达自己心情不好的时候，网友们跟帖说“心疼你白百合”，而另一则网友回复说：“你吃着方便面心疼一个身家过亿的人?还是先心疼你自己吧!”在这里，卢卡奇所致力于思考的阶级意识问题浮出水面：所谓阶级意识，也就是一种能够真实地意识到自己的生活处境的真实意识，对于无产阶级来说，就是意识到“只有解放全人类才能解放自己”的那种意识。这样，在卢卡奇那里，“真实”不等于科学意义上的“事实”，“真实”乃是一种正确地意识现实社会真实处境的意识，也就是解放的意识。 正是在这里，卢卡奇为我所醉心的文化批评提供了基本的文体政治意涵：文化批评乃是一种“构建真实”的文体，作为社会行动，乃是重建解放意识的行动。这显然是建立在一种“总体性批判”的基础上的行动。如果没有这种总体性的意识，即首先意识到个人在一个大的时代里的真实处境的意识，那么，我们就会被文化艺术作品中的那些具体的、活生生的“生活”迷惑，就会因为留恋“生活的真实”而忘记“现实的真实”，就会遭遇到“有生活而无现实”(如《乡村爱情故事》)、“美生活而假现实”(如《欢乐颂》)的状况，甚至出现只懂生活细节真实而不懂历史真实的状况，就会否定“假生活而真现实”(如《赤脚医生万泉河》《涂自强的个人悲伤》《炸裂志》《望春风》等)。 然而只有总体性批判还是远远不够的，还要解决如何实现这种总体批判的策略问题。我在2016年撰写了系列关于文化批评的社会学内涵的文章。在《唤起一种危机意识》和《我这样理解“文化批评”》文章中，我都尝试强调将卢卡奇的物化理论与本雅明的“紧急状态”问题联系在一起进行思考。于是，所谓“物化”就是对“危机意识”的掩盖，而“危机”以其周期性和内在性常在，而文化批评也就是致力于将我们习以为常的日常生活与周而复始的内在的危机进行勾连，从而呈现出“紧急状态”。 所谓“紧急状态”，本雅明这样描述道： 被压迫者的传统告诉我们，我们生活在其中的所谓“紧急状态”并非什么例外，而是一种常规。我们必须具有一个同这一观察相一致的历史概念。这样我们就会清楚地意识到，我们的任务是带来一种真正的紧急状态，从而改善我们在反法西斯斗争中的地位。⑦ 我用自己的方式“改写”了本雅明和卢卡奇。 首先，我更愿意把本雅明的一生看作是一种“寓言”：“这是从一个人类巨大灾难走向另一个人类巨大灾难的过程。这个过程本身就构成了现代人类社会困境的基本寓言。换言之，从‘一战’到‘二战’，期间人类社会之发展进步、工业制造能力之辉煌成绩，以及丰富多姿的娱乐文化生产，都呈现一个欣欣向荣的时代气象。可是，却正是这个欣欣向荣的时代气象，却深藏着难以弥合的矛盾和危机。这正是本雅明之钢铁玻璃建筑的隐喻性背景：在富丽堂皇之中因为隐含着崩塌和废墟，玻璃建筑才如此富有魅力；反之，这种魅力又来自于随时坍塌的未来的可预期性，因此隐含着被拯救的内驱力。”⑧ 在这里，本雅明所说的“紧急状态”，与马克思恩格斯对资本主义危机状况的描述有着紧密的联系。“繁荣”和“危机”的交替，生产过剩和停止的反复交替，其实已经蕴含了“紧急状态”的内涵。当然，在我看来，“紧急状态”这个概念所蕴含的力量乃在于其对繁荣和进步神话所召唤起来的社会冲动进行了翻转性的批判。我曾经说过，在本雅明的叙述中，平静甚至勃勃生机，进步发展而奋发图强，这些现代资本主义社会所鼓吹而常见的现象，却是内在地趋向于崩塌的“紧急状态”。本雅明的“紧急状态”就是寓言性地认识到的当下俗世本身，是我们所处的这个琳琅满目志得意满的时代。⑨ 不妨说，“紧急状态”恰恰指的是一种隐藏在繁花似锦的时代里面的日常危机。这是马克思早就发现了的危机：资本主义根深蒂固的矛盾，使之成为一种总是带着自我埋葬的未来趋势的状况。所以，透过伟岸的玻璃大厦，我们可以看到坍塌的危机；穿过不断发展进步的历史长廊，我们应该意识到面临断崖的窘困。换言之，现代社会就像是内部暗潮涌动而表面井井有条的风景，如何透过这乱花渐欲迷人眼的景观，看到紧急状态的危机，正是文化批评的使命。⑩ (责任编辑：admin) |