|
若以境界为诗词的“来源”，则应回到传统的解释上去。一般人所说的“人生境界”、“道德境界”、“艺术境界”等等，应顺着《无量寿经》上“比丘白佛，斯义深宏、非我境界”的意义来了解。此处的所谓境界，乃指人的精神生活所能达到的界域而言。……读不懂大作家的诗，只有反复地读。久而久之，读者于不知不觉之间，会与诗人的境界接近，而渐渐地懂了。不仅是多知道了什么，而是以诗人的人生境界，提高、洗炼了读者的人生境界。这便是诗人、文学家艺术家、对人类“不废江河万古流”的贡献。 ——徐复观① 引言 当我们回顾百年中国诗学的发展历程时，有一种研究无疑被学术史忽略了，那就是新儒家的诗学，即二十世纪新儒家代表人物马一浮、钱穆、徐复观、牟宗三、方东美、唐君毅等人的著述中、有关中国诗人、诗史、诗观和诗歌作品的研究评论。新儒家在中国哲学、宗教学和历史学方面的成绩，近年来受到学界极大的关注，不仅已成为百年中国学术的一个重要部分，而且更成为当代中国文化建设中颇具活力的一支力量。相对而言，尽管新儒家的诗学显得声音不大（他们论诗并没有某种统一的流派、明确的方法，也从未有过开宗立派的口号标举），但是，成果显示出：他们的研究评论确有其重要特征（尽管上述诸家在学术性格上有很大差别，但他们看诗的眼光却有惊人的相似），其共同目标即在于重建中国文学的思想世界。而此种特征或应具有学术范式上突破的重要潜力，且不说经过现代转化，亦或可能成为参与当代中国思想文化建设的一支重要资源？ 就题记中徐复观一段话而论，即可感受其鲜明学术特征：一、将传统诗学中的重要概念（如“境界”），连属到文化思想的根本大义上去把握（并不是所有的研究者都这样做的，以美为中心的诗学，或以个人为中心的诗学，皆不会这样看问题）。二、研究者不仅具有知识的目的，而且具有个人受用和道统承担的任务（“不仅是多知道了什么”，即非单一知识目的；“不废江河万古流”即喻道统承传）。置诸中国诗学的传统与现代格局中，新儒家的言说皆能自成一体。可见，总结其成就贡献，既具补阙拾遗之义，又有透过疏理学术史来深化扩展中国诗学的阐释学之义。这就是本文的目的。 为使材料集中易于呈现问题，本文拟仅以马一浮、钱穆和徐复观三人为对象，以下列三题为中心展开讨论： （一） 在二十世纪中国诗学的基本格局中，新儒家诗学占据何种位置？ （二）从马一浮到徐复观，新儒家如何从不同的角度来描绘一幅共同的中国诗学形象？这种形象与其他研究者所描绘的有何区别？ （三）我们今天从文化现代性的角度来看，新儒家所强调的这种形象可能蕴含着什么样的思想问题？ 以下分六节阐述之。 一 依我个人之见，整个二十世纪的中国诗学研究②，可划为两大块：一是诗学本身的研究，一是诗学扩展的研究。前者指诗学文献的辑佚整理辨伪训诂考订、诗歌史现象（如格律、诗家、风格、流派）的发展演变以及传统诗观、诗论、诗法的描述疏理总结，等等，这是注重诗学本身历史事实面相的客观求真的研究。但是，除此之外，一方面，在中国文化的系统中，中国诗学本身的意义甚为重要，它几乎成了一个枢纽，上通经史，下贯子集，传统中国文人一个真正的标志首先即是一个诗人；另一方面，今天也有不少研究者不满足于仅仅结帐清理式的研究，不满足于中国诗学的意义仅仅止于传统的诗歌本身，不满足于古今文学的气息不通，于是，就产生了有意无意将诗学扩展开来的研究以及这种研究的真实可能。