意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben，1942- ）是当代欧洲哲学最重要的代表之一，他的哲学展现了欧洲思想家现在“搞哲学”的典型风格，可以说，阿甘本在一定程度上代表了“哲学的现在”。如果再往前推上三五十年，“哲学的现在”的化身那就是福柯（Michel Foucault，1926-1984）。正如当年人们追赶福柯的热潮，今天在美国学界和中国学界兴起的阿甘本热潮也算是见证了“哲学的现在”。阿甘本继承了典型意大利文人从文艺复兴以来那种百科全书式的学问样式，将二十世纪欧洲哲学大师们（从海德格尔到本雅明、从施米特到福柯、从德里达到阿伦特、从布朗肖到南希、从瓦尔堡到居伊·德波）的思想遗产以一种全新的方式整合在自己的哲学之中，堪称是当今欧洲在世的最有独创性又最有综合性的哲学家。因此，探讨阿甘本的哲学，在某种意义上来说，也可以说是在探讨整个二十世纪欧洲哲学的一个重要的谱系以及二十一世纪哲学的一种新生的形态。
    
    《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》
    阿甘本哲学的代表之作是他用了二十年时间（1995-2014）以福柯的谱系学方法写就的Homo Sacer系列。[1]其中第一本《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》在1995年问世之后，立刻就为他带来了世界性的声誉。[2]一时之间，阿甘本的“生命政治”学说成为当今政治哲学和权力批判最炙手可热的话题。《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》（1995）致力于探讨现代政治以“主权权力”建构“赤裸生命”的例外状态治理机制，也就是主权权力如何通过例外状态的排斥—吸纳机制塑造了现代社会的“政治生命”。然而，这本书集中探讨了“主权权力”和“赤裸生命”两个基本概念，对界定与联结这两个概念的“例外状态”概念却没有展开深入讨论。直到2003年出版的《例外状态》一书，阿甘本才充分展开论述构成“生命政治”的核心思想的“例外状态”学说。[3]要想深入理解《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》一书中的基本概念，就离不开《例外状态》这本在整个Homo Sacer系列中具有轴心地位的著作。[4]要想深入理解阿甘本在多大程度上推进了福柯在《性史》第一卷中提出的“生命政治”的概念，也同样离不开他的例外状态学说以及他的主权权力批判。
    “例外状态”概念不仅是阿甘本的生命政治学说的基础，也是他的博大庞杂的哲学思想中的一个基本概念，其重要性丝毫不亚于“主权权力”、“赤裸生命”、“潜能”、“生命形式”等概念。在日常用语中，“例外状态”是一个人们都比较熟悉的词，但在阿甘本的政治哲学中，“例外状态”（Stato di eccezione/ state of exception，也翻译成“紧急状态”）不仅仅是一个介于政治与法律之间的范畴，而且还是一个横跨法哲学、政治神学、人类学等各个领域的概念。通过重建施米特和本雅明关于例外状态之争的实质内容与论战要点，阿甘本创建了一套自己的关于生命政治的“例外状态”学说，以其充分解释现代政治施加在“赤裸生命”之上的“主权权力”的运作机制，打通了贯通政治、法律、生命、神学等诸领域的路径，开创了当今欧美学界最流行的新政治哲学范式。
    一
    
    《例外状态》
    什么“例外状态”？我们在日常生活中都会说“规则与例外”，“常态与例外状态”，“有规则就有例外”，“有正常就有例外”等等，而在法律和政治的领域中，例外状态指的是相对于法律及其规则、规范的一种状态。日常状态大都是法治状态、有秩序的状态、和平状态和正常状态，但有时候也会遇到打破日常状态的紧急状态、极端状态、例外状态，比如近年来欧洲频发的暴恐事件。恐怖主义不仅不是日常状态，甚至也不是常规战争状态。一个国家一旦发生了交战、围困、动乱、骚乱、暴乱，尤其是内战，它就是陷于紧急状态或例外状态之中。不仅是革命、战争或内乱，甚至是像SARS那样的公共卫生事件或者突发的自然灾害以及经济危机、市场动荡，都可能出现危及整个国家正常秩序的例外状态或紧急状态。通常在这时候国家会宣布（实际上，“宣告”这一步骤并不是必要的）进入紧急状态，采取必要的紧急措施以应对紧急状况。在我们这个时代，例外状态其实并不是什么罕见的情况，甚至像本雅明所说的，“例外状态已经变成常态”，或者说“有意地创造一种永久的例外状态”已司空见惯。[5]比如，美国人就有一种根深蒂固的“美国例外论”（American Exceptionalism）的观念，这种例外论在国际法上表现得最为突出。[6]美国人总是越过联合国和国际法寻求单独行动，人们把它叫做“单边主义”。前英国首相托尼·布莱尔的外交顾问罗伯特·库珀（Robert Cooper）在2002年前后有个著名的讲法，他称美国是“新自由帝国主义”（The new liberal imperialism）。[7]然而，自由的帝国主义也是帝国主义，也是国际法上的例外！九一一事件之后美国以反恐之名宣布美国进入例外状态，同时也将全世界都置于“全球内战”的状态之中。美国就是通过这种例外状态显示和维持着它的世界霸权。再比如，我们过去近四十年的改革开放的过程实质上就是处在一系列不间断的例外状态之中，改革开放所走的每一步实际上都是对过去各种现行法律、法规、政策的悬置。中国法学界将这种情况称之为“良性违宪”。所谓“摸着石头过河”的意思就是，通过悬停搁置当时已经制约社会发展的法制以创建新的政治实践。以上的例子用于阿甘本的例外状态学说可能并不恰当，但它有助于我们理解“例外状态”概念所指涉的广泛范围。
