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编者按：本文系2011年1月20日九鼎公共事务研究所例行读书会上，与会专家的发言记录。 刘军宁：刚才法生讲的儒教要“上接天道”。能不能把这块再详细讲讲。 赵法生：我觉得，儒家本身信仰层面有很大的变化。孔子的天命观和孟子、朱子都有很大的差别，在孔子那里有一个天，五十而知天命。但从孟子就开始往里转，宋明理学把它理性化了，孟子把它心性化了，“尽心知性知天”，就往里转了。落实到心上。 刘军宁：上接天道有什么内涵，如何上接？ 赵法生：刚才任兄也讲了，天命也是一种超越性，确实有超越性的。一直有，逐渐心性化以后就越来越薄弱了。西方人，包括部分台湾和大陆学者对牟宗三先生“内在超越说”一个最大的批评就是：只是心性又哪来的超越？超越一定是外在的东西。西方人很多是这么讲的。我觉得这是作为一种外在的东西，我还是觉得孔子那里有，后来逐渐往内转、理性化，这个东西我觉得可以重新激活一下。以我个人的体验，一个人年轻的时候他对来世的事情可以不考虑。基督教最大的好处就是正视人的有限性。你人多么能，你道德修养多么好，也是有限的，人到一定程度会突然觉醒：我只是无限宇宙中的一个分子，我怎么安身立命？一定要面对。儒家的人文性，对这个东西确实是：孔子不愿意谈，后来到了宋明理学，朱子好一点，对鬼神这一块。但我觉得这方面儒家，儒教还是应该做一些理论拓展，对信仰这方面。 唐文明：但我觉得宋学其实很大的一个贡献就是讲鬼神。张载讲鬼神是“二气之良能”，朱子也赞成这样的观点，过去孔子可能讲得少，但是这个语言观点都是有的。宋学就开始着重讲了。 赵法生：您讲的我同意，但宋明理学还是把它气化、理性化了（唐文明：但是他那个气跟我们今天理解的、唯物主义的气完全不是一个概念）。二程、张载第一他不信那些东西，他说是气，是否定意义上说。朱子倒有一些肯定，说它是气，但是有这个功能，将来会散掉，是一个“气之灵”。朱子是一个大儒，他是有创新的，但是这种创新，在整个儒家的信仰系统中相对比较薄弱，怎么把这个再发挥一下。 接地气就是现代的礼崩乐坏，我认为农村真是可怜。我们临村，靠着铁道比较近，好几个老人卧轨自杀了。我们这里还谈儒家是不是教，土大夫通过治病让他学《孝经》，一个民族要先把这些问题解决好。这些问题要解决不了，善待老人，虐待老人的民族怎么有未来。 赵珣：你这样讲，为什么我们不直接把基督教拿过来用？基督教作为一个世界宗教已经非常成熟，适合现代社会和宪政，都有很好的磨合的关系，而且在中国和整个东南亚都有很大的深入。 赵法生：对，这是一个问题。 赵珣：为什么我们反过来这个时候要把儒学变成儒教呢，你要知道康有为之前根本没有儒教问题。这是第一 第二，我问你一些问题，我们都在把儒学宗教化。但在一个宪政体系里面，宗教它的位置是什么样的？你如果看过孟德斯鸠，你应该知道在孟德斯鸠的民主体制里面，宗教的位置是什么？这是很有意思的事情。我可以讲一个故事：孙宝轩在他的《忘山庐日记》里面，讲他当年读到《论法的精神》的时候，兴奋了一周，每天都写日记，他说终于明白康有为为什么失败了，讲康有为为什么是名教的罪人。第一就是儒学根本就不是宗教。第二，宗教和政治的关系，孟德斯鸠讲的很清楚，只有在君主专制的时候，无“政”的时候所以需要“教”。没有政治所以才需要教。而在民主的时候最不需要宗教，因为有政治，只有在哪一个阶段是稍微需要的呢？君民共主、君主立宪的时候，这个时候政教需要有一个关系。但是康有为根本没搞懂。假定你对宗教和政治这样的关系，如果不做一个探讨。如果在今天仍然把儒教当做一个宗教，而且还有很强烈的，一定程度上要做基督教这个样子的普世宗教这样一个模式，而又没有办法安排它在宪政里面的关系，这不就难免碰上刘先生说的问题了吗？这不就是末班车了吗？这时候搞国教，附到哪儿去呢？教父在什么地方？但，不仅仅是亡国的时候儒教才拿出来用，其实我们很清楚，儒教在康有为那里兴起的时候，是拿来救国的，很明显，不仅是在亡国的时候拿来。 儒教之兴起，不仅仅是在国势衰亡，不稳的时候，也可能是正面的。 我要说的一个意思，康有为把儒教设想为是一个国教，不是宗教意义上讲的。我今天听下来的时候，我深感这些早已经被澄清的问题，在今天仍然变成这么大的问题，是不应该的，康有为那里那个教是教化的教。古文当中教学的教，教育的教，教养的教，而宗教这个东西倒的确是新生义、西方进来的。实际上康有为不是我们今天想得那么简单。孔教作为国教很清楚，有明确针对基督教的背景，可是康有为眼中的基督教绝对不仅仅是有教会之教，不是宗教之教，而是教人之教。基督教教出了什么样的人？在他们看来基督教教出来了英国的绅士，君子和强盛之本！中国人拿什么去教？这个问题有一个日本人问过，这个日本人叫中村敬宇（正直）。 方朝晖： 今天在这里有很多老朋友，也有很多新朋友，对我来说是一个很好的学习机会。