|
阳清 摘要：敦煌写本残卷《慧超往五天竺国传》现存有五言诗五首。这些诗歌遣词造句往往有来处可寻，或感物以言志，或缘情而奋藻，大致呈现出中世汉诗的时代特征，一方面让文学的本质和功能得以彰显，另一方面展示出了重要的人文价值。从法显行记、慧生行记相关文献有意于人物情感的抒写，到慧超行记出现五言诗乃至义净类传中诸诗的时代演绎，终使唐代佛教行记的诗笔达到了很高的文学水平。中世佛教行记的情感抒写及其诗笔，充分表现出晋唐高僧作为佛教徒、异乡人以及旅行者的普遍情怀，特别昭示出唐代诗歌繁荣的时代现状和积极意义，必然会对以后相关的佛教叙事尤其是西游主题类小说产生重要影响。 关键词：慧超 《往五天竺国传》 佛教行记 情感抒写 诗笔 敦煌写本残卷“伯3532”即唐慧琳《一切经音义》卷一〇〇所载《惠超往五天竺国传》之节录本。惠超又作慧超。据张毅研究，慧超“生平事迹不详”，仅知他“为新罗人，其出生年月与地点（是汉地或原籍新罗），何时入唐，均无法确知”；据近似推测，“他可能出生于唐武则天圣历三年（700），也有人认为生于长安四年（704）”；“此后约于开元十一年”取海道前往天竺巡礼，其行程是“先在东天竺诸国巡礼，然后再巡礼中天竺、南天竺、西天竺及北天竺诸国，最后辗转经中亚各地，于开元十五年（727）十一月上旬行抵安西”；后回长安参与佛经翻译工作，大概“卒于建中（780—783）年间”。[1]慧超所撰行记《往五天竺国传》，仅见于《一切经音义》引注词条，中世佛教经录未有著录，历代典籍亦未见征引，足见该书亡佚已久。幸有敦煌石室节录本公之于世，读者得以见其崖略。日本高楠顺次郎最初收入《游方传丛书》，后又收入《大日本佛教全书》以及《大正新修大藏经》，今见于《大正藏》史传部之《游方记抄》。 敦煌节录本《往五天竺国传》具有重要的史学价值，该书是继玄奘等《大唐西域记》、慧立等《大慈恩寺三藏法师传》以及义净《大唐西域求法高僧传》《南海寄归内法传》之后，研究8世纪上半叶突厥各部和中亚各国情况的珍贵文献。从文学价值看，如果说《大唐西域记》之“理性旅行记赋有叙事文学的特征”，那么《往五天竺国传》之“感性旅行记却赋有抒情文学的特点”。[2]该书除勾勒和描摹异国风情之外，其特色还表现为撰者在旅途之中作有五言诗五首，古典诗歌“言志”抑或“缘情”的文学机制、性能以及特点于此得以呈展。事实上，中世佛教行记不仅在写景、状物、叙人、记事、谋篇等方面颇有特色，并且藉此共同表现出了某种文学性；而且往往结合上述元素，间或抒写僧人作为佛教徒、异乡人以及旅行者之丰富、复杂而又具体的思想情感，乃至直接创作诗歌以抒发情志，可谓触及了文学的本质和内核，值得我们进行研究。兹专论敦煌写本残卷《往五天竺国传》中的五言诗，兼论中世佛教行记的情感抒写及其诗笔，以期深化和拓展这个时期的文学研究。 一、慧超行记中的诗歌文本及其文意梳理 敦煌写本残卷《往五天竺国传》现存有五言诗五首，兹按其出现顺序梳理如下： 第一，慧超至摩揭陁国，到达摩诃菩提寺，因称其本愿，欢喜非常，略题诗一首，以述其志。诗云：“不虑菩提远，焉将鹿苑遥。只愁悬路险，非意业风飘。八塔诚难见，参者经劫烧。何其人愿满，目覩在今朝。”[3]起首二句中“菩提”“鹿苑”为佛教常有名词，歌颂了慧超“能像释迦那样醒悟四谛十二像的真理、领略到其中奥妙的欢喜心情”。[4]“悬路”，意谓充满艰险之路。竺法护译《渐备一切智德经》：“吾当将养，度生死原旷野悬路。立之无难，前在无畏一切智城。”