    “例外状态”概念在政治与法律上有着严格的界定，它指的是相对于法律的规则、规范的例外状态或紧急状态。在阿甘本的“例外状态”谱系学中，是德国公法学家施米特（Carl Schmitt，1888-1985）将例外状态概念提升为政治与法律领域中的核心概念。施米特深刻地影响了阿甘本，据说阿甘本就是在参加了一次德国的施米特学术会议之后激发了《例外状态》的写作。不过，施米特并没有独立的例外状态学说，他用例外状态概念旨在论证主权学说，他的例外状态概念是服务于其主权学说的。施米特的主权学说基于国家与主权不可分割的德国传统，而英国、法国、美国的法团主义、多元主义、宪政主义、人民主权的传统以及国际法传统从方方面面极大程度上削弱了现代国家的权威和主权的权力。主权概念作为一种西方现代政治史的产物，日益被视为并非国家概念必不可少的属性，博丹和霍布斯式的国家主权观念已经越来越失去其理论与实践上的意义。施米特为了应对脆弱的德国魏玛共和国深陷的政治危机，试图在一个全然不同于霍布斯政治哲学的基础之上为主权概念重新进行论证。于是，他抛弃了早年的新康德主义的立场，转向了对凯尔森的法律实证主义的批判，提出了与法律的中立的规范性的形式规则体系针锋相对的例外状态概念、代表性概念、正当性概念、意志决断论的主权概念、敌友之分的政治的概念等等，例外状态概念只是其中之一。
    考察施米特早年的一系列著作，可以清楚地看到例外状态概念在他的整个主权学说中的位置。施米特在论主权学说系列著作中的第一本《论专政：从现代主权思想的开端到无产者的阶级斗争》（1921）里面最早提出了“例外状态”概念。[8]在此，“专政”并非与“民主”概念相对，也与极权主义无关，而是与法律的“规范”概念相对。从专政的目的或效果，施米特区分了恢复旧秩序的古罗马共和国独裁官式的“委托专政”与创建新秩序的现代的代表人民制宪权的“主权专政”，它们相当于《宪法学说》（1928）中的“宪制权”和“制宪权”。按照博丹对主权与专政的区分，专政只是被主权委托或代表主权者，而永不可能是主权者（如上帝、君主、人民、少数人）。施米特的专政论的用意在于，推进他的老师韦伯在《帝国总统》（1919）中提出的应对一战后魏玛共和国政治困境的思路，以卡里斯玛的民选总统的专政（具有时限的委托专政而非主权专政）克服脆弱的魏玛共和国所面临的经济危机、议会民主危机和合法性危机，保卫魏玛共和国的生存。[9]施米特很快就将这一思想运用在解释《魏玛宪法》第48条“总统专政条款”之上（1924年），他认为这一条款赋予总统在面临革命、战乱、经济危机、社会崩溃所导致的“紧急状态”下拥有专政的权力以反对敌人保卫宪政秩序。既然例外状态意味着难以被任何一款法律条文明文规定什么时候出现、如何运用“必要措施”处理的紧急状况，那么就必须授权给总统以决断的权力和自由，让他能够在紧急状态时能迅速做出决断采取必要措施保护宪政秩序。可见，施米特的总统专政的理论的初衷是为了保护和挽救脆弱的魏玛共和国议会民主制。在《宪法的守护者》（1929）中，施米特一再重申了“总统守护宪法”这一政治意图。实际上，整个魏玛共和国期间宪法第48条一共运用了二百多次。然而，一旦这种专政从紧急状态下的委托专政转变为“将例外状态变成常态”的主权专政，这种总统专政就会摧毁宪政秩序而支持极权主义，专政的“双刃剑”和“纯粹手段”的特征就会显露无遗。
    在《论专政》（1921）出版的第二年，施米特出版了《政治神学：主权学说四论》（1922）一书，这是接续上一本的“主权论系列”的第二本著作。[10]施米特在这本书中明确提出“例外状态”概念（它相当于神学中的“奇迹”概念），并长篇论述了在“政治与法律的本质关联”中“例外之于规则的优先性”。《政治的神学》整本书对例外状态概念的论述都是为了一个目的，即界定主权概念。施米特给出的主权的定义是：“主权者即决断例外状态之人”。主权者决断什么是具体处境中的例外状态，主权者决断应该采取何种必要措施应对和消除例外状态，主权者也决断什么时候是例外状态的解除与秩序的恢复。“主权者决断例外状态”这一命题表明，《政治的神学》的主题是主权学说，而非例外状态概念。主权者作为政治共同体的意志的代表赋予主权之于法律秩序的权威性，在政治共同体陷入生存危机的情况下，主权者决断例外状态对于政治共同体来说尤为必要。可以说，主权者决断例外状态，是特定的历史条件下对主权者最富有政治性的论证方式与界定方式。不过，在接下来的《政治的概念》（Der Begriff des Politischen，第一版，1927）和《宪法学说》（Verfassungslehre，1928）中，施米特对主权的论争就不再继续使用“例外状态”概念了。[11]在《政治的概念》中施米特使用“决断敌友之分”和“决断战争的现实可能性”论证主权学说，而在《宪法学说》中他使用“制宪权与宪制权”之分来论证主权学说，决断例外状态、敌友之分与战争的权威和权力也拥有制宪权。从施米特的主权学说的系列文本中可以看出，在他那里并没有一种分离出来相对独立的例外状态学说，例外状态概念是用来论证主权学说的。