对于目前许多朋友倡导儒教的做法，我是比较反对的。我认为这种现象之所以发生，部分因为对儒学的现代意义缺乏信心，故希望通过新的组织形式来改变现状，包括改变自身的现状或社会政治的现状。我想讲三个问题： 第一、儒学和人类历史上所有其他宗教不同的地方在于它是一种高度入世的学问，号称要全面安排人间秩序，因而它的道场不在教堂和寺庙，而在人间社会。从今天的眼光看，我们这个社会的所有组织和机构都是儒学的道场。换言之，如果我们不认为人间社会可以成为儒学的道场，就表明我们对儒学的现代意义缺乏信心。因为缺乏信心，才对异教有特别强烈的恐惧，生怕被基督教打败了，所以要成立一个组织来对抗。 第二、如果“儒家/儒学”的名称已经足够，何必要改称为“儒教”？事实上，永捷刚才讲的“儒教”的功能，如婚礼、冠礼之类，均不需要通过“儒教”这个名称，只以“儒学”的名义做就可以了，在历史上也是这么做的。做了几千年，你给它换一个名称干吗呢？换了一个名称之后客观上会造成非议，非议来自两方面，一是政治方面，二是社会方面。今日中国从政治上来讲不具备接受一门新宗教即儒教的条件，任何新兴的宗教都是非常敏感的话题。虽然今天中国社会和政府非常注重传统文化，弘扬民族精神，但是并不意味着愿意把儒家建成组织严密的儒教。从社会方面讲，绝大多数人，包括不研究儒学的整个知识界，都还是倾向于把宗教理解成对神灵的崇拜，甚至理解成迷信。因此，我们倡导儒学没有问题，一旦倡导儒教就会遭到非议，尽管我并不认为这种非议就是合理的，但它是现实，我们对此有没有充分的心理准备？ 第三、我最近观察了一段时间，从网上网下倡导儒教的言论中，我发现这样一个特点：许多人在喊儒教，但是没有一个人真的打算自己马上去建儒教。我也问过蒋庆：你为什么现在还没有建立一个儒教组织给我们看看？他是非官方的民间知识分子，比我们更有条件建儒教，怎么到现在还没有行动？他说“还早，早得很，条件远远不够成熟”。包括我身边所有倡导儒教的人，都没有一个真的打算立即投身去建一门儒教。我也注意到历史上一个新的宗教门派的诞生需要什么条件。比如玄奘法师当年发誓创建唯识宗之时，并没有想到先在全国掀起要不要建唯识宗的讨论（笑）；星云法师当年立志建立人间佛教之日，并没有先大肆开展要不要建人间佛教的讨论。莫名其妙嘛！想做的话，自己就去做了，明知大部分人跟他的想法不一样，何必再去争论。这是大宗教家做事的基本特点。为什么现在这么多人倡导儒教，却不行动呢？难道在等政府的支持吗？假设明天中国政府在诸君的劝说下幡然醒悟，决定要建儒教，它会给你们一大笔钱，让你们去建吗？ 赵珣：我要打断你，我觉得根本不是像你说的搞一个教，不是，我觉得康有为要的其实就是国教。什么叫国教？救国之教。这个国是什么国？康有为要的是宪政之国。孔子是什么？孔子是一个宪政的孔子，主张民主的孔子。你如果想到这么一个问题的时候，你就知道他务必要通过讨论，而且务必要在上层知识分子之间，特别是在满人之间激起那么大的反感，最后变成诛杀和流血。我们讨论孔教作为国教、宗教的问题，背后隐含的取向有的可能是宪政的，有的可能是专制的，有的可能是自由主义的，有的可能是民族主义的。在这一点上你不要低估学术界的智商。 方朝晖：我刚才没有针对您的国教观点来发言，我们讲的不是一个问题。关于儒教，以蒋庆先生为代表的主张的国教观点和永捷刚才说的从民间入手建立儒教是两回事。 赵珣：蒋庆先生的问题就不是一个宗教问题。 方朝晖：蒋先生的基本观点是认为中华文明就是儒教文明，儒教和中华文明紧紧捆绑在一起。他是这个思路。他所说的儒教也不是我们今天religion意义上的儒教，实际上是中国传统的“教”的概念。因为刚才有人提到把儒家意识形态化、立为国教会造成诸多问题，主张走民间化道路建立儒教，我是针对这个思路来的。 我想，复兴儒学就以儒家或者儒学的名称做，不必以儒教的旗号，历史上人们也是这么做的，何必要换一个名称，称之为儒教，引起不必要的非议呢？这是一； 第二，历史上成功的宗教组织都是由宗教领袖建起来的。指望官方下个命令，或某些人呼吁一下，由政府给他们一笔钱，这样是建不起宗教来的。不可能通过行政命令建立宗教，也不可能因为一个局外人的主观愿望建立起一门宗教。要把宗教组织建立起来，需要有伟大宗教情怀的人出来，否则不足以摆平宗教组织内部的矛盾和斗争。比如星云法师建立了人间佛教，在佛光山、在人间佛教的范围内他是至高无上的，人人都服从他的权威。假如没有这样的宗教家，随便一个人拉出一个组织出来，要别人听他的，就不可能做到。因为在宗教流派之间和宗教流派内部也会有血腥的残杀，人们相互争夺资源、争夺地盘、争夺山头，从而摧毁宗教事业本身。如果儒教发展成这样，就跟我们建立一个严密的儒教组织跟基督教对抗的初衷背道而驰。我感到，目前一些人倡导儒教有些想当然，不考虑到根本没有杰出的宗教领袖这一事实，误以为可以通过行政方式来建立一门宗教。