[5]“业”意为“造作”，泛指一切身心活动。佛教认为人生及其周围环境，皆由自体的善恶等“业”造成。“业风”，谓善恶之业如风一般，能够使人飘转而轮回三界。释玄光《辩惑论》：“夫质危秋蒂，命薄春冰；业风吹荡，蓬回化境。”[6]“八塔”亦即“八国之塔”，据法显《佛国记》，“释迦牟尼寂灭后焚身毕，有八国国王分取其舍利，还归起塔”，法显曾到达蓝莫塔，并追忆后续传说：“塔边有池，池中有龙，常守护此塔，昼夜供养。阿育王出世，欲破八塔作八万四千塔，破七塔已，次欲破此塔，龙便现身。”[7]“劫”为古印度表示世运周期的时间单位，为佛教及其他宗教所接受，“一劫”往往为数亿年之久。“劫烧”意谓僧人旅行时间之长。《三辅黄图》：“武帝初，穿池得黑土，帝问东方朔。东方朔曰：‘西域胡人知。’乃问胡人。胡人曰：‘劫烧之余灰也。’”[8]从总体上看，该诗佛教意趣非常明显，它表现了诗人不畏苦难前往佛国巡礼，并在经过漫长的旅行之后终因遂愿而喜激。 第二，慧超至南天竺，于时在南天路中，为作诗云：“月夜瞻乡路，浮云䬃䬃归。减书忝去便，风急不听回。我国天岸北，他邦地角西。日南无有雁，谁为向林飞。”[9]诗中之“瞻乡路”，意谓遥望故土。宋之问《早发韶州》：“炎徼行应尽，回瞻乡路遥。珠厓天外郡，铜柱海南标。”[10]“䬃䬃”亦即“飒飒”，形容风声。屈原《山鬼》：“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。”[11]“减书”即减写书信，“忝”同“添”。“天岸”意为“天边之地”，曹毗《涉江赋》：“迄赵屯，历彭川。修岸靡靡，莞苇芊芊。紫莲被翠波而抗英，碧椹乘天岸而星悬。”[12]“地角”意为“陆地之末端”，萧统《谢敕赉地图启》：“未有洞该八薮，混观六合。域中天外，指掌可求。地角河源，户庭不出。”[13]“日南”即今越南中部地区。班固《汉书》：“驰义侯遗兵未及下，上便令征西南夷，平之。遂定越地，以为南海、苍梧、郁林、合浦、交阯、九真、日南、珠崖、儋耳郡。”[14]“向林飞”，有萧绎《出江陵县还诗》：“游鱼迎浪上，雊雉向林飞。远村云里出，遥船天际归。”[15]林基中另认为，“林”指“鸡林”，亦即慧超的故乡新罗。[16]不难看出，该诗情真意切，抒发了诗人在行处孤旅之际较为浓郁的思乡情结，可谓极富感染力。 第三，慧超从北天竺阇兰达罗国至那揭罗驮娜寺，是时“有一汉僧，于此寺身亡。彼大德说，从中天来，明闲三藏圣教，将欲还乡，忽然违和，便即化矣。于时闻说，莫不伤心，便题四韵，以悲冥路”，诗云：“故里灯无主，他方宝树摧。神灵去何处，玉皃已成灰。忆想哀情切，悲君愿不随。孰知乡国路，空见白云归。”[17]诗中之“灯无主”，意谓传灯无后继之人。传灯为佛教用语，佛法能破众生之“无明”，喻为“无尽灯”。支谦《佛说维摩诘经》：“譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。”[18]后来禅宗喻指以法传承，犹如传灯。“宝树”比喻光耀佛门之人。王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》：“非谢家之宝树，接孟氏之芳邻。”[19]“神灵”即“灵魂”，“玉皃”即“玉貌”。“不随”意为“不遂”。该诗依然偏重缘情，意在抒发诗人对巡礼汉僧的惋惜、哀悼以及悲悯之情，同时兼及思乡情结，致令读者心有戚戚。 