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二、中世纪“T-O”地图范式与《珍珠》的空间结构 十三世纪基督教神秘主义神学家、方济各会总长波纳文图拉在《通向神的心灵之旅》(Itinerarium Mentis in Deum)中有一段关于沉思者的灵魂如何分三个阶段上升并面见上帝的著名论述，《珍珠》诗人极有可能熟悉这段论述： 我们应当穿过身体性的、转瞬即逝的、外在于我们的(extra nos)路径，这就是被引入神的道路。下一步，我们要进入自己的心灵，那是精神性的、内在于我们的(intra nos)神的永恒形象，这就是走在神的真理之中。最后，我们要上升至永恒的、最具精神性的、在我们之上的(Supra nos)地方，对着第一原则凝神观看。(11) 无独有偶，在一部由“珍珠”诗人的同辈、《无知之云》的匿名作者(通称“云”作者)译成中古英语的神秘主义论著《丢尼修隐秘的神性》中(12)，同样出现了“在外”、“在内”和“在上方”的描述。在该论著中，“云”作者论述了先放弃外在的身体感官、再放弃内在的精神感官、最后与上帝的意志完美融汇这一过程，并指出，为达到最终目的，沉思者的灵魂必须做到： 离弃你的身体感官(听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉)和你的精神感官，后者就是你的智力活动；还要离弃一切能被你的五种外在身体官能(fyue bodely wittes without-forte)所感知的事物，以及一切能被你内在的精神官能(goostly wittes witinne-fort)所感知的事物……你要与我一同在神恩中上升，以一种你永远不能了解的方式，和凌驾于一切事物、一切认知方式之上(abouen)的那一位合为一体。(13) 以上两段成文时间与《珍珠》相差不出一个世纪的神学文本对于“灵魂趋神之旅”的三段式划分，与《珍珠》中物理空间和主人公心灵地貌的三分结构极其相似。路易·布兰科纳是第一个详细讨论这种相似性的学者，他据此将《珍珠》的“精神地理”一分为三：“外区域”(“我”睡着前身处的花园)、“内区域”(“我”入梦后游历的“人间天国”)和“上区域”(“我”在梦境高潮所见的新耶路撒冷天国)。(14)布兰科纳认为《珍珠》的神学结构严格模仿了基督教早期和中世纪教父文本中的一系列三分法，包括奥古斯丁对灵魂功能的三分(记忆力、理解力、意志力)、圣维克多的休对认知模式的三分(认识、冥想、灵思)以及波纳文图拉对神学所探索的真理层次的三分(象征层、字面层、神秘层)等，并断定《珍珠》的空间结构完全是这种三分式神学结构的对应物。(15)这类严格从基督教义出发解读中世纪文学文本的结构主义方法在半个多世纪前尚是主流，如今看来却有过于僵硬及狭隘之嫌。“外区域”、“内区域”、“上区域”的划分在今天固然仍有其作用，但需指出的是，《珍珠》的叙事者在打破空间边界的同时也打破了文类的疆界，使全诗始终在宫廷挽歌(如乔叟《公爵夫人之书》)、世俗爱情梦幻诗(如《玫瑰传奇》)、道德训谕书(如波伊提乌《哲学的慰藉》)、基督教异象文学(如《圣保罗启示录》)等常见的中世纪文类之间穿梭游离，即使我们仅仅把注意力集中在《珍珠》的三分式空间结构上(花园-“人间天国”-新耶路撒冷)，我们也可以发现布兰科纳忽略了“外、内、上”以外的其他线索。 在《珍珠》的第一部分(Pearl：1-60)，叙事者-做梦者“我”是通过“向下”的动作从现实中的花园坠入梦境的：“我扑倒在鲜花盛开的花床……我坠入死般沉重的梦乡”(I felle vpon tat floury fla3t…I slode vpon a slepyng-sla3te)(Pearl：57，59)；在第二部分(Pearl：61-972)，“我”在梦境国土的漫游起于“向前”(forth)的动作：“从那片森林，命运引领我前进……我满心狂喜地向前走”(Tat fryth ter fortwne forth me ferez…I welke ay forth in wely wyse)(Pearl：98，101)，“人间天国”的景致也随着“我”前进的脚步一路沿河铺展开来；在第三部分(Pearl：973-1212)，“我”顺从珍珠少女的指引“向上”爬到山顶(see Pearl：974-981)，眺望新耶路撒冷光辉的异象。因此，就叙事者的灵魂出体并在梦中完成朝圣的三个阶段而言，“向下、向前、向上”才是《珍珠》全诗核心的空间轴。 其次，“珍珠”诗人通过一整套中古英语感官(sensorium)语汇，编绘了“我”灵魂之旅的地图。