    为什么施米特一定要用“例外状态”来论证主权学说呢？施米特认为，发端于霍布斯的社会契约论论证主权概念的方式导致了国家的中立化、政治的技术化和法律的实证主义，最终导致了在黑格尔那里“市民社会与国家之间的分裂”，国家与主权都失去了其政治上的本体论地位。为此，亟需在新的政治概念（包括专政、例外状态、敌友之分、制宪权等）之上为主权学说加以论证。在霍布斯的经典政治理论中，自然状态下拥有自然权利的个体通过社会性契约建立了一个人为的虚拟的具有代表性的统一人格的政治共同体，并通过契约的授权制造出拥有绝对权力的主权者，主权者与臣民之间通过奠基性的契约形成了“保护与服从”的强制权力与政治义务。然而，正如施米特在《霍布斯国家学说中的利维坦》（1938）中所指出的那样，由于内在信仰与外在服从的公私领域之分，利维坦的巨型人造机器日益走向技术化、中立化和空心化，经济与技术逐渐架空了具有自然人格性的行使实质性主权权力的主权者。[12]因此，社会契约论非但不再能证成国家主权，反而沦为消解国家主权的自由主义权力批判理论了。为了捍卫国家层面上的政治，施米特以专政、例外状态、敌友之分、战争的现实的可能性、制宪权等概念以及政治决断论的立场重新为主权的必要性与可能性做论证。
    施米特的主权学说的要义浓缩在他对主权的经典定义之中，即“主权者决断例外状态”。在施米特的主权学说中，不是法律的规则或规范反而是决断例外状态，对于政治与法律来说具有决定性的意义，因为正是例外状态下的政治决断创造了法律的规则或规范，而非相反。施米特的例外状态和主权概念以及决断论的立场，突破了现代法律中心主义的范式，重新确立了政治行动的本体论。如果说西方形而上学传统的基本机制就是逻各斯中心主义，就是在场的形而上学，就是本体论—神学的话，那么对于西方的政治哲学传统来说，那个承担逻各斯中心主义功能的就是法律，无论是自然法，还是实证法。突破法律中心主义模式理解政治，是施米特批判法律实证主义与福柯批判权力之间的一个交汇点。阿甘本一方面继承了施米特以具有“排斥—吸纳”的拓扑结构的例外状态概念论证主权概念的政治本体论的洞见；另一方面，他一边以福柯的治理术范式和权力批判的思想对施米特的主权权力和生命政治进行彻底的批判，另一边以本雅明的弥赛亚观与生命形式对施米特的例外状态概念进行全面的批判，在三者的理论综合之后建构起自己的“例外状态学说”。
    二
    施米特的主权学说不仅是专门针对凯尔森的法律实证主义，实际上，他的例外状态概念和政治的概念也包含了对法律本身的批判：一方面，施米特坚持例外状态下的政治决断相对于法律的规范或规则的优先性，但另一方面他仍然试图建立起例外状态与法律之间的排斥—吸纳的关联方式，从而强化了法律秩序在法律之外的地带的存在。因此，施米特这位公法学家从未彻底地批判法律本身。而施米特同时代的法兰克福学派的本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）大约在与施米特创建其主权学说的同一时期，却展开了对法律的本质极为彻底的批判。本雅明的法律批判是从与主权之维针锋相对的弥赛亚之维反思法律禁止与惩罚赤裸生命的暴力本质。二十年之后，本雅明又从弥赛亚之维展开对常态化的例外状态的批判，他判定现代政治将例外状态常态化的本质，并试图以弥赛亚的政治神学对抗主权者对例外状态的暴力垄断。
    本雅明在1921年那篇《暴力批判》（1921）的开篇说道，“暴力批判的任务是讨论法律和正义的关系”。[13]这句话听起来颇为突兀。原来本雅明的“暴力批判”批判的对象是“法律的暴力”。法律成为暴力，法律成为统治工具，甚至成为杀戮机器，这一观点对于每个熟悉马克思主义的人来说并非什么新奇的观点，反倒是那些道德理想主义的自由主义者无力接受“法律的暴力”的概念，更不用说从法律之外的某种正义之维进行彻底的法律批判。本雅明认为，作为“纯粹手段”的暴力，要么是立法暴力，要么就是护法暴力，概莫能外。“暴力批判”的目的就是要克服立法暴力和护法暴力相互支撑的“法律的暴力”。这种“法律的暴力”在本质上是一种“神话暴力”，因为它针对“赤裸生命”（这个概念可能也是阿甘本的“赤裸生命”概念的起源）进行立法、设界、禁忌和惩罚。那么，有没有超出法律的禁忌与惩罚之外的力量呢？有。本雅明没有诉诸自然法传统中自然正义之于法律的超越性，而是诉诸犹太传统中弥赛亚之于法律的超越性并将其世俗化，他把那种能够摧毁和消解“法律的暴力”和“神话暴力”的力量叫做“神圣暴力”，它可能是一种非暴力的暴力。不过，本雅明在文中并没有清楚地讲“神圣暴力”到底指的是什么，只是在结尾暗示它与一种新的历史概念息息相关。