第四，慧超从吐火罗国至胡蜜国王住城，“当来于吐火罗国，逢汉使入蕃，略题四韵取辞”，诗云：“君恨西蕃远，余嗟东路长。道荒宏雪岭，险涧贼途倡。鸟飞惊峭嶷，人去偏樑□。平生不扪泪，今日洒千行。”[20]诗中之“西蕃”，又曰“西藩”“西番”，与“东路”相对，泛指西域一带以及西部边境地区。“倡”同“猖”，“贼途倡”意谓旅途之中匪徒频繁出没，抢掠成性。“峭嶷”，慧琳《一切经音义》注曰：“上千笑反，下宜棘反。山高险峻”，[21]诚是。“樑”同“梁”，“偏樑”应指萦带岩侧之单边桥。《水经·汾水》：“又南过冠爵津”，郦道元《注》：“汾津名也，在界休县之西南，俗谓之雀鼠谷。数十里间道险隘，水左右悉结偏梁阁道，累石就路，萦带岩侧，或去水一丈，或高五六尺，上戴山阜，下临绝涧，俗谓之为鲁般桥，盖通古之津隘矣，亦在今之地险也。”[22]“偏樑□”与前句“惊峭嶷”同说旅途所见山谷地势之险恶。“扪泪”意为“擦拭泪水”。佛陀耶舍等《四分律》：“若面污，听作拭面巾。若患眼泪，听作扪泪巾。”[23]该诗叙述、写景与抒情兼有，表现诗人与汉使依依惜别之情并由此产生深沉感慨。 第五，慧超冬日在吐火罗逢雪述怀，为作诗云：“冷雪牵冰合，寒风擘地烈。巨海冻墁坛，江河凌崕啮。龙门绝瀑布，井口盘虵结。伴火上歌，焉能度播蜜。”[24]诗中之“擘”同“掰”，“烈”同“裂”，慧琳《一切经音义》注“擘地裂”云“上音百”，[25]诚是。扬雄《太玄赋》：“翠羽媺而殃身兮，蚌含珠而擘裂。”[26]“牵冰合”与“擘地烈”相对，以描绘极寒天气。“巨海”与“江河”相对，桓宽《盐铁论》：“今大川江河饮巨海，巨海受之，而欲溪谷之让流潦；百官之廉，不可得也。”[27]此诗“巨海”疑喻指广漠的荒野，其中有“墁”“坛”二词为证，“江河”则应为实指。“凌崕”即“凌崖”，意为“迫近岸边”，葛洪《抱朴子内篇》：“是以冲风赴林，而枯柯先摧；洪涛凌崖，而拆隙首颓。”[28]“啮”即“啮合”，犹如上下牙齿般咬紧。“龙门”“井口”或为具体位置，并且兼具隐喻，现不可考。林基中认为，“龙门绝瀑布”二句正是撰者“描绘出当时所见的自然景色”，“冻结在井口的冰圈和断流的瀑布，是出现在慧超眼前的现实，是堵在求道者面前的险峻的屏障”。[29]笔者以为“龙门绝瀑布”二句，抑或诗人想象汉地雪景之辞。“瀑布”，慧琳《一切经音义》卷一〇〇注云：“上音仆，悬流水也”，[30]诚是。“盘虵”即“盘蛇”，“蛇”音“迤”，形容盘绕曲折之貌，常璩《华阳国志》：“犹溪赤木，盘虵七曲，盘羊乌栊，气与天通。”[31]“伴”应谓“随身携带”。“（左肉又亥）”即“胲”。《庄子·桑庚楚》：“腊者之有膍胲，可散而不可散也”，《释文》：“胲，古来反，足大指也。崔云：备也。案腊者大祭备物，而肴有膍胲。此虽从散，礼应具不可散弃也。”[32]“伴火上胲歌”二句，指出雪中旅行之艰难。毋庸置疑，该诗正是从不同的角度渲染雪景，同时表达了诗人在旅行中战胜恶劣气候之壮志与坚忍。 二、慧超行记中诗歌的文学性和人文阐释 根据以上分析，可见《往五天竺国传》中的五言诗，在很大程度上呈现出了类似于中世汉诗的文学特征。一方面，慧超诗歌之遣词造句往往有来处可寻，或在前贤诗作和其他文献中曾有类似表达，或源自于汉译佛经中的专门术语，由此感到上述诗歌并非质木无文、淡乎寡味之作；另一方面，慧超诗歌之写作模式亦形同中世汉诗，或感物以言志，或缘情而奋藻，生活画面感十足，往往形象而又生动。慧超行记中五言诗的出现，让《往五天竺国传》成为了不同于《佛国记》《大唐西域记》的旅行笔记。