从这个角度说，我倾向于认为，对于儒学的发展来说，目前倡导儒教的做法在思维方法上是舍本逐末、缘木求鱼，因为它对儒学现代发展过程中真正关键的问题从不去思考、不去关心，以为通过建一个新的组织可以解决问题。 目前有那么多人在倡导儒教，却没有一个人像星云法师或玄奘法师那样投身于行动，真正去搞一个儒教来给我们看看，都指望别人来建。等真有别人建出来了，自己肯定又不满意了。请问在座的诸位，在今日之中国，有哪位儒学者有这样的权威，明天他拉起一去儒教队伍，你愿意皈依于他的门下？我想你们大概不会皈依于任何人吧。别人你们不会皈依，自己又不愿意搞，如何能建立儒教？假如明天中国政府幡然醒悟，给你一大笔钱让你搞儒教，你是否具有宗教家的伟大情怀——抛头颅、洒热血，赴汤蹈火甚至坐牢杀头也在所不惜？只有具备这种精神才能称为宗教家，也只有这样的宗教家才能建立宗教。 儒家在历史上和其他所有的宗教的另一点区别，是它的“身份模糊化”特征。即使是非常坚定的“大儒”也多半是后人封的，自己往往不倾向于以大儒自居。这种身份的模糊化，是由儒学自身内在的义理结构所决定的。对基督徒来说，信或不信是一个决定性的标志；对佛教来说，皈依还是不皈依也是一个决定性的事件；但是对儒家来说则不一样。因为儒家是高度入世的，它不主张自身以任何方式和常人区别开来，所谓“道不远人”、“谁能出不由户，何莫由斯道也”。儒家真正的道场在人间，在我们生活的每一个角落，其主要使命是“先知知后知，先觉觉后觉”。不在“觉”上下功夫，希望通过一个组织来解决儒学衰落的问题，如何可能？ 最后我想说一点，最近我从网上各种关于儒教的喧闹声中看到一种不太健康的情绪，和宗教的精神背道而驰，这种情绪就是民族主义、山头主义。这根本不是宗教精神。有些人号称建立儒教是为了“民族复兴”、为了“捍卫中华民族的主体性”，请问世界上哪一门宗教是为某个民族的“复兴”或“主体性”服务的吗？如果有人这么说，就把自己自贬为为政治服务的工具了，不再是为了宗教事业本身了嘛！这是打着宗教的旗号干非宗教的事情。我这样讲可能有些偏激，因为我知道在座的许多人是非常真诚地倡导或主张儒教的。 彭永捷：我先回应一下，前面大家讨论“天”的问题。其实我也考虑一个问题，因为我看我们再往前二三十年，大家讨论儒教问题，判教的问题， 主要纠缠就是这个。实际上我觉得这个问题还是可以从宋明理学去探讨经验。宋儒当时就想，汉以前儒学只是学，汉代的时候儒学变成“儒术”，宋的时候佛道这么兴盛，儒学也可以变成教。所以朝晖说以前没有儒教这种说法是不对的。宋明理学的时候，“彼教虚，吾教实”。教有教化之教的意思，但是和佛教道教抗衡，还是要采取和它相对应的形式，如果你说这个儒当时没有宗教的意味，那你解释一下精舍是干什么的？书院还是人才培养机构，精舍就完全是修行的地方了。 回到我们的话题，讨论儒教的超越性。我觉得天当然是一个方面，但是不是最主要的方面。而是周敦颐作为道学宗祖说的几句话，士希贤，贤希圣，圣希天，也就是“立人极”，人要成贤成圣。在过去很多时候称儒教是圣教，儒家称自己为圣门。刚才朝晖说很多时候儒者没有自觉，但其实韩愈的道统说以后，对宋明儒影响以后，这个身份自觉是很明显的。范仲淹回张载的信说：“儒者自有名教可乐”，儒者是干什么的？有一个身份的自觉。这恰恰是韩愈的《原道》所唤醒的。中国宗教跟基督教相比有一个有趣的现象：中国的各个宗教都认为现实在理论上可以达到圆满，此岸可以到达彼岸，佛教人可以成佛，道教可以成仙，儒教认为人可以成贤成圣。基督教从来不讨论人的神性、人可以成为神。这是中国的宗教，本土宗教和西方宗教不同的特点。 我再回应一下朝晖兄这些猛烈的问题。我觉得这些问题也挺好，但是我觉得可以作为儒教重建过程中需要注意的问题，需要关注这些问题。但是我认为这些理由并不足以说明儒教不应该成立或者不能成立。因为我们不管怎么说，儒教——如果人们有着信仰上的需要，这个需求是客观的，儒教就面临着这样一种发展的趋向，这种趋向也是自然的。我们从海外的儒教的发展就可见一斑。我们中国内地儒教也有很多发展。比如河北省在民族宗教委下面，就有打着儒学的名义，其实是儒教组织，主要解决的就是我不信这个基督教，不信其他教的这些人，我也有我的宗教信仰，我的宗教信仰就是儒家的，我接受这样的宗教。没有合适的宗教，我只能按照其他宗教的形式，但我又不愿意接受这些宗教的形式。海外的华人也是一样，你在那个地方一上户口就要报宗教，没有宗教信仰就不能上户口，但是这个华人不愿意去报别的宗教。刚才那位老兄也问：基督教不就行了吗？但对我们来说有一个文化认同的问题，宗教也不是说成立了儒教，就要把其他的宗教都排斥掉，儒教并不是专断的，只不过是多种宗教中的一种而已。甚至儒教有个特点：不是排他的——不像其他某些宗教一样，信此就不能信彼。我们看海外儒教的发展，比如马来西亚德教——儒释道基伊，五教合一，任何主流宗教信仰的人到那都可以去找到他。 再一个问题，朝辉讽刺我们这些鼓吹儒教的人，只说不练（笑），你们怎么不投身于儒教？