    实际上，本雅明所说的“神圣暴力”就是一种“微弱的弥赛亚的力量”。本雅明在《神学—政治残篇》（1921）中就已经阐发了这种法律之外消解法律的暴力的弥赛亚力量。德里达在解读《暴力批判》的名文《法律的效力：权威的神秘基础》（1990）中以解构主义的术语重申了本雅明所建立的正义与法律之间关系的模式，即那种超越于法律之外的不可解构的正义乃是面向无限的他者的弥赛亚性（Messianicity），一种没有弥赛亚的各种宗教共通的“弥赛亚精神”。[14]在1940年去世那年本雅明留下一篇“天鹅之歌”，即《论历史概念》（1940），它通常被译为《历史哲学论纲》。在这篇精神遗嘱中本雅明提纲挈领地表述了他的弥赛亚概念及其世俗化含义。他将这一弥赛亚概念称之为“真正的例外状态”，显然，他是要以此对抗将例外状态常态化的法西斯主义以及施米特的决断例外状态的主权者。[15]
    在《论历史概念》第八条论纲中，本雅明说：“被压迫者的传统教导我们，我们生活于其中的‘例外状态’就是常态。我们必须确立一种与这一事实相应的历史概念。因此，我们要把真正的例外状态的生产作为我们当前的任务。”本雅明试图在这个主权者将例外状态变常态化的法西斯主义时代唤起一种“真正的例外状态”的历史概念（即弥赛亚）以抵抗那种炮制出来的虚假的例外状态。本雅明之所以转向弥赛亚的历史概念，不仅仅是要拒斥马克思主义那些带有启蒙主义色彩的胜利者的历史进步论以及带有庸俗的乐观主义色彩的社会进步论，而且也是对极权主义和法西斯主义的“法律的暴力”与“例外状态常态化的暴力”的抵抗。对于一个经历了第一次世界大战、魏玛共和国的毁灭、纳粹的崛起与极权统治的德国人，对于一个见证了议会民主制的崩溃、希特勒对犹太人的迫害以及“苏德互不侵犯条约”的签订的犹太人，马克思主义的历史进步论与法西斯主义的极权主义都是不可接受的，只有犹太弥赛亚主义还能从灾难、苦难、挫折和失败的历史经验中提供一些抵抗它们的隐秘的微弱的乌托邦潜能。[16]无论如何，至少在哲学上，“微弱的弥赛亚的力量”作为“真正的例外状态”是克服“法律的暴力”与“例外状态常态化的暴力”的真实力量之所在。阿甘本在《例外状态》一书中对本雅明的阐释最有创造性的地方也就在于，把《暴力批判》和《论历史概念》这两个文本中“法律的暴力”、“真正的例外状态”和“弥赛亚”这三个基本概念之间的这条思想脉络清楚地揭示出来。
    尽管本雅明只有偶尔提及例外状态概念，但他的确深刻地探究了法律之外消解法律暴力的那个弥赛亚之维。如果再考虑到本雅明在《德国哀悼剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels，1928）中经常提到施米特的“主权者”的经典定义的话，显然阿甘本有理由说，当本雅明将悲观主义的“弥赛亚的历史概念”作为克服“法律的暴力”的“真正的例外状态”时，他心里面肯定想到了施米特的“主权者决断例外状态”的命题。因此阿甘本断定，关于政治（或神学）与法律之间那个内外不定的拓扑空间，关于例外状态的真实与虚拟的性质，在右派保守主义者施米特与左派非正统马克思主义者本雅明之间有一场隐秘且持久的“巨人与诸神之战”。就像是海德格尔在《存在与时间》开篇曾说过的，关于“存在”问题在柏拉图与亚里士多德之间曾有一场“巨人与诸神之战”。
    三
    
    阿甘本
    《例外状态》一书的核心是全面展示施米特与本雅明之间关于例外状态性质的隐秘论战的章节（即第四章），它细致地考证了施米特的主权者学说与本雅明的弥赛亚学说之间关于例外状态之争的种种细节。施米特与本雅明在立场上针锋相对既是政治—法律层面上的，也是政治神学层面上的。尽管二人的主权概念与弥赛亚概念在例外状态的层面上具有结构上的同构性，但在例外状态的性质的判定上二人的对立不可调和。施米特的国家主义的立场特别强调“政治的本质”或“主权论”的意义，而本雅明的弥赛亚主义对这种政治本体论始终持有彻底解构的立场；本雅明关注法律的暴力下的赤裸生命以及生命的救赎的意义，而施米特则终其一生对此缄口不言。只有充分展开施米特与本雅明关于例外状态之争的张力与冲突，才能发掘出例外状态概念独特的悖论性以及内爆的可能性。阿甘本在《例外状态》中凭借对本雅明的《暴力批判》、《德国哀悼剧的起源》和《论历史概念》中蛛丝马迹的文献钩沉以及对施米特的阅读、写作和书信中各种线头的耐心发掘，成功还原出施米特与本雅明之间惊心动魄的“隐秘的对话”，令人叹为观止。当然，仅仅在文献索隐与考据上建立起施米特与本雅明之间隐秘的对话还是不够的，只有彻底解析“例外状态与法律之间的基本拓扑结构”，才能深刻揭示主权者与弥赛亚之间的某种同构性以及它们之间的不可调和的立场冲突。
    第一，主权者决断例外状态并悬置法律的形式、规则或规范的有效性，此时的例外状态是一种“法外”但同时又不是“无政府”的状态。此时仍然存在着国家，仍然存在着秩序，仍然存在着政治，但已不再是法律秩序，因为此时法律已经失去其效力，不起任何作用了，而例外状态下的法令则发挥了“法律的效力”。主权者决断与宣告例外状态意味着，主权者建立起一种例外状态与法律秩序的紧密关系，通过取消和悬置法律的规则而保证法令的“法律的效力”以及秩序的维系，确保了例外状态不陷入彻底的无政府状态，而是某种具有“法律的效力”的“法外”状态。主权者通过决断法律被悬置的某个“法外”但又决非无政府的例外状态，从而建立起将对法律之外具有法律效力的例外状态的控制，没有东西能落在主权者的势力之外。例外状态尽管处于法律之外，但同时法律又以悬置自身的方式将“法外”关联到法律自身的秩序之中，于是，例外状态既在法外又在法内，具有一种“出离之外但仍归属其中”（ecstasy-belonging）的拓扑结构。福柯曾将这种法外外内不确定的机制称之为“排斥—吸纳”（inclusive exclusion），也即“虽被排斥在法律之外但仍被吸纳入法律之内”。