如钱穆选编《理学六家诗钞》，如钱锺书论《诗·秦风·蒹葭》通于西方浪漫主义诗人之企羡心境（sehnsuchtelei），如陈寅恪以唐史、明清史释证元白诗、钱柳诗，凡此种种皆超越了传统诗学的文献学、作品论释和文学史及诗观诗法论的范围，超出了前者重事实、求系统、考源流、定甲乙的客观实证方法旨趣，从而打开了三个不同的方向：即以新儒家为代表、新义理学的文化融通方向、以钱锺书等人为代表、新辞章学的中西横通方向，以及以陈寅恪为代表、新考据学的诗、史互通方向。 新义理学的“义理”二字表明，其诗学重视思想分析是顺着中国传统思想本身的脉络而来的。“新”字则表明，正如新儒家的哲学一样，他们又具有了时代的新义。正如上文所述，凡是说诗而连通于中国文化大义，以及说诗而兼具受用的目的，皆属新儒家诗学。可见其学派边界仍是清楚的。在二十世纪诗学中的新义理学、新辞章学和新考据学中，新儒家诗学正是三分天地有其一，其地位即由此凸显。 从中国诗学学术的变迁而论，新儒家诗学有时是随之而发展变化的，有时又是主流变迁的一个异数。我们看作为现代学术的诗学，其渐渐获得的现代身份，应有如下一些重要特征：客观化、科学化。由原先重经验、直觉和感悟，到现代科学重实证材料和逻辑架构；从原先以鉴赏、写作为目的的实践活动，转而以求真、求客观了解和发现问题为目的的知识取向，此其一。系统化、体制化。从原先“究文体之源流、而评其工拙；第作者之甲乙，而溯其师承”③的旧辞章诗学，变而为结合着文学史、社会思想背景、历史文化脉络的人文社会科学；从原先以诗友结纳、诗风标榜、批评交流为旨趣，面对生活世界的诗学，转向现代大学设制中的教学、研究、课题攻关为目的的学科，必须面对职业技术诉求带来所谓“生活世界殖民化”，此其二。开放、冲击/反应。由原先封闭于汉语文化之内的民族诗学，转向与世界文论、异民族文学写作经验的沟通互证；从原先自足、和谐于古代文化有机体的诗学，转而必须面对现代世界各种思想冲击与价值试炼的现代文化一部分，此其三。 由此简单勾勒即可见，在传统向现代变迁的社会文化转型中，中国诗学实已不知不觉发生了几乎是脱胎换骨的变化：由原先极富于人心灵性之维之一种存有活动，变而为巍然一大宗的知识建构、学术体制。其获益无疑是巨大的，因为，一个充满情绪、体验和各种个人化的主观感觉的知识形态，是不具有现代学术性格，因而无法在一个以理性化为标志的现代学术情境中生存的；一个只具有封闭自足的本民族的语言经验，而不具沟通交流能力的，充其量只具史学价值，而不具理论思想意涵。但是，与他所得到的东西相比较，在现代化进程中，中国诗学所失去的东西至少也同样可贵。譬如，诗或作为人的灵性生活的一种敞开？诗或作为心灵成长的一种修行？诗或又作为形上智慧的一种启示？诗作为思想价值世界的一种资源？等等。 正是在这种意义上，新儒家诗学显示了不可替代的地位。首先他们在现代理性化的过程逐步达至了现代学术求真求实的客观精神的要求。其次，他们坚持相信中国诗学的内核与中国文化一样具有活的生命，绝不止于博物馆里的化石或古籍部里的特藏，而是与人的当下生活有生动关联的一种精神财富。再次，他们相信诗不仅是文学，而且是人的灵性生活价值世界中不可或缺的一部分。因此他们在中国诗学中下一番爬罗剔抉的功夫，一方面是在现代学术变迁之中，顺流而进取，作学术格局不断扩展的工作；另一方面则是在传统学术将坠之际，调适而上遂，重建中国文学思想世界的不懈努力。我们看到，有新儒家诗学这一支异数，在他们声音微弱但却“召魂”不绝的呼唤中，中国诗学依然“游魂”尚在。 二 “诗言志”是中国诗学的开山纲领。不管是哪一路诗学，都绕不开这个问题。