您说得对，像我还真做不到（笑），我们生活观念很多是儒家的，但要说非常严谨的宗教家可能还真做不到。但是我们作为学术去关注这个问题，介入这个问题，并不取代宗教实践家他们去从事这个问题。很多宗教实践家不从事这个研究，他没有那么高的理论去研究这个问题，但是他们在实践上做得好，有感召力，有人格魅力，他们之中会出现优秀的大家，这都有可能的。你可以轻视我们，但是不能轻视我们堂堂中华，你就说我们中华儿女里面就没有优秀的？这就过了（笑）。 秋风：刚才法生的报告和彭老师的发言都很精彩。关于儒教这个问题，我也在想这个问题，从一开始提出这个问题的时候，我就开始参与有所接触。我记得2005年的时候，在广东开儒教会议的时候，我当时跟蒋先生就有一个争论，当时的争论还是上行路线，下行路线之争，后来发现问题不是这么简单。最终还是涉及到：首先我们要解释儒家究竟是不是宗教？这个问题，或者说在历史上，儒家是不是曾经以宗教的形态存在过？这是一个问题。这个问题决定了我们现在是不是要按照一种宗教的形态来重建儒家。我当时提的看法是说，基于下行路线的说法，提了社会儒教的想法。 最近几年对中国古代的治理秩序有一些研究，现在想法稍微明确一些。我是倾向于认为儒家在传统社会中它确实不是——或者说主要不是以一种宗教的形态存在的。而是“儒术”——刚才提到汉代的儒术的概念，这个概念能够比较准确形容儒家它的功能和它的自我期许，包括它的形态。 赵法生：我插一句。梁启超曾经说不叫儒学，叫道术。 秋风：经常讨论这个问题的时候我会用“治理之道”。这样对古代形态的认定，我觉得基本上还是可以成立的，刚才法生提的分了三层，我觉得特别好，有助于我们澄清这个问题。我有这样一个看法，确实它分成统治的、最高的朝廷，怎么去安排儒家，然后有一个士大夫群体，他怎么对待儒家，怎么去教化普通民众的问题。其实这个事情，牟宗三先生讲过“君子教”，钱穆先生讲过“秀才教”，主要都是看中间这个层次，确实中间这个层次也是儒家核心的存在的形态，它是一个关键。上通朝廷，下通黎民。如果我们要考虑儒家重建，还是要从这里出发。基于这么一个想法，我也有一些考虑，我觉得我们还是要从君子这个群体如何养成——这个角度去考虑儒家怎么去重建的问题。 我们回头看古代中国社会。传统的儒家、儒者他们是通过什么样的途径？他有很多办法，但是其实最重要的是教育。还是靠师徒之间这样的一种方式来既坚定信念，树立信念，也传播知识。通过师徒的切磋，这样的一个功夫来养成君子。这样的一个东西，其实我们现在就想，它在现代能够呈现出一个什么样的形态？当然这个问题相对来说要简单一些，其实最重要的还是说：有这些君子之后，你的价值、载体，制度的载体究竟在哪？就像陈寅恪先生讨论的，你的Idea究竟依托在哪？刚才大家讨论提到“安排人间秩序”，其实儒家是要安排整体的秩序——不限于人间，当然以人间为主，因为它的关切，尤其是看汉儒，是在“天人之际”，不完全是人间。我们一提人间好像是纯粹世俗的，它不是。刚才讲天命，天的问题，如果只是人间的秩序，你把它的一切，宗教的可能性全部都切除了，全部就没有了。所以它其实要安排一个整体的秩序，所以有时候说宇宙秩序，可能有点夸张。但确实有这层意思。 唐文明：对。我们常常说，死生问题孔子不讨论，等等。其实不讨论是最理性，你给我讲讲死后怎么样，能讲清楚吗。孔子不是回避。是一个理性态度。 秋风：制度载体的问题，我们应该广泛利用公民社会的理论。刚才讲到的儒家实践，都是公民社会在成长，自发在成长。我们在理论上也可以设想有很多其他的形态，比如说有教化的场所、读经的场所。还有，比如说慈善公益性的，从宋以后的儒者，其实他把这个东西作为一个非常重要的载体。 彭永捷：按照公民社会的思路，儒教被承认或不承认都无所谓。就是NGO嘛。 秋风：对。尤其是我特别强调公益慈善性的活动，因为现在比如像蒋先生，特别强调恢复家族制度，还有文明也是，在我看来这个难度会比较大。当然某些地方也会有，但我们现在还是必须要面临高速的城镇化，导致人口的陌生化，相当于我们在陌生人社会里面，如何重建一个可以部分地承载儒家的价值这么一些制度载体？我觉得其实包括现在有些机构，比如对企业家进行儒家伦理的训练，它也都是一个载体。企业的儒家化，把儒家的这些价值理念贯穿在企业的经营过程中。像民国的时候其实有很多，民国最初的那一代企业家，他们也是受过儒家训练的，所以他们经营那个企业，和后来赤裸裸的暴发户、资本家，就是完全不同。其实这个东西我想是一个载体，包括还有一些教育机构。如果我们用公民社会的视角来看儒家的重建，视野可以非常宽广。当然，也包括一些核心的儒家，比如说汝清他们搞一个儒士的修身养性这种机构，也非常重要，因为它是一个价值的核心生产场所。当然还需要有传播体系、有更具体的制度，让儒家价值能够渗透到普通人的生活当中去。有些热心人还在社区建立周末大家的茶话会形态，读两节书，讨论讨论，好像家庭教会的周末的茶经班，文化恳谈会之类的。 