    通过将例外状态以某种悖论的方式吸纳入主权者的治理秩序之中，看起来就没有什么东西落在法律之外，或者更准确地说，就没有什么东西落在主权者的权威和权力之外。可见，这位公法学家的确是一位“反革命”的保守主义者，“反弥赛亚”的国家哲学家。就其本质而言，例外状态既可以是主权者的决断与宣告，其实也可以来自革命者或反抗者的宣告，它并没有也不可能被主权者或国家机器所垄断。革命者宣告例外状态是要废除既存的法律秩序，而施米特是拒不承认革命暴力的任何正当性的。他致力于确立例外状态与法律之间“排斥—吸纳”的拓扑结构以捍卫主权的权威和权力。“排斥—吸纳”的拓扑结构是主权论的例外状态最重要的性质，却是革命者无论如何要挣脱和从中解放出来的权力结构和治理模式。总之，例外状态与法律之间的拓扑结构具有何种性质，取决于例外状态本质上被看作是虚拟的还是真实的。
    第二，在例外状态中，法律的规范已失去其效用因而必须被悬搁、悬置、悬停起来，但此时却并不意味着无政府状态或彻底的无序，相反，此时正是政治最纯粹地表现自身的时刻，此时正是主权权力决断并实施必要措施的时刻，此时的法令同样具有“法律之外的法律的效力”（force of law without law）。换句话说，“主权者（上帝、君主、领袖、人民等）就是活的法律”。
    在法律被悬停的例外状态下，既不存在守法、也不存在违法，也不存在“事实”与“法权”之分。或者说，在例外状态下，已经不知道什么是守法、什么是违法，因为法律已完全无法被遵行。由于法律已失去效用（但并未被废除），由于法律无力应对规则没有事先明文规定下来且也不可能事先具体规定下来的例外状态，因而主权者此时必须将法律“悬停”起来，让必要的措施和法令去发挥“法律的效力”。这里的“必要的措施”指的是任何可能有效的措施，而不必诉诸法律规范。
    在例外状态中，法律并不是被废除了，而是被悬停起来，停止其自身的运作，这样主权者才能采取必要措施以应对迫不得已的极端状况。也可以说，在最好的意义上去理解的话，主权者宣告例外状态与“悬法”（iustitium），并不是废除法律本身，而是旨在解除法律施加在主权者身上面临具体的极端状况时进行自由裁量和必要行动时的限制，从而释放出政治得以行动的自由度和活力空间。例外状态与“悬法”的必要性，决定了政治行动的自由度或主权权力的治理密度。
    第三，在施米特的主权论和政治本体论中，例外状态相对于法律规则具有优先性，因为法律本身并不能保护法律秩序的存续而依赖于主权者决断例外状态，并且是例外状态创建了法律本身，而非相反。但另一方面，主权者宣告例外状态的目的却是为了最终消除或解除例外状态，重建法律秩序，保护并拯救法律，而非将例外状态无限期地常态化。例外状态在政治本体论上具有相对于法律的优先性，但在政治的目的论或义务论上，主权者决断例外状态的目标却是旨在消除例外状态，保护、拯救和重建法律秩序。尽管例外状态下主权者悬置了法律，但归根结底，它并没有废除法律反而是保护了法律；它只是批判了法律实证主义及其形式主义或价值论，却从未在根本上触及护法暴力以及法律与生命之间的禁止关系。为了保卫、重建法律秩序主权者决断与宣告例外状态，因而它就深深地与它所悬置的法律以“悬置—成全”的方式紧密结合在一起，形成一种内外一体的“排斥—吸纳”的悖论性的拓扑结构。以上三点都是例外状态概念的基本结构。
    在阿甘本看来，“弥赛亚与律法之间的关系”实际上也具有上述主权论的例外状态的三个基本特征，从例外状态入手有助于把握弥赛亚概念的政治—神学的深刻意涵。[17]在基督教那里，尤其是在保罗那里，无论是“恩典与律法”，还是“信仰与律法”，都是基于犹太教传统的“弥赛亚与律法”之间的结构性关系。巴迪欧式的“保罗的普世主义”的理解，将律法视为旧的犹太民族性的律法，将保罗的信仰或恩典概念视为新的对犹太民族性的超越，那种解释模式极为肤浅。保罗的弥赛亚概念不能从所谓的“普世主义”去理解，而应该从犹太教的“弥赛亚的悬置”（messianic katargēsis）与律法之间的结构性关系入手来把握。首先，保罗处处讲的是，在弥赛亚呼召的状态中，律法之内的犹太人与律法之外的非犹太人的区分将不再有效，因为弥赛亚悬停了律法的效用及其划界方式，在法律限定的界限之内引入了一种非—非犹太人（non-non-Jews）的“剩余”和“分割”，从而使得律法内外之别以及合法非法的区别与分隔不再具有任何意义。这种悬置律法使得律法内外之区分不再有效的情况，不能千篇一律地称作“普世主义”，它实际上有着更为隐秘而精细的结构（比如as if）。其次，在弥赛亚的事件中，律法被悬停和解除了自身的效用，因而遵守律法不再具有成为义人的救赎意义，因而“必须悬置律法，为信仰留出地盘”。此时，遵守律法反而成为一种无用的甚至是有罪之举，只有信仰之法才能够恢复律法的救赎之用。