我们从马一浮，经过钱穆，再到徐复观对“诗言志”的讨论中，可以看出隐隐有一条绳绳相续的线索，恰能呈显新儒学在现代学术的变迁进程中，如何在不断适应而获取现代身份的同时，又如何辛苦护持传统诗学之灵魂于不坠。 马一浮（1883—1967），十岁即能诗，一生作诗三千一百馀首，为现代著名理学诗人。他的诗学著述，除三种诗集之外，有《蠲戏斋诗序》、《诗教绪论》、散于《尔雅台答问》中的有关诗学的文字、对学生诗作的若干批语、以及后人所编《马一浮先生语录类编·诗学篇》。马一浮能作能评，是现代造诣极深，成就甚大的新儒家诗学奠基人。徐复观即极推崇：“凡是看到马先生所作的诗的人，只要稍有这一方面的修养，便不难承认他是当代第一流乃至是第一人的手笔”④。 马一浮曾翻译过杜思退（托尔斯泰）《艺术论》（由于他不谙其中古希腊典语，遂未译完，当时未曾发表）、谢客（莎士比亚）十四行诗（现存一首）等⑤；又根据他留学美国时的《北米（美）居留记》，他读西方文艺书有《拜伦诗》《但丁诗》《莎士比亚集》及《浮士德》等等⑥，但其诗作血脉精神上连风骚、汉魏古诗，下通杜、韩各大家，几乎全不涉西洋文学丝毫气息；其论诗，自然也不杂西洋思想⑦。饶宗颐先生曾称“近世学人唯马一浮最醇。”⑧良有以也。试以“诗言志”为个案。马一浮说： 诗以道志，志之所至者，感也。自感为体，感人为用。故正得失、动天地、感鬼神、莫近于诗。言乎其感，有史有玄。得失之迹为史，感之所由兴也；情性之本为玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善于史者，未必穷于玄；溯于玄者，未必博于史，兼之者，其圣乎！⑨ 以“史”与“玄”—对辞语，分疏传统诗学的根脉“诗言志”，是马一浮自创新义⑩。“志”的发端与发用，都是史、玄。这样一种说法，比新文学家们的诗歌文学写作理论，气象格局显然开阔得多。史即事、即境、山川、草本、风土人情、政事、时代，即客观生活世界；玄即理，即性情，生死、变化，惨舒、哀乐，即主体心灵世界。但是马氏的诗话式表述，包孕极大，而用语极简；既烹炼经籍（如“感”，用《周易》《咸》卦；“正得失”等，用《诗大序》），而又自出手眼（“史”与“玄”），然颇易遭人误解11。因为，史即历史，玄即哲学，在现代知识形态中，皆各有所立。尽管，马一浮的见解是深刻的，然而在文学自立、纯文学观流行、个性受极高推崇的时代背景下，马氏的声音又必然是孤独的。马一浮又说诗之情感通往人心最根本的道德： 或问王辅嗣《易》以何为体，答曰“以感为体”。余谓辅嗣此言未尽其蕴，感者，《易》之用耳。以感为体，其惟诗乎。在心为志，发言为诗，志即感也。感之浅者其言粗近，感之深者其言精至。情感所发为好恶，好恶得其正，即礼义也。故曰“发乎情，止乎礼义”，“唯仁者能好人，能恶人”，此孔子说《诗》之言也。诗教本仁故主于温柔敦厚。仁，人心也。仁为心之全德，礼乐为心之合德，礼乐由人心生，是以《诗》之义通于礼乐。 前文称“自感为体”，这里又直凑单微：“以感为体，其惟诗乎？”拈出“志即感”。诗之根本，实即生命与生命之感动。然而这实非新文学的表现主义、抒情至上、浪漫冲动，而是中国古老的心灵哲学。接下来马一浮又将诗情诗心，追到仁心之全德，即将诗学的个别性，融汇于哲学文化之大本源。这确是有关中国诗学的见本见源之论，却又并不符现代学术分化独立之趋势。试问：诗情即是人心的感动，诗与非诗、诗与道德情感，又有何区别？然而，在马先生看来，一切都是那样自然，和谐，不仅文史哲之间没有分工，而且仁心之善、与诗情之真；人心之全德，与诗意之想像、直觉等，亦无分疏。