这个反过来再讲，我们如果说儒家有这么一种复兴的形态的话，其实它是很容易被广大的社会所接受的。尤其是被我们现在影响比较大的自由主义朋友接受。其实它构成了公民社会构建的力量。其实大家从不同的角度，比如基督教也在进行这个工作，一般没有宗教背景的NGO，包括我们九鼎也是公民社会的力量。其实这样的话，回到康有为的命题：儒家最终是要参与现代国家的构建。这个工作其实在中国一直没有完成，马克思主义、无神论，不可能作为任何一个稳态国家的支撑。这都是在人类文明史上不可能的。其实儒家要怎么参与现代国家的构造？我觉得最终是要透过在社会中去扩散开来，逐渐去像儒家讲的，要“化”天下，要“化”人心，通过人心的力量。比如时机成熟的时候，以后比如民主化以后，完全可以有儒家式的政党——我们讨论儒家的形态的时候，这一点可能被忽略的，当然也比较敏感。但其实我们回头去看从康有为，到梁启超、张君劢，梁漱溟，因为我现在做这么一个研究，新出了一本张君劢的书，指出他们构成了中国保守——宪政主义的传统。这个传统特别重要的一点就是组织政党。梁启超在短期的激进之后，开始组织政党，它的纲领融合了儒家，它的社会主义很大程度上是儒家价值的转化，只不过是受了欧洲的刺激，然后对儒家的理想做了一个转换，用政党的形态作为实现他的王道理想的一个工具。我们即使看现代的欧洲，基督教政党是第二大政党，第一大政党是社会党，第二大就是基督教政党。我们可以从更宽泛的社会科学理论角度来讨论，当然我们也只是讨论了。但比如说像教育，民间慈善公益活动我们都可以做这个事情，我就说这么多。 王建勋： 刚才听大家讨论这么多儒教、儒家的问题，我没什么研究，简单谈几点想法或者感受。一个就是对“儒教”这个概念的使用上，刚才已经看出各位的分歧。这涉及到对“教”的理解问题，究竟是religion还是education。是一种“教化”，还是“宗教”。如果把这个问题解决了，大家的争论在某种程度上就可以得到化解，只要能自圆其说。 下面我说一下自己的几点想法。第一，我接受儒家的部分观念，或者说，接受这种传统中的一些要素。比如说，“己所不欲，勿施于人”之类的观念和原则，跟基督教甚至其他宗教当中的为人处事原则基本相通，没有根本的区别。再比如说，“天下主义”的观念我也比较支持。我在想能不能利用这样一个观念超越民族国家、民族主义？把整个天下理解成一个共同体，不以民族国家作为划分单位，所有的人都是一样的。这或许能跟我研究的联邦主义、多中心秩序形成一个嫁接。这个世界应当是一个多中心的世界，民族国家是灾难性的。还有，天下主义有没有可能和康德讨论的世界观念勾连在一起，也是值得关注的一个问题。当然，儒家的一些其他观念或者要素，比如等级之类的，肯定要放弃。 第二，如何看待儒家，或者儒家文化、儒家传统？我是基于文化多元主义的立场来思考这个问题的。儒家是非常重要的一个文化传统，无论在中国大陆，还是今天的台湾、韩国等等。在我看来，不能把儒家搞成一个封闭性或者排他性的的东西，接受儒家文化就不能再接受其他文化或者传统。其实，现在不存在只坚持一种传统的社会，更多的是文化多元主义，不论是欧洲还是美国。美国是非常典型的多元文化社会，当然可以说，在那里基督教或者新教仍然是主要的传统，但是，其他文化传统同样可以在那里存在，不会遭到排斥，这是毫无问题的。这一点非常重要。中国当下面临着一种信仰危机，通过什么方式来挽救？在一些人看来，要么是完全接受儒家，要么是完全接受基督教，这个危机才能挽救。我认为，应当采取一种开放的态度对待这个问题：可能我们都需要。这些不同的文化传统可以共同存在，台湾或者韩国的经验在很大程度上证实了这一点。 第三，儒家传统或者儒家文化和宪政民主之间的关系如何？首先，儒家文化和宪政民主之间不是一个水火不容的关系，不是说有了这个就没有那个，它们可以共存。但是在这个共存的前提下，有一些问题需要思考，比如，儒家传统当中哪些要素和宪政民主或者自由主义是比较契合的？哪些要素存在冲突？对于这些存在冲突的要素，是不是能够实现创造性的转化？儒家自身需不需要发展？哪些是不变的、哪些是可以进行创造型转化或者是发展的？如果能够经过这样的创造型转化，它和宪政民主之间或许会有更好的结合。从台湾和韩国的变革经验来看的话，儒家文化完全可以和宪政民主共融，共同存在，当然在今天的台湾和韩国除了儒家以外还有其他的文化传统， 比如，有很多信仰基督教的、佛教的等。从这个意义上讲，儒家的传统并不必然是反宪政民主的，并不必然有这样的紧张关系。 另一点需要考虑的是，在确立宪政民主的过程中，需要传统的支撑。不可能打碎这个传统之后，或者否定和放弃这个传统之后建立一个宪政民主政体。哈耶克等人都讨论过传统和自由的关系，如果完全放弃了传统，自由将没有根基。这同样适用于宪政民主的转型。如果是这样的话，就必须在当下既有的传统基础之上，借鉴西方的宪政民主架构，然后嫁接在一起，建立一个宪政共和国。