客观地讲，该书的抒情文学特性更为突出，其文学的本质和功能亦据此得以彰显。 首先，《往五天竺国传》中的五言诗，可谓呈现出了非常明显的言志特性。关于“言志”，《尚书·舜典》《左传·襄公二十七年》《庄子·天下》《荀子·儒效》等早期文献早有诗以言志、道志之说。《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”孔颖达《正义》云：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。发见于言，乃名为诗……包管万虑，其名曰心。感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。”[33]可见古典诗歌创作的“言志”传统由来已久。这种较为典型的文学发生机制，诚然适合于慧超作诗。检读其诗，“不虑菩提远”一首正是慧超作为佛教徒之志向和情怀的真实表达，诗人的虔诚之情和坚定之意据此可以想见。同大多数巡礼佛国的中世行僧一样，慧超在旅途之中必然遭受到种种磨难，此诗正是其西行生活的浓缩和写照，从很大程度上彰显出了古典诗歌的本质特征。抑又，“冷雪牵冰合”一首看似全盘写景，其实是在欣赏雪景之际托物言志，寓含深意，诗末“伴火上歌，焉能度播蜜”已经让诗人的“意志”得以展露无遗。当然，“诗言志”实与诗人的“哀乐”休戚与共，与诗人直接相关的“情”与“事”，应当成为所谓“言志”的应有内容。而事实上，“月夜瞻乡路”“故里灯无主”“君恨西蕃远”等三首五言诗，同样是继承和发扬了古典诗歌的现实主义手法。 其次，与“言志”说直接相关，《往五天竺国传》中的五言诗还源于“物感”的创作源泉。关于“物感”，钟嵘《诗品序》描述得最妙：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，“动天地，感鬼神，莫近于诗”，“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群讬诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；又士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盻倾国：凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？”[34]更为确切地讲，诗人“物感”之机，正是触发其“言志”的契机，这同样属于较为普遍的文学发生机制，亦非常契合于慧超作诗。慧超诗歌中最具代表性的“物感”，莫过于“月夜瞻乡路”一首。该诗以“月夜”起端，“月夜”“浮云”“急风”均为触发诗人性情和心灵的媒介，浓浓的思乡情结和孤独感则是“物感”的必然结果，由此极易引起读者共鸣。从广义讲，“物感”同样涵括人事的变迁，慧超诗“故里灯无主”一首便是缘于汉僧身亡、无法魂归故里以致诗人伤心悲戚而作，“君恨西蕃远”一首则是缘于诗人“逢汉使入蕃”因不舍辞别而作。这里，所谓陈诗得以“展其义”，长歌得以“骋其情”，以上诸首充分实践了文学的本质的功能。慧超虽为新罗僧人，但其诗作符合“言志”和“物感”的汉诗创作传统，证实他深受汉文化的影响。 再次，与上述相关，慧超诗歌表现出了作者丰富而又复杂的情愫。诗歌作为抒情文学的本质特性，自然不同于其他文体。陆机《文赋》有云：“诗缘情而绮靡。”