这样的问题，在传统诗学中几乎不成问题，在他那里，也不必明确提出来。实际上，马一浮比传统诗学还要浑成、还要指向心学根本。他最精彩的见解，正是能见出大处、深处。他分析毛诗一章，论道： （《国风·郑风·择兮》）：“择兮择兮，风其吹女，叔兮伯兮，倡予和女。 择兮择兮，风其漂女，叔兮伯兮，倡予要女。” 当是贤人君子处乱世互相警戒之词。谨按，《诗序》以为君弱臣强，不倡而和；朱子《集传》目为淫词，均不及此说意味深厚12。 此一种“处乱世互相警戒”的心情，即马一浮深切感受到的时代文化人心性命的忧患意识。所谓“意味深厚”，即对德性生命之生存于乱世之艰难不易，有真切体验之一种微至之言。此一幅诗人之志，通古今、融史哲，又唱叹而出，完全是贤人君子特有的生命锐感。相比较之下，毛传的说法，太实用化具体化，因而失却了诗味；而朱子的新解，亦不过流于文学的小慧而已，皆不如马氏能见其大，而又感以微言。与“诗言志”相关，说诗能直抵存在根核，诗成为生命慧命之觉知，莫过于马氏说诗之“兴”义： 须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也13。 这是千古以还解说诗“兴”最具哲人意味的名论。无怪乎叶嘉莹氏说从西方哲学美学心理学绕了一大圈回来，还是认为马一浮对诗的兴发感动之本质说得最好14。马一浮正是在这种自感感人的哲人之诗情之间，奠定了新儒家诗学“人心教”的开山地位。然而，与此相关，马氏非常有根据、非常自信的名论――“六艺兼摄一切学术”，“六艺摄于一心”――却几乎不能进入现代学科的格局之中15。这正是因为，马先生是哲人立场、君子贤人身份、诗家语气。然而知识的对象、脉络都发生变化了16。 三、 钱穆（1895—1990）当代新儒学中的史学重镇、国学大师。他说诗虽不以专门擅胜，却自其有鲜明个性与不磨价值。仍以“诗言志”为线索。钱穆与马一浮不同，他分疏了两种“诗言志”，一是狭义的，一是广义的。一方面他说： 中国古人曾说“诗言志”，此是说诗是讲的我们心里东西的，若心里龌龊，怎能作出干净的诗？心里卑鄙，怎能做出光明的诗？所以学诗便会使人走上人生另一境界上去17。 这是典型的新儒家看诗的眼光。因为，一般人的眼光里，言志并无如此强烈的道德色彩。这表明在广义的“诗言志”命题中，钱穆依然是马一浮的立场：守护中国诗学的价值源头。他仍然将诗言志的命题，不看作是一个徒具形式主义（抒情）特征，而不具实质价值意义的命题。于是在传统文化精神的意义上、仍具新儒学之学问特征。钱穆的特点是，他区分了《诗》言志与诗言志这两个问题18，前者是针对历史上的《诗》，后者则是泛指所有的诗歌；一涉事实，一涉价值。比较马一浮，钱穆则多了现代学科的一种身份立场，即史家、学者的身份、求真实的知识立场。所以他已较能注意首先将诗言志的事实与价值两个层面分开来，将第一层面的问题还原于历史脉络：“第一，‘诗言志’，必有一所与言之对象，并不象后代如李太白春日醉起言志，冬夜醉宿龙门觉起言志之类，在自言自语地言志。第二，所谓‘志’，乃是指政治方面言，也不似后代诗人之仅就于个人日常之情感来言志。”19在《释诗言志》一文中，他专就春秋时代列国君卿之间临宴赋诗言志之礼，作了一番强调，认为在这样的时代风尚之中，才有赋诗人与听诗人之间共同的理解交流；听者是特定的士人，内容是特定的政治。这是与后来的诗很不相同的。因为五四新文学家往往用文学抒情的眼光（诗）来看《诗》，这就失去了《诗》的具体的、实用的上下文关系。钱穆的论说显然有隐然的针对对象。 