假如这样的思路可行，中国未来的宪政民主政体，将是一种结合了中国传统的宪政民主政体，在框架结构上也许和西方差别不大，但在细节上可能有些不同。我们不一定要拷贝宪政民主国家的细节，但是在根本制度方面，需要借鉴它们的东西。刚才赵老师也提到制度伦理与心性伦理的问题，儒家甚至包括佛教，比较注重心性伦理方面，但在制度伦理方面比较欠缺。如果能把儒家的心性伦理和西方的制度伦理结合在一起，可能会走出一条更广阔的道路来，对我们的转型是比较有利的。 最后，关于宗教和自由的关系问题。刚才大家对宗教讨论不少，也提到基督教的问题。值得思考的问题是，确立自由社会需不需要宗教？或者，需不需要某种信仰？托克维尔在《论美国的民主》中说得很清楚，这二者关系密切，没有宗教、没有信仰，很难获得自由。如果他的论点和看法得住脚的话，在走向自由社会的过程当中我们也需要某种宗教和信仰。但它究竟是什么？是一种还是多种？儒家算不算其中的一种？这都是需要考虑的问题，但我自己没有答案。波兰尼也曾经说过，没有信仰，自由将是非常困难的。一个人首先得对自由本身有信仰，才可能去追求自由。 任文利： 儒家和自由主义、宪政民主，我觉得这个东西可能是从儒家来讲，儒家传统士大夫，和中国两千多年的权力一直在打交道。因为权力本身，包括朝晖讲到建立宗教组织就会有很多问题。权力世界，人的欲望，黑暗的一些东西搅在一起，本身有一些非理性化的成分——所谓的专zhi政权，如果没有给把纳入良好的治理秩序，它就是一个任意性很强、完全非理性化的这样一个东西，会给社会造成很大的伤害。儒家一直在跟这个权力世界打交道，我觉得是形成了一些观念上的东西，这个东西我们该如何去评价，对于传统的历史如何去评价？我们自认为对儒家价值认可的一些人都要进一步去挖掘很多东西。 我觉得儒学，儒家的发展，我们今天说什么也好，肯定是多元化的一个东西，在大陆目前的状况下，它最终来说肯定是多元化的东西。包括说秋风兄说的组成儒党，这是很重要的一个面向，我一直也在考虑宗教的问题，为什么突出所谓的士人宗教？儒家可能在当前这么一个政治情境下，儒家重建最为迫切的，有可能就是士人这一层的精神再立起来，我觉得传统士大夫有这个精神，儒家现在最大的沦落，就是士人精神坍塌下来了。 唐文明：问题是现在的士人是谁？ 任文利：就是在座的各位。 唐文明：不，按传统来讲，恰恰不是在座的各位，还是那些官员干部。 任文利：我还真觉得不是这个。包括很多自由主义者，还是一种士大夫的情怀。这部分确实是核心的东西，既然是群体化，作为政党的诉求也行——我还是习惯用宗教这个词。我觉得它最核心的一个东西还是作为人的独立信仰，精神层面的独立诉求。西方除了在基督教大传统里面的那样一些东西，也有独立的信仰者，不一定只求一个上帝，他要思考这一类的问题。有一次跟朋友聊天，他说海德格尔，你要是不了解西方的上帝就不会了解他“存在”这样一个概念。在儒家来说，所谓的天道观念是可以作为这样的一个群体的精神价值的一个支撑。传统儒家的士人，他们的那种精神我觉得是有一些制度化的东西把它连在一起。比如大家提到的书院，书院也不是说我们今天了解的完全体制外的东西，他所教育的主要对象就是“诸生”、生员。正是因为科举制逐渐把士人的精神萎缩化之后，书院才承担起重新树立儒家士人精神的这部分任务，这都是需要我们今天给予充分注意的。 刘军宁：其实我刚才在外面和这位朋友聊，在中国实际上对儒家首先是有一个态度问题：我们真的把它当作自己的信仰，还是通过寻找儒家的信仰来解决中国的问题？这是两个不同层面的问题。通过大家的讨论，我看到更多的是第二个层面，通过建立儒家信仰来解决中国的问题，甚至解决自己的问题，而不仅是抱着去为个人寻找信仰的立场。此其一。 其二，如果真的说有信仰的话，这里面就必须和神的崇拜联系在一起。这一点在儒家思想里面如何落实？目前为止我还没太看到。我看到一些制度建构的东西，而没有看到儒家超验的精神内核，也许我看得比较少，没有在我面前展示出来。 其三，就算我们成功的把儒家思想立为国教了，中国也只是回到了1840年。所以中国的问题远远超越了这个儒教的重建也罢，恢复也罢——在这个向度内很难回答或者解决中国的问题。 最后，如果说儒家要上接天道、下接人道，换句话说，儒教是一个中间层面的东西，非常不整全的宗教。两头在外，中间靠自己，这样的宗教碰到一个整全的，从上到下产业链完整的一个竞争对手，它如何跟人竞争？这可能是替你们操心了，你们如何回答这样的问题？ 方朝晖：军宁刚才讲的观点对我特别有启发。现在倡导儒教的观点有两个背后的动机，这两个动机严格说来都不是宗教动机：一是为国民寻找信仰，二是为捍卫中华文化的主体性。后者是非常典型的民族主义诉求，前者则是现实政治及社会诉求。但这二者严格说来都不是真正的宗教诉求。假如从纯宗教的角度来思考问题，就是悲天悯人的，看到的将是无数苍生的苦难，表现出悲悯之心，立大誓、发宏愿，誓拯救生灵于涂炭。