李善指出：“诗以言志，故曰缘情。”张少康认为：“按陆机本意，‘缘情’的情，显然是指感情，旧来所谓‘七情’。”[35]事实上，《往五天竺国传》中的五言诗，首首都能动之以情，读者亦得以观见诗人作为高僧和孤旅者的种种情怀。林基中强调，慧超在求道旅途中撰写的诸篇，“既是描绘自然的抒情诗篇，又是一一地镶嵌着求道者情结的佛教诗章”，譬如“月夜瞻乡路”一首，可谓“以人间的温暖唱出了旅客的孤苦心情，并认为这种众人的苦恼，最终只有靠求道和觉悟来克服”；而“君恨西蕃远”一首，“毫不掩饰地、直率地表现出求道者的人间感情。从而让我们如实地听到了慧超的心声，并肯定它的现实性”。[36]而仔细品读上述作品，可见慧超诗歌中一切景语皆是情语，情感与景物往往交融无间。这里以“月夜瞻乡路”“冷雪牵冰合”两首尤为突出。至于“君恨西蕃远”一首，其中写景有“道荒宏雪岭，险涧贼途倡。鸟飞惊峭嶷，人去偏樑□”四句，同样饱含情谊。要之，慧超诗歌中大致呈现出了情、景、事、理等多种元素，其文学内涵非常丰赡，意味隽永。 从形式看，慧超行记中的诗歌均为五言八句，却不可视之为正宗的五言律诗。倘若严格依照五律体式，慧超“不虑菩提远”一首颈联并未对仗，该联下句亦不合平仄。“月夜瞻乡路”一首似不合古韵，颔联亦未对仗。“故里灯无主”一首同样是不合古韵，中间两联亦未对仗，且颔联不合平仄。“君恨西蕃远”一首中间两联依然未对仗，并且平仄问题较多。“冷雪牵冰合”一首亦不合古韵，中间两联未对仗，平仄问题尤多。如此种种，足见《往五天竺国传》中的五言诗，其实大多属于一种因缘情之所至而任意挥洒的古风状态。当然，从现存诗歌文本看，慧超对齐梁以来的格律诗具有一定程度的理解，只不过在具体创作中尚未严格付诸诗律乃至达到较为娴熟的地步。事实上，前述慧超五言诗还偶有板滞之语，离盛唐炉火纯青的诗境还存在着一定的距离。 关于《往五天竺国传》的文辞问题，张毅指出：“慧超书仅见于慧琳《一切经音义》，圆照《贞元释教录》未见著录，有人认为是因超书文辞欠佳的缘故。这种看法有一定道理。我们固然不应苛求一个新罗人，行文应像汉地高僧和士人那样文采斐然。平心而论，他的汉文水平确乎不算高明。不仅不能与玄奘、义净诸师相提并论，比慧立、道宣诸人也大有逊色。‘言之无文，行而不远’。文辞不工，可能是慧超书流传不广的原因。”[37]张氏所言不无道理。平心而论，与《大唐西域记》《大唐西域求法高僧传》《南海寄归内法传》《大慈恩寺三藏法师传》等诸种传记相比，《往五天竺国传》的文辞确实逊色不少。然而根据上述对五首诗歌的文意梳理，亦足见慧超的汉文学水平着实不低。慧超之前与唐代高僧的密切交往以及回国之后积极参与译经工作，正是此人逐步提高汉语水平乃至深入理解汉文化内涵的直接原因。抑又，《往五天竺国传》之所以使读者产生文辞欠佳的印象，还可能与现存敦煌写本残卷的固有局限或者抄录者有失严谨等息息相关。或许《往五天竺国传》原书明显优于其敦煌节录本，亦未可知。 值得一提的是，检读六朝诸种佛教行记，《佛国记》与慧生行传等相关文献之中并无诗歌，其他行记佚文亦难见韵文；唐代以来，《大唐西域记》则不类六朝行记，反而更像某种具有明显政治和军事意图的地方志，义净撰著二书名为传记，其实略存其行记内容，慧立所撰玄奘别传前半部分则形同佛教行记。除义净类传、慧超行记中存有诗歌以外，中世佛教行记及其相关文献中罕有诗作。《往五天竺国传》中的五言诗，由此呈现出了非常重要的人文价值，其文化意义不俗。