1960年《读诗经》一长文中，钱穆又通过对《诗》学中诸如“风雅颂”、“四始”、“正变”、“删诗与淫诗”、“《诗》亡而后《春秋》作”等一系列传统命题的考辨，得出结论之一，即《诗》分成两大部份，一是雅颂，即周公制礼作乐的真实文献，属于周代文明之大政典。在那样一种王道礼乐的背景中，并无所谓“诗人”，也无所谓“言志”。另一是变风变雅，是王道之衰，诗人兴起而作。而《毛诗序》所谓“以一国之事，系一人之本”，应指这一部分诗歌20。这两部分合起来，即是传统《诗》学之所谓“正变”。言志之诗，不仅是《诗》，而且是《诗》中的“变诗”（变风变雅）而非“正诗”。这里，作为历史事实的“《诗》言志”这一问题的凸显非常重要，标志着新儒家诗学中史学意识的自觉，同时也即是通过历史来求得客观了解的现代知识取向的自觉，而不是仅仅停留在道德的冲动和大义的讲求上。 然而，钱穆仍与朱自清的单纯的清理式历史考察，显有不同。简言之，即是在史实的推求中，前者仍然贯注着文化通识的眼光。比如，在“《诗》言志”的大脉络中，朱自清能看出从“赋诗言志”，到“教诗言志”，有一大转变。但是他只注意到其中音乐的作用：“诗乐不分家的时代只着重听歌的人；只有诗，无诗人，也无诗缘情的意念，诗乐分家以后，教诗明志，诗以读为主，以义为用，论诗的才渐渐注意到作诗人的存在。”21但是，这是两个不同的用《诗》、理解《诗》的时代。究竟历史何以发生？真正产生了什么有意义的东西？我们并不真的清楚。或者说，细部是清楚的，而全程则是迷途的。而钱穆就不仅看到诗乐之分的背后，仍是西周文教一统的雅译功夫（改铸文辞、推行雅言），文字作为政治认同之缘助，诗歌作为文化之精神力量，――更重要的是，钱穆更看到从“赋诗言志”到“教诗明志”，其大背景实即王官之学变而为诸子百家之学，其要义即“《诗》之人文教育意义与价值，更超于政治的意义与价值之上”22，乃文化精神之大动脉一以贯之的体现。这就显然比朱自清的研究更为整体、系统、有识，更为深刻了。 更重要的是，钱穆由此打开了一个潜隐的结构：作为周公王道政治（以及春秋君臣的赋诗言志），诗具有政治的、实用的、具体的品格；作为孔门诗教，诗又具有心灵的、宗教的、内在的、超越的品格。而对这样的一个结构的认识，虽从未明言，然实贯穿着钱穆的诗学思想，在《中国文化与中国文学》一文中，他先写道： （中国）文学则不然，大体言之，乃多应于社会上之其他需要与精神应用而产生，此种文学乃极富于社会实用性。……在中国历史上，开始并没有一种离开社会实际应用而独立自在与独立发展之纯文学作品，与独特之文学家23。 这是看出中国文学的实用性。而在同一篇文章，上引这段文字之后，他又写道： 中国文学正因其较不受时空限制，乃亦不注重特定之时间与空间之特殊背景，与无在此特殊背景中所产生之特殊个性，而求能超越时空与个性而显露出一个任何时地、任何个性所能同鸣共感、之抽象的共相来24。 这里又强调了另一方面，即诗之非政治性、非实用性。我们看有特定政治实用的文学，与夫超越特殊时空背景的文学，毕竟不是同一种文学精神。钱先生之所以并不感觉到其中的矛盾，一方面，他的两段文字针对着不同的对象，前一段文字隐然针对着新文学中太强调文学的独立于政治之外的纯文学观而言，而后一段文字则针对新文学中太过于主张文学的个人性，而强调中国文学之特点在于通融于中国文化精神。钱穆之所以能对中国文学特质作此种左右逢源的运用，看起来他似乎不讲求逻辑，只求方便说法。但其实源自他对文化与文学关系的甚深体认。就上述看似矛盾的说法，可以杜甫为其真实不虚的一个证例，钱穆说： 工部诗最伟大处，在他能拿他一生实际生活都写进诗里去。