再次，律法之外的弥赛亚事件，既使得律法失效，同时又使得律法最终得以统摄、成全与扬弃。所谓的保罗的“因信称义”指的就是这种悬置律法之法和法外之法，它是正义之法、信仰之法和上帝之法，它是对律法的“扬弃”和成全，而非律法的废除或废止，它使得人得以被称义，它使得生命得以被救赎。弥赛亚对律法的悬置并不是要废除律法而是要成全律法，弥赛亚的例外状态的“悬置”与律法之间的拓扑结构保证了成全律法与使人称义的救赎目的。弥赛亚事件与律法、生命之间这种结构性关系，不仅是犹太人的基本信念，也是犹太人和罗马公民保罗的信念，非正统的马克思主义思想家本雅明在二十世纪上半叶重新发现了它。阿甘本从施米特的例外状态概念那里找到了重新诠释本雅明以及保罗的弥赛亚概念的新范式，显然，例外状态概念比潜能概念更能充分阐明弥赛亚概念的政治神学内涵。[18]
    阿甘本深入分析了本雅明的弥赛亚概念与施米特的主权者概念在例外状态与法律之间关系上的结构同构性，同时也指出二人关于例外状态性质的理解势同水火互不两立。施米特相信可以在例外状态与常态之间做出清晰的区分并由主权者决断与宣告例外状态，他坚信政治—法律领域中例外状态的“现实的可能性”。然而，本雅明却在《论历史概念》中一语中的地指出，在主权权力将例外状态发展成一种治理模式的现代政治中，例外状态已常态化了，例外状态与常态之间的清晰区分已不再可能，具有“排斥—吸纳”的拓扑结构的例外状态不再是一种清晰的“现实的可能性”，而是彻头彻尾的主权权力的拟制，即通过有意或蓄意制造例外状态实施对赤裸生命的排斥—吸纳式治理。在本雅明看来，施米特只关注政治共同体的保存、法律秩序的维护以及国家层面上的主权者的权威，他从未关切例外状态下的赤裸生命根本无法被救赎的状况。因此，不仅要彻底跨越出法律所设置的界限，还要跨越出主权者所宣告的例外状态，才能在主权权力的排斥—吸纳的拓扑结构中将其内爆，才能在那个悬停了法律的例外状态的空间中重获生命形式的自由，才能重新恢复生命与法律之间的自由关系。阿甘本尽管利用了施米特的例外状态概念深化了本雅明的弥赛亚概念，但显然他无所保留地站在本雅明的弥赛亚主义立场之上针锋相对地批判施米特的主权权力及其例外状态治理范式。[19]
    阿甘本挑起“施米特与本雅明之间的巨人之争”的意图是非常明显的。虽然阿甘本的整个例外状态学说的分析框架都取自施米特的例外状态概念，但他的立场取向却无疑是基于本雅明的弥赛亚的法律批判与例外状态批判对抗施米特的主权学说的。阿甘本展开施米特与本雅明之争旨在批判施米特的主权学说，也就是批判主权权力决断例外状态的拓扑结构对赤裸生命的化简、排斥与治理。这是《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》一书主题的延续。阿甘本用本雅明的革命的弥赛亚的政治神学对抗施米特的反革命的主权论，在施米特的主权论的例外状态概念中引入了救赎生命的“微弱的弥赛亚的力量”，也就是在施米特所建立的政治—法律之间主权权力的拓扑结构中引入了内爆的力量。因此，当阿甘本将施米特的例外状态概念拓展到本雅明的弥赛亚概念之上时，他便重新界定了“政治与法律”、“法律与暴力”、“法律与生命”、“生命与弥赛亚”、“弥赛亚与主权者”等之间肯定的与否定的关系，撑开了分析与批判现代生命权力与生命政治充满张力的空间。
    本雅明的作为真正的有效的例外状态的弥赛亚概念强有力地冲击了施米特的主权论的例外状态概念，作为真正的例外状态的弥赛亚与虚拟的例外状态、法律的暴力以及被治理的生命之间有多重批判性关系。为了彻底消解施米特的主权学说的人类学基础，阿甘本探讨了节庆狂欢与哀悼国殇的现象。[20]节庆狂欢与哀悼国殇这两种看起来相反的习俗现象都能引发失序与骚乱：节庆狂欢体现了生命要求“合法的无法”的强烈诉求，它僭越法律界限、戏仿地挑战法律秩序、置身于例外状态之中，成为生命的巨大欢乐；而哀悼国殇则从另一个侧面暴露了失去自然人格的主权者引发的无序、恐慌与骚动。这两种人类学现象从正反两个方面展示了例外状态的人类学根基，也就是主权权力、法律的社会秩序与活生生的生命三者之间的根本性关系。以生命潜能的人类学和生命形式的考古学对抗现代主权权力吸纳性地排斥赤裸生命的治理范式，这是阿甘本的生命政治最具批判性的那部分。
    四
    阿甘本的生命政治学说作为政治哲学的新范式，对于分析现代政治无疑具有至关重要的意义，它为我们打开了一个阶级分析与人权话语之外的全新的透视西方古今政治思想的视野。如果从主权权力、例外状态与赤裸生命来看，政治哲学中的“古今之争”看起来就没有那么剧烈的断裂性，神学—政治问题的重心就不在于信仰的生活、政治的生活或哲学的生活何者为更好的生活方式的问题，或者理性与启示何者才是权威之争的问题，而是弥赛亚与主权者之争的问题。