这表明，现在倡导儒教的人中，有些并不是真正的宗教家，也没有宗教家的情怀。 所以现在的“儒教运动”是个很离奇的东西（笑）。很多年前我在一本书里考察过宗教的定义有多少种，我发现国内那些试图论证儒家是宗教的人，多半从神灵崇拜、从超越的形而上的“天”的角度来证明。但如果研究一下西方宗教学史，就会知道这种观点早在二十世纪初叶在西方宗教学界就不是主流了。尽管我只接触了非常有限的材料，但据我所知，自从涂尔干以来，通过对大量少数民族或部落宗教信仰的研究，过去以神灵崇拜等作为宗教性标准的做法发生了根本改变。虽然我主观上也倾向于认可儒家思维方式的核心成分是宗教的，或者有典型的宗教性，但这还是因为我以目前西方宗教学界的主流看法为标准，即从所谓“终极的自我转化”这一角度来理解宗教性。 现在我想说的是，大家口口声声说儒家是宗教，无非是从“超越的形而上的天”或从神灵崇拜的角度来认可儒家的宗教性，但这样做立即就会遇到刚才那位老兄从孟德斯鸠角度来的反驳：既然如此，你信基督教不就好了吗？从形而上学或者神的角度来理解宗教性，使得儒家在基督教面前矮了一截，因为后者对神的处理似乎比儒家更清楚明确。有过基督教经历的人都知道，基督徒对神的崇拜是异常明确的：“神”无时无刻不在关注着你、无时无刻不在跟你对话、无时无刻不成为你行动的意义之源。这种与神的沟通交流，比儒家迂回、委婉、翻了一座座山绕道而行的方式要直接得多。也就是说，从神灵崇拜或超越形上学的角度来理解儒家的宗教性，使儒家在基督教面前一下子处于劣势的地位。我不是否认儒家的宗教性，甚至我认为儒家的核心思维方法是宗教性的，但这和把儒家定义为宗教是两码事，儒家有很多功能是超出于宗教之外的。我们今天使用的“宗教”概念是基于西方的Religion概念来使用的，这和把儒家套在哲学的帽子下一样，都有穿上一件不合尺寸的衬衫的问题。现在也有一些西方学者认为儒家是介于宗教和哲学之间的一种学问，这是一种很无奈的说法。如果硬要说儒家就是宗教，客观上会存在这样的理论困局：由于我们不断接受西方来的“宗教”概念的暗示，就不免窄化儒家的功能和意义，这对儒家不是很有利。 在座的诸位，文明、永捷诸君，你们多次说过，“儒教”未来的希望在于“你建一个儒教，我建一个儒教，建得多了，自然成气侯了”。可是不知你们有没有想过，如果真有这样的气侯出现的话，也就是有人开始打压它的时候了。从策略上讲这对儒学的发展不是一个高明的策略。 赵法生： 刚才讨论中谈到，基督教既然这么好，我们儒家要向基督教学习，那干脆就信基督教算了，这一问题涉及到到底为什么要重建儒教。我对基督教并不反感，但是正如涂尔干所说，宗教主要涉及人的情感世界，是人的安身立命的选择，在这方面我本人宁愿选择儒教。在我的老家山东农村，有很多长辈，只是朴实的农民，虽然一个字不识，但是为人非常忠厚诚实，我看他们的人文素质要远远超过许多博士硕士，他们就是在儒家的乡土社会中成长起来的。第二，我认为这个世界上如果只剩下基督教一种宗教是非常可怕的，我们将完全失去真正意义上的宗教自由。 赵珣：我的问题是这样的：我为什么不同意要在宗教的意义上来讨论儒教的问题？原因是，这样的讨论不能回答像孙宝轩那样的问题，也不能回答刘军宁老师概括出来的中国问题，而且它忽略了康有为把儒家要儒教化的问题意识。从这样一个伟大的作为国教的开端意识上，堕落成为一个民间宗教这样的东西，问题是这样的。所以说我不是说要让大家去信基督教，如果说基督教只是我们今天论述的民间宗教意义上这个教的话，老实说那恐怕是一个误解。恐怕是要让洋人笑掉大牙的误解，基督教从来没有在那样一个低级的层次上存在过，基督教是普世宗教，它一直诉求的东西我们其实很清楚，不是所谓的情感世界的解决，也不是礼仪制度的安排，也不是大家要聊得很好，都不是。在新教出来后，在英国国教出来过后，西方的基督教从来就不干这个事情。刚才有朋友提到托克维尔，但托克维尔的论述是美国，实际上宗教和政治在美国那样的结合方式实际是个例外，它的普遍意义显然不存在。 但是倒过来说，我们其实可以看到西方在讨论宗教的时候，托克维尔讨论美国民主和美国宗教的关系的时候，我们很清楚那个宗教不是我们今天说的这样的意义上的东西。西方的宗教现实存在，也不是我们想要让去儒教达到的那样一个阶段上，人家早就从这样的阶段到了另外一个更高的地方去了。坦率来讲，我觉得我们需要重新接上康有为当年提出儒家作为儒教问题的伟大历史意识：那就是作为宪政的孔子，可能会起到什么样的作用？作为宪政的孔子，孔子作为宪政家，孔子作为这样的一个孔子，在今天我当然认为他仍然是有现实的意义的，这个才是我们要讨论的。老实说我从来就没有要在一个五斗米教或者一贯道的层次上去讨论儒教的问题，在我看来那个东西完全不必去讨论，自己去搞就行了。 冯兴元：我们九鼎是一个自由的平台，让大家来讲各种各样的观点。多元，开放，自由，所以对儒教或者儒家，为什么道家能够分出来一个道教，这个东西儒家是不是也能出来一个儒教？