…杜工部放进诗中去的只是他日常的人生，平平淡淡，似乎没有讲什么大道理。他忠君爱国的人格，在诗里其实也没有讲，只是讲家常。他的诗，就高在这上面。我们读他的诗，无形中就会受到他极高人格的感召。所以杜诗的高境界，还是在他“不着一字”的妙处上25。 从深层说，这正是《中庸》说的“致广大而尽精微，极而高明而道中庸”。钱穆深刻指出：“凡成为一文学大家，亦莫不经此修养，遵此轨则。”26前述政治实用与心性超越，正与《中庸》所论，为同一逻辑、同一结构。可见，钱穆的一个见解背后，全是中国文化的史识、哲思。无怪乎他对文化与文学之关系，说得那样肯定而意味深长27。钱穆毕竟用他那“会通和合”的智慧，显示我们：新儒家诗学以大义和史识，不仅守住了中国诗学的精魂，而且顺着时代的需求，开拓了新问题、新领域。 四、 同样是当代新儒求中，以治史擅胜的学者徐复观，与钱穆在一些问题上是很不同的。如钱认为中国历史并无专制政治之存在，而徐复观则花了很大力气去挖掘中国专制制度的历史幽暗面28，同时也花大力气去揭示中国诗人在此专制政治之下曲而求伸的具体存在感受。这当然会影响到他们各自对于诗学的见解。徐复观有两篇文章论到“温柔敦厚”的诗教问题，他说： 文学的生命是对人世、人类不合理的事物，有所感发，在专制之下，刀锯在前，鼎镬在后，贬逐饥寒弥满于前后之间，以设定人类良心所不能触及的禁区；凡是最黑暗、最残暴，最反人性的，禁区的禁愈严，时间一久，多数人变麻木了，有的人变为走向反面的爬虫动物了。最好的作家，为了求得生命最低条件的存在，也不能自觉地或不自觉地限制自己的感发，在或表达自己的感发时，从技巧上委曲求全，以归于所谓“温柔敦厚”。29 但是，在另一篇《释诗的温柔敦厚》中，他又仔细析论温柔敦厚是一种富于深意、富于远意的感情，是对感情作反省的功夫之后的结晶，是抒情诗中的极致。另一方面，他又指出温柔敦厚也成为“长期的专利淫威下所逼出的乡愿诗人”的借口。这样，徐氏对与诗言志相关联的一个重要命题的新义即在于：他并不笼统以“会通和合”的观点将传统问题一刀切，而是分开理想层与现实层，即中国文化的根本精神，与这种精神在历史现实具体境中的扭曲变形、无可奈何与假相、借口，――区别开来，这既是守护葆全了中国文化的清白之身，同时又不失现代科学的求真求实原则，不失注重材料与观点自洽的学术规范性。因此，徐复观的诗学，无疑为新儒学诗学的又一维度。 仍以诗言志为分析个案。徐氏对这一经典最大的贡献，即在于面对问题，真正运用理论的分析语言，打开了其中的思想维度，创造性地提升了古老理论的精华，真正重建了中国诗学的价值世界。他所揭示的问题是： 一、个人性与社会性。马一浮和钱穆都肯定，诗言志是深植于个人生命的表达，同时又是通往广大的社会人生和时代关怀，但二者有何种紧张关系，有何种内在理路，在他的那里并没有被揭示出来。孔颖达《毛诗正义》对《诗大序》“以一国之事，系一人之本”的经典解释，是“诗人总天下之心，四方风俗，以为已意。”徐氏评曰： 诗人先经历了一个把“一国之意”，“天下之心”，内在化而形成自己的心，形成自己的个性的历程；於是诗人的心，诗人的个性，不是以个人为中心的心，不是纯主观的个性，而是经过提炼升华后的社会的心，是先由客观转为主观，因而在主观中蕴蓄着客观的，主客合一的个性。所以，一个伟大的诗人，他的精神总是笼罩着整个的天下国家，把天下国家的悲欢忧乐，凝注於诗人的心，以形成诗人的悲欢忧乐，再挟带着自己的血肉把它表达出来……30 这是古典的训诂章句之学，与现代的辩证思维工夫之一种特殊结合。