    例外状态学说作为阿甘本的生命政治的基础，也为我们揭示出被霍布斯所创立的现代政治哲学传统所掩盖的一个脉络。政治实际上是由两个部分构成：一部分是跟法律相关的，基于社会契约论之上它发展出一整套完备的现代民主理论；一部分是跟法律之外的例外状态相关的，它是民主理论难以容纳和驯服的危险的部分。后者这条基本脉络可以追溯到中世纪紧急状态下的“必要性”的政治理性原则，即“必要状态下无法可言”（necessitas legem non habet）；还可以一直追溯到罗马的独裁官制度以及“悬法”的罗马法思想。罗马法中的“悬法”概念是例外状态的原型：当罗马元老院认为共和国陷入危险处境时，他们就会宣告“骚乱”（tumultus），悬置法律，委任执政官或其他人采取一切必要措施保卫共和国的安全。在现代早期的国家理性（ragione di stato）学说中，例外状态对于现代政治哲学的建构也起到了奠基性的作用。而霍布斯正是将“必要性”从紧急状态或极端状态的具体情势和特殊个案提升为普遍意义上危及个体的自我保存的“自然状态”，才为整个现代政治哲学奠定了稳定的基础。在霍布斯创建了自然权利与社会契约论的现代政治哲学传统之后，与例外状态相关的主权权力、执行权和制宪权的政治就纳入到三权分立的民主体系之中了，作为自然权利与社会契约论的开端的例外状态问题也被隐藏起来了。尽管如此，这一政治问题也从未从那些伟大的政治思想家那里销声匿迹，比如在洛克那里，具有自然的人格性的君主仍被赋予在法律规定之外有时甚至不得不违背成文法进行自由裁量的专权，因为只有这种执行权和权威才能更好地保护宪法和法律，贯彻人民主权的原则。在君主立宪制中，这种执行权体现了主权性质，却无法被立法权和司法权所规范，甚至也无法被行政权所限制。尽管民主宪政体制总要想方设法将这种不受法律约束的最危险的执行权纳入宪政体系之中驯服它，但它始终只是掩盖了主权中执行权的必要性而没有消除这种真正保护整个民主宪政体制得以存在的权力的必要性。[21]
    阿甘本
    现代民主理论对主权或执行权的恐惧，并没有妨碍在现代政治体制中主权权力以排斥—吸纳的拓扑结构将例外状态的治理与法律—规范的治理整合在一起，不仅窒息了政治行动的自由度，而且这种生命政治在本质上成了针对赤裸生命的死亡装置。在立法权、司法权、行政权三权分立的框架里，用“行政权扩张”或“行政权滥用”之类的空洞术语难以把握现代生命政治的吸纳—排斥的拓扑结构，反而掩盖了主权权力与生命政治的运作机制。阿甘本的政治哲学与权力批判的新范式，不仅指出了现代主权权力的拓扑结构以及例外状态常规化的机制，对当今宪政民主制的政治哲学形成巨大的挑战，而且它也揭示了从被现代政治哲学传统遮蔽的另一种政治思想传统到现代生命政治之间的谱系学的脉络。这有助于我们深刻理解与例外状态相关的政治思想的两面性与复杂性。
    不仅如此，阿甘本的例外状态学说还从主权权力、例外状态的排斥—吸纳的拓扑结构、微弱的弥赛亚的力量以及生命形式等范畴，对法律本身展开了彻底的批判性反思，其思想探索已探到法外的政治自由行动的空间。可以说，阿甘本的例外状态论为“现在的哲学”打开了一个全新的超越法律中心主义的权力批判的视域，它激励人们继续探究超越法律中心主义的政治自由行动与生命自由游戏之维。[22]
    注释：
    [1] 这个雄心勃勃的系列共有七本：Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995)，State of Exception. Homo Sacer II, 1 (2003)，Stasis: Civil War as a Political Paradigm. Homo Sacer II, 2 (2015)，The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath. Homo Sacer II, 3 (2008)，The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government. Homo Sacer II, 4 (2007)，Opus Dei: An Archeology of Duty. Homo Sacer II, 5 (2013)，Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III (1998)，The Highest Poverty: Monastic Rules and Forms-of-Life. Homo Sacer IV, 1 (2013)，The Use of Bodies. Homo Sacer IV, 2 (2016).
    [2] 关于Homo Sacer的几种译法，“牲人”和“被献祭的人”尽管都有争议，但中译本目前的译法以及译者的说明更成问题。参见，阿甘本，《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年，第22-31页。
    [3] 实际上，早在十年前的长篇论文《弥赛亚与主权者：本雅明的法律问题 》（1992年）中，阿甘本就构想了《例外状态》（2003年）这本书的基本主题。Giorgio Agamben, “The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin” (1992), in Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, California: Stanford University Press, 1999. pp.160-174.