都是有可能的。大家讨论它的是和非，我挺赞同你最后一句话，你想搞你自己去搞，宗教自由，思想自由。从这个角度理解。我现在关心的是，提一下，我平时关心文化对经济的关系。 我个人的看法，有一些文化对经济的发展影响比较密切，有一些不一定，儒教到底怎么样？儒家它是和很多其他的制度一起影响着经济发展，不一定是单向的，到最后看到日本，大中华圈，现在经济都发展很好，在里面有文化因素影响。我们平时关心的时候，可能就是对儒教和宪政，或者是儒教本身的这种精神寄托作用，或者其他宗教关心比较多一点。至于你把民间宗教叫做堕落，我有异议的，对我来说它是两个层面，但是不是堕落则未必。 秋风：其实我考虑这个问题，一开始应该说还是康有为的那种意识还是有一些，当然我用另外一个词，也就是一个现代国家的构建问题，是这样一个问题。其实康有为非常伟大，真的是现代史上最伟大的思想家，他从一开始就想到了这个问题，宪政、儒教，这些东西必须同时考虑，不同时考虑，这个国家就会完蛋。最后果然是验证了他的看法，因为一开始他就预料到，只要你的宪政构建过程一开始，儒家就会被甩出去，甩出去怎么办，你的宪政就会垮台。垮台你怎么办？这个其实也是儒家自身一个传统的内涵，真正的内涵所在，所谓治国平天下，讲半天就是讲这个东西。儒教讲的是整体的秩序安排，当然它的核心是治理秩序，当然这个安排会从这个天一直到普通的贩夫走卒的日常生活，这么一个安排确实需要有一种比较宽广的视野——尤其是有一种制度的视野，这个东西特别重要。但是这个问题也比较复杂，其实蒋先生提出政治儒学， 也是这个考虑，他也是这个角度：中国不光是一个文明的，重回正道的问题，还有一个新的秩序问题，究竟要怎么样？究竟是一个什么样子的？什么性质的？ 赵法生：但是他后面有两个说明，第一个是这个东西要超越西方的民主。其二，康晓光又补充说，它要为现政权提供合法性依据。 秋风：根据我的理解，蒋先生和康晓光之间还是有很大的区别。 赵珣：西方民主有什么不能超过呢？西方民主那么多形式。 方朝晖：我也回应一下国教的问题。我仔细看过蒋庆先生关于儒教国教化的思路。您刚才讲的很精彩，我认真想过、也承认，如果儒家今后真能发扬光大，其最高理想就是重回中国政治的中心舞台。但是在什么情况下才能回来？今天，当历史把一切传统都砸烂以后，我们重新看待这个问题，不得不承认，假如儒学能重回中国政治舞台的中心，一定要有某种内在的必然性，否则绝对不可能重回。在这方面，我对蒋庆的思路不是很满意，尽管我对他的结论还是赞同的，至少是非常同情的。我觉得他的做法非常不好的地方是：给人不讲理的印象，导致有人骂他是原教旨主义。如果我们真的爱护儒家，想要把儒家推向新的高度，就要让世人觉得我们非常讲道理。我们不能武断地说自己在弘扬中华文明，也不要简单说儒家宪政多么好，而要说明——只有这个东西才是最有效的，是解决中国人问题最好的办法。为此，现在还有很多严峻的挑战摆在我们面前没有解决： 第一：必须要说清楚中华文明未来的进步发展，其核心价值还是要到儒家这里寻找，这些核心价值就是孔子所讲过的仁义礼智信之类，而不是自由、民主、人权。如果这一点不能说清楚的话，就中了马英九的套，他前不久说了：两岸共同的核心价值就是自由、民主、人权（而不是儒家的五常忠孝）。既然如此，儒教凭什么能重回中国政治的中心舞台？我并不是说要排斥民主、自由、人权，只是说中国文化未来的核心价值还是儒家，而不是其他。只有说明了这一点，才能证明儒家必然要回到中国政治舞台的中心。 第二，必须要说清楚：儒家那一套政治理念，特别精英治国、贤能治国的理念，比民主的优越性在哪，以及儒家的政治理念是未来中国政治的真正希望是什么。如能把这个问题说清楚，中国的现代性就不是孤立地建立在民主的基础上，而必须以贤能政治为基础或核心，尽管它可能吸纳民主的合理成分。这是儒家回到中国政治舞台中心的政治条件，否则凭什么说儒家要重回中国政治舞台的中心？这是从政治制度的角度讲。 第三，必须要说清楚儒家在未来中国人的社会生活中具有核心的功能或价值。从社会生活的角度讲，我刚才说了，儒家的道场在此世间；在现代社会，它的道场应该在现代的公司、企业、机关、学校、部门等之中，现代儒学能否把它们当作自身生存的空间决定着儒学能否重归现代社会的中心。其中一个问题是，我们能否证明：未来中国社会的自我整合仍然需要按照儒家的五伦之道，尽管不一定排斥法治？从社会整合的角度看，我们需要说明儒学对未来中国人的制度建构仍然是最有效的。如果能说清这一点，那么儒家自然会回到中国人社会生活的中心来；如果不能说清这一点，就直接跳到三千年前，把那时的中华文明（=儒教文明）当作今日的理想来提倡，人家就会对你产生强烈的反感，从而对儒学的现代意义造成不必要的误会。这不是真正地爱护儒学，这是在毁掉儒学。 主持人：我们的时间已经到了。今天讨论非常热烈，谢谢大家！ （会议记录整理：闫恒） (责任编辑：admin) |