一方面，尊重古代的解释传统中有思想的富矿（这是很多徐复观的同时代人所完全放弃了的），细心、平心抉发其精义，另一方面，又打破古典自我封闭式的言说体系，变而为古今相汇循环的阐释系统。同时，正因为有对古典的虔敬之意，阐释结论也不失古典诗学的纯正原味。 第二，文学与道德。传统诗言志的命题，究竟是一个有关文学的抒情特征和表现倾向的美学，还是更是一个有关文学的道德性的命题？钱穆和马一浮都强调后者，肯定了新儒家的道德主义立场。徐复观也不例外，但是他毕竟更多接触了西方文论的影响，开始正视文学与道德关系，一方面承认二者属不同的领域，另一方面又看到二者根源的相通，他说： 由修养而道德内在化，内在化为作者之心。“心”与“道德”是一体，则由道德而来的仁心与勇气，加深扩大了感发的对象与动机，能见人之所不及见，感人之所不能感，言人之所不敢言，这便是只有提高、开拓文学作品的素质与疆宇。 古今中外真正古典的、伟大的作品，不挂道德规范的招牌，但其中必然有某种深刻的道德意味以作其鼓动的生命力。道德实现的形式可以变迁，但道德的基本精神，必为人性所固有，必为个人与群体所需要。西方有句名言：“道德不毛之地，即是文学不毛之地，”这是值得今日随俗浮沉的聪明人士，加以深思熟考的31。 不再是简单将文学等同于道德。他不仅有分析、有说理，而且徐氏说他是明确针对五四新文学的纯文学观念，以及当代模拟西方反理性的现代派文艺，他明显地结合了西方古典理性主义思想与文学的大传统，而更富于现代知识分子的批判主张。由此所见，他的诗学跃出书斋，糅合中西，有思想力量，有鲜明的时代生活气息，是中国传统诗学力图成为现代文化思想资源的一种努力。 第三，性情之真，与性情之正。这是与文学与道德相联系而又不尽同的一个问题。因为，许多好诗，只不过是劳人思妇迁客离人之语，其所感所发者仅是当下的一人一事，那里的诗人并不去注意道德心的培养和“取众意以为已辞”，却依然有很大的感染力，引发人们的共鸣。那么，诗言志所强调的人的“性情”，究竟真实的性情是第一位呢，还是纯正的性情是第一位的？马一浮与钱穆，都是既强调前者，又强调后者，但二者的关系，仍是明而未融；两者之间的紧张，更是未曾涉及。徐复观把这个问题挑明来说： 照中国传统的看法，感情之愈近于纯粹而很少杂有特殊个人利害打算关系在内的，这便愈近于感情的“原型”，便愈能表达共同人性的某一方面，因而其本身也有其社会的共同性。所以“性情之真”，必然会近于“性情之正”。 徐复观又承认，性情之真与性情之正，可以分为不同的两种感情的，只不过二者仍可相通： 人的感情，是在修养的升华中而能得其正，在自身向下沉潜中而易得其真。得其正的感情，是社会哀乐向个人之心的集约化。得其真的感情，是个人在某一刹那间，因外部打击而向内沉潜的人生的真实化。在其真实化的一刹那间，性情之真，也即是性情之正32。 承认诗言志之中“真”的价值，可以独立于“善”的价值，这正是一种现代的眼光。但同时，不把二者打成两截，这又不失为古典的通达大气。当然，如此说来，问题得到根本的解决，仍有待于思想的进一步复杂化。只是这已不是徐复观所面对的情境。 五、 通过以上分析，可以看出，二十世纪的新儒家，无论是马一浮或是钱穆、徐复观，皆有一共同特点，即他们是根据中国文化的大而深的“认知图式”（cognitive schema），来理解阐释他们所论的中国诗学的，这是我们在转述和运用他们的诗学成果时，应完整加以注意的；同时，也是他们极见功夫，而后人难以企及之处。