    [4] Giorgio Agamben, State of Exception (Stato di eccezione). Trans. Kevin Attell, University of Chicago Press, 2005. 阿甘本，《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社，2015年。本文主要依据《例外状态》中英文的这两个译本。
    [5] 比如，由政府的执行权宣布法令再由议会的立法权批准它成为法律，在今天已成为一种常规性的实践了。
    [6] 用施米特的例外状态概念对美国例外论的辩护，参见，保罗·卡恩，《政治神学：新主权概念四论》，郑琪译，译林出版社，2015年。
    [7] 参见，https://www.theguardian.com/world/2002/apr/07/1
    [8] Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf(1921)，Berlin: Duncker & Humblot, 2015.
    [9] Max Weber, “Der Reichspräsident”, in Max Weber Gesamtausgabe. Studienausgabe: Zur Neuordnung Deutschlands. Schriften und Reden 1918 - 1920, von Wolfgang J Mommsen, Wolfgang Schwentker, Tübingen: J. C. B. Mohr(Paul Siebeck), 1988.
    [10] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität(1922)，Berlin: Duncker & Humblot, 2015.
    [11] Ernst-Wolfgang Böckenförde, “Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts”, in Complexio oppositorum : über Carl Schmitt, Heinz Quaritsch (Hg.), Berlin: Duncker & Humblot, 1988, SS. 283-299.
    [12] Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols(1938), Stuttgart: Klett-Cotta, 2015.
    [13] Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2009.
    [14] Jacques Derrida, “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”, trans. Mary Quaintance, Cardozo Law Review 11 (1989-1990): pp. 920-1045.
    [15] Walter Benjamin, Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe: Band 19: Über den Begriff der Geschichte, Hg. Gerard Raulet, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2010.
    [16] 参见，摩西，《历史的天使：罗森茨维格、本雅明、肖勒姆》，梁展译，华东师范大学出版社，2017年。
    [17] 在犹太教、基督教和伊斯兰教什叶派那里，弥赛亚事件首先指的是整个律法秩序以及宗教体制的危机和极限。这种弥赛亚（性）既是宗教及其律法之神圣正当性得以可能的基础，同时又是宗教及其律法自身得以不断更新甚至是被摧毁的力量。弥赛亚事件具有在宗教、政治、法律以及生命上的革命潜能。参见，Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford, California: Stanford University Press, 2009, p.372; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality, New York: Schocken Books, 1995. 陶伯斯，《保罗政治神学》，吴增定等译，华东师范大学出版社，2016年。
    [18] 阿甘本在《剩余的时间》中一再重申保罗神学归属于犹太弥赛亚的传统，而不是像通常那样将其视为基督教神学的奠基人。在这方面，阿甘本与晚近四十年来桑德斯（E. P. Sanders）、邓恩（James Dunn）、赖特（N. T. Wright）等人的“保罗新观”（New Perspective on Paul）许多见解倒是颇有相通之处，而巴迪欧的《圣保罗》一书的俗见与阿甘本的《剩余的时间》中阐释的弥赛亚概念相比，其思想深度不可同日而语。Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, Stanford, California: Stanford University Press, 2005; Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford, California: Stanford University Press, 2003; James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul, Grand Rapids: Eerdmans, 2007; N. T. Wright, Paul: In Fresh Perspective, Minneapolis: Fortress Press, 2009.
    [19] 阿甘本从弥赛亚的视角批判法律的暴力以及他对主权权力和施米特的批判可能更多受到德里达的影响。德里达认为宗教都是“没有弥赛亚的弥赛亚性”，也即一种纯粹的来临（à venir）；而在阿甘本看来，德里达的解构主义其实是一种“受挫的弥赛亚主义”。参见，Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, Fordham University Press, 2014; Richard Kearney, “Derrida and Messianic Atheism”, in The Trace of God: Derrida and Religion, ed. Edward Baring and Peter Gordon, New York: Fordham Press, 2014, pp.199-212; Catherine Mills, “Agamben's Messianic Politics: Biopolitics, Abandonment and the Happy Life”, in Contretemps 5 (December 2004), pp. 42-62; Samuel Weber, “Going Along for the Ride: Violence and Gesture: Agamben reading Benjamin reading Kafka reading Cervantes”, in Experimenting: Essays With Samuel Weber, Fordham University Press, 2007, pp.218-230. 左翼思想家齐泽克拒绝本雅明的弥赛亚的“神圣的暴力”，将其称为希区柯克式寻求灾难的深层意义的诱惑。参见，齐泽克，《暴力：六个侧面的反思》，唐健，张嘉荣译，中国法制出版社，2012年；《捍卫失败的事业》，中国社会科学出版社，2017年。
    [20] 阿甘本在书中提及了涂尔干的《论自杀》（1897年）中的“失范”（anomie）概念。“失范”是社会规范或法律信仰的断裂，它会引发一个社会中对规范比较敏感或比较依赖的成员的自杀行为。不过，社会学的失范概念还不能深刻意识到它自身作为例外状态的含义。参见，渠敬东，《缺席与断裂：有关失范的社会学研究》，上海人民出版社，1999年。
    [21] 尽管主权权力决断例外状态难以在法律上予以明文规定，但为了限制紧急状态下专政权力的运用，罗斯托还是给出了八条限制原则。参见，罗斯托，《宪法专政：现代民主国家中的危机政府》，孟涛译，华夏出版社，2015年；阿克曼也提出了限制紧急状态下总统特权的方案，参见，Bruce Ackerman, Before the Next Attack: Preserving Civil Liberties in an Age of Terrorism, Yale University Press, 2007.
    [22] 关于法律中心主义批判，参见，葛体标，《法则：现代危机和克服之途》，北京大学出版社，2013年。