诗人笔下的“我”用自己的听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉丈量梦中所见的奇幻国土，并与不断变化的三种周遭环境——花园中写实主义的风景、“人间天国”中近乎超现实主义的蜃景和新耶路撒冷神秘主义的异象——建立起三种不同层次的感知关系，同时也邀请读者通过第一人称的亲密叙述，在想象中经历一场感官的盛宴。因此，在一定程度上，《珍珠》中的信仰的地图是在一场流动的感官盛宴中绘制而成的。“地图”(mappa)一词在中世纪拉丁文中意为“桌布、布料、餐巾”(16)，中世纪“世界地图”(mappamundi，直译为“世界之布”)普遍画在一块圆形牛羊皮上，呈(现实意义或亚瑟王系列传奇意义上的)“圆桌”形。(17)我们可以在多个层面上将“地图”这一隐喻引入对《珍珠》的解读：圆桌上的“世界之布”盛放着众多等级不同的精神食粮，等待在地图上走完了不同阶段旅程的朝圣者前去品尝。 十四世纪是英格兰俗语文学的黄金时代，同时也是朝圣叙事文学的黄金时代。(18)这个时代对朝圣的执着也体现在了地图绘制中。现代地图追求精确客观与“有用性”，被认为是混沌世界可把握的缩影，是精微的测绘仪器对广袤无限的征服。与此相反，中世纪地图从来不以“有用”为起点。它们是一块块由色彩、事件、物种与概念织成的百衲被，一页继承了普林尼式古典博物志视角的百科图鉴。现代地图只在空间维度上展开，中世纪地图却同时包含了时间与空间两个维度。也就是说，中世纪地图不仅关乎地理，更是一部基督教视野下的世界历史，记录着从创世之日到末日审判的一切关键事件。中世纪世界地图尺寸庞大，没有比例尺，地理信息也远谈不上准确，其现实作用“似乎在于激发信徒去默想一场朝圣，去赞颂那些踏上朝圣之旅的香客的虔诚，去思考这种广为流传的中世纪观念：基督徒的生活本身就是一场进行中的、隐喻的朝圣之旅”(History：107)。 在现存的中世纪欧洲世界地图中，绘制于1300年左右的英国赫尔福德T-O地图尺寸最大。《赫尔福德地图》上用鲜红色标注着基督教最核心的三个朝圣地(耶路撒冷、罗马、圣地亚哥德坎波斯特拉)，从英格兰通往圣地沿途的必经城镇也标注得非常仔细；同时，为了再现同时代人(十四世纪英格兰信众)的真实朝圣经验，该地图绘制者还复制了圣地周围的58个地名，其中12个在任何同时代地图中都未曾出现过。(19)虽然《赫尔福德地图》并不是使用者可以揣进口袋里当作现实中的朝圣指南的路线图，其制作意图和精髓却与对朝圣之旅——无论是现实中的还是精神上的——的激励和启示密不可分。(20)每位使用该地图的朝圣者需根据各自不同的出发地，在迷宫般错综复杂的地图上，参考有限的已知地标，为自己找到一条通向个体救赎的独一无二的“朝圣路”。由此可见，激励观者在线索纷纭的“世界之布”上反思并理清独属于自己的虔信之路和“朝圣”经纬，或许正是《赫尔福德地图》这类由教会督造的巨型T-O地图的核心旨趣之一。《珍珠》中的叙事主人公“我”也是这样一名潜在的朝圣者。若以同时期“T-O”型地图为视觉参照，《珍珠》中“我”的旅程可被看作是一场遵循“向下、向前、向上”路线的、通向新耶路撒冷的朝圣之旅。“珍珠”诗人通过丰富的感官语言和高超的文本结构能力，刻画了“我”在象征性的世界地图上以神恩为源头、以自由意志为工具的“寻路”历程。 所谓“T-O”型是中世纪盛期最常见的一种世界地图范式。圆形的O勾勒出地图的边界，T的三支分叉则标识着当时欧洲人眼中的三大中心水系：尼罗河、顿河与地中海，同时将世界分作三块：上方的半圆是亚洲，左下与右下的两个四分之一扇面分别是欧洲与非洲。我们如今已熟悉“上北下南，左西右东”的地图模式，但在“T-O”地图上，位于顶端的却是东方：人们相信那里是伊甸园的所在、文明开始的地方；由于太阳从东方升起，那儿也是适于迎接基督再临的方向，因此也是新耶路撒冷(或称“天国耶路撒冷”、“上帝之城”)的所在地。(21)其实，把一张“T-O”型地图向右旋转90度就能看到一点现代地图定位方式的端倪。另一个重要的定位点则位于地图的圆心：地上的耶路撒冷，它是尘世之国，是天国耶路撒冷的一个不完美的摹本。耶路撒冷被安放在地图中心的经文渊源或许是《圣经·以西结书》：“这就是耶路撒冷，我曾将她安置在列邦之中，列国都在她的四围。”(22)在《赫尔福德地图》上，基督坐在天庭王座上进行末日审判的位置是在地图顶端，其圣光和手指几乎碰到了牛皮的上缘，这表明“顶部”(新耶路撒冷)而非“中心”(地上耶路撒冷)才是中世纪朝圣者最终的目的地，也是手持“世界之布”的信徒目光最终驻留的地方。《珍珠》中“我”灵魂朝圣的最后一段旅程恰恰就是爬上山坡、眺望新耶路撒冷的“向上”登顶之旅。 (责任编辑：admin) |