单从文学特性看，“慧超的旅行记简洁明了、感情丰富，在其叙述性体裁旅行记中，五首诗文跃然纸上，从而超出了单纯记录文学的范畴，它作为富有特色的诗文集而具有较大的意义”，更为确切地说，《往五天竺国传》不失为“含有诗文的抒情式旅行记”。[38]正因为如此，从成为记录文学的典型范例看，从人文价值看，我们应当给予该书新的评价。 三、中世佛教行记的情感抒写及其诗笔 如果说《往五天竺国传》中的五言诗，事实上呈现出了类似于中世汉诗的文学特征；那么全面检读六朝以来的佛教行记，撇开一些佚著及其现存少量佚文不谈，记叙较为详实之作亦往往不乏文学元素、文学内涵以及文学价值。与西行者的宗教活动直接相关，中世佛教行记的文学特性表现不一、轻重不等、情况各异，除写景、状物、谋篇等之外，从《佛国记》至北魏慧生行记相关文献，从《大慈恩寺三藏法师传》《大唐西域求法高僧传》中的部分内容至《往五天竺国传》、圆照《悟空入竺记》，可见这些著作抑或注重人物的情感抒写，抑或寓诗笔于旅行记录之中，由此产生了非同寻常的阅读效果，大大提升了晋唐佛教叙事的文学张力，并且对后世相关主题文学作品影响显著。 中世佛教行记诸如支僧载《外国事》、竺法维《佛国记》、释智猛《游行外国传》、昙无竭《外国传》、释法盛《历国传》、释昙景《外国传》、释常愍《历游天竺记》、敦煌本义净《西方记》等仅存遗文或者节本，故而难以窥其全貌。然而早在六朝，《佛国记》叙及西行者翻越小雪山之际，即如此记载：“山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：‘我亦不复活，便可时去，勿得俱死。’于是遂终。法显抚之悲号：‘本图不果，命也奈何！’复自力前，得过岭。”[39]这里，环境渲染、人物对话及其情感抒写相得益彰，正是体现该书文学价值的有效维度。与此相关，《佛国记》另记西行者至王舍新城：“法显于新城中买香、华、油、灯，倩二旧比丘送法显上耆阇崛山。华、香供养，然灯续明。慨然悲伤，收泪而言：‘佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹处所而已。’即于石窟前诵《首楞严》。停止一宿，还向新城。”[40]这里所谓“慨然悲伤”，乃高僧慨叹生不逢遇佛祖之悲，主人公法显无比虔诚的宗教情感于此得以呈现并且升华，极大地影响着众多的佛教徒。抑又，《佛国记》叙述西行者在无畏山僧伽蓝：“法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分披，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。”[41]这段文字同样手法高巧，通过细节有意抒写法显的孤旅思乡之情，千载之后，依然引人共鸣。不得不承认，《佛国记》中的情感抒写，客观上已让“言志”与“缘情”的文学机制得以适度演绎，让佛教行记生成了一种类似于诗歌文本的艺术境界。 无独有偶，北魏慧生等人西行佛国求法巡礼之事，衍生出了《慧生行传》《宋云家记》《道荣传》《洛阳伽蓝记》卷五以及魏源《海国图志》附载、《大正藏》收录同名《北魏僧惠生使西域记》等诸种文献。《慧生行传》等前三种著作已佚，幸赖《洛阳伽蓝记》卷五之节录、拼补而存其崖略。该卷记载：“王城西南五百里，有善持山，甘泉美果，见于经记。山谷和暖，草木冬青。当时太簇御辰，温炽已扇，鸟鸣春树，蝶舞花丛，宋云远在绝域，因瞩此芳景，归怀之思，独轸中肠，遂动旧疹，缠绵经月，得婆罗门呪，然后平善。”[42]这段文字正与前述《佛国记》殊途同归。前谓法显“所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分披，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲”，此谓“山谷和暖，草木冬青。当时太簇御辰，温炽已扇，鸟鸣春树，蝶舞花丛，宋云远在绝域，因瞩此芳景，归怀之思，独轸中肠”，二者之共同点，均是西行者因“物感”而触发情感，惜其“缘情”及“言志”未能继以诗歌形式来展现罢了。慧生行记还叙述：“雀离浮图南五十步，有一石塔，其形正圆，高二丈，甚有神变，能与世人表吉凶。以指触之，若吉者，金铃鸣应；若凶者，假令人摇撼，亦不肯鸣。惠生既在远国，恐不吉反，遂礼神塔，乞求一验。于是以指触之，铃即鸣应。得此验，用慰私心，后果得吉反。”[43]这段文字表现慧生冥求安归之意，同样是情真意切，赋有人情韵味。综合前述诸例，可见以《佛国记》《洛阳伽蓝记》卷五等为代表的六朝佛教行记文本，习惯于替作为佛教徒和异乡人的旅行者倾诉衷肠，抒发个人情感真挚而细腻，主人公形象鲜明而典型，不仅产生了类似于诗歌的艺术境界，而且彰显出了佛教叙事文学的张力和意义，以至影响着后来的相关叙事文本。 六朝佛教行记中的情感抒写，至唐代已发展成为诗笔。前述《往五天竺国传》中的五言诗即为明证。抑又，早于慧超行记的《大唐西域求法高僧传》本为僧人类传，书中涉及个人旅行经历的相关内容，则可视为行记。据该书“自述”，义净本欲与处一法师等“同契鹫峰，标心觉树”，然而其同伴终因各种原因滞留于汉地，“唯与晋州小僧善行同去”；当此之时，“神州故友，索尔分飞，印度新知，冥焉未会。此时踯蹰，难以为怀，戏拟《四愁》，聊题两绝”，作五言云：“我行之数万，愁绪百重思；那教六尺影，独步五天陲”；又作五言“重自解忧”云：“上将可陵师，匹士志难移。如论惜短命，何得满长祇！”[44]前诗“六尺影”特指己身，“五天”即“五天竺”。后诗“祇”指“阿僧祇”，“长祇更形容其长”。[45]《四愁》源出张衡《四愁诗》，乃诗人郁郁之作。义净拟诗亦为“踯蹰”“解忧”而作，与慧超之五言诗相比，虽然诗体略异，至于前途莫测之愁绪，不畏苦难之壮志，友朋离别之惆怅，则是二者的共同点。这里，义净作为佛教徒、异乡人以及旅行者的情怀是真实可感的，古典诗歌“言志”与“缘情”的创作机制再次得到较为充分的展示。抑又，同书《齐州道希法师》记载义净因巡礼庵摩罗跋国，得见道希法师住房，伤其不达，聊题七绝一首云：“百苦忘劳独进影，四恩在念契流通；如何未尽传灯志，溘然于此遇途穷！”[46]此诗与《往五天竺国传》“故里灯无主”一首相比，无论是从主题、内涵上去审视，还是从情感、手法上去品读，都大有异曲同工之妙，其中的惋惜、哀悼以及悲悯之情宛如重现。上述义净诗歌大致作于其西行初期，与初唐流行的五言、七言相比并无多大差异，与慧超行记中的五言诗亦多有契合。 事实上，《大唐西域求法高僧传》中还存有义净在印度后期创作的最具特色的诗篇，亦即长篇杂诗以及一三五七九言诗。前首叙曰：“禅师禀性好上钦礼。每以觉树初绿，观洗沐于龙池；竹苑新黄，奉折花于鹫岭。曾于一时与无行禅师同游鹫岭，瞻奉既讫，遐眺乡关，无任殷忧，净乃聊述所怀云尔”，诗云：“观化祇山顶，流睇古王城。万载池犹洁，千年苑尚清。髣髴影坚路，摧残广胁 (责任编辑：admin) |