马一浮说“古人所感者深，今人所感者浅。古人所见者大，今人所见者小，故判若两个天地，不能相比。”又说：“诗教之义甚大，非心通天地不足以语此。”他说话的自信与语气，庶几相当于宗教家说出道破玄机的真言，其文字背后，全是儒道释最深的生命存在之体认。钱穆说：“窃谓诗三百之善用比兴，正见中国古人性情之温柔敦厚。凡后人所谓万物一体、天人相应、民胞物与诸观念，为儒家所郑重阐发者，其实在古诗人之比兴中，早已透露端倪矣。”33其背后是一整部哲学史、思想史。徐复观常常爱用：“照中国传统的看法……”、“站在中国传统文学的立场……”仅此一端，即可见其以大观小的取向。钱穆说：“凡研治文学史者，必联属于此民族文化之全体系”，徐复观亦说：“不能把文学仅仅当作文学来研究，”表明了这是他们共同的学术思维范式的自觉。从马一浮的格言式的默会知识(，到钱穆的明而未融的“通识”和徐复观自觉打通思想与文学的壁障，恰也表明此种学术意识在现代知识层面上的新变。 马、钱、徐三氏以中国文化为诗学的认知图式，非但不是传统学术的缺失，反而为现代学术所主张的思维方式。譬如，根据波兰尼（Michael Polanyi）所发展的现代知识论，以及库恩(Thomas Kuhn)对科学学史的认识，我们知道：知识与理性的资源，并不是表面上明说的合乎理路的、清楚的意念达成的，而更是波氏所说的支援意识(subsidiary awareness)或库恩所说的范式(paradigm)的结果。“支援意识”不仅提供一个人在接受与使用文化符号时的最重要的背景，而且直接供给他们运用的的认知工具与未曾明言（默会）的知识资源。而这“意识”或“范式”则很大部分是由潜移默化的传统构成的。由此可见，从恢复古人的文化图式中，去定位当时的文论概念，也正是合乎现代知识学要求的。 但是马、钱、徐三氏根据中国文化的认知图式来描绘诗学图景，又不是所谓跨学科或系统论的。这正是他们的研究工作的第二个特点，即对于其研究的对象，有一幅温情与敬意34。钱穆的名篇《释诗经》是一典型的例子。这篇文章将《诗经》分为三大时期作品，即“雅颂时期”，“变雅时期”、“国风时期”。认为，第一期即“雅颂时期”，“其诗大体创自周公”。他用了很大篇幅专门考证分析了所谓“四始”（《清庙》、《文王》、《鹿鸣》《关睢》）及《小雅·生民之什》、《豳风·七月》这七首名篇的作者，皆是周公，其证据一是汉人旧说（王褒、蔡邕、韦昭、翼奉、班固、司马迁等），二是《左传》、《尚书》的参证，三是诗篇内容之分析。但是，至少《鹿鸣》、《关睢》二篇，他是既无内证，又无外证35，至于其他几篇作者，汉儒亦有异说。钱氏力证《诗经》之一大部分作品为周公所作，其实他真意并非单纯为周公争著作权，并非一心想求得《诗经》的真实作者，而是以此达到一个更大的结论：即“周公制礼作乐”的史实；而周公制礼作乐之深旨，又通往周初文化精神之脉动：王道之兴起，以及中国人文文化之奠立。因而，表面上看来，今人也能承认，《诗经》是中华民族的文化元典，然而今人的看法不过是承认汉以后《诗经》经典化的客观事实而已，或者，不过亦承认所谓《诗经》“具有多学科性质”这样一种知识形态而已。而钱穆则将《诗经》（雅颂）视为具有自觉人文文化创造的周礼政教文明之大典。钱穆的周公作者之说，虽考据上并不完全能站得住，然而或许从历史深层的意义上说，他反而更具历史通性的真实。如果没有对周初中国人文精神自觉之同情与敬意，是不可能具有如此大眼光的。徐复观在谈到中国文学的研究方法时，认为今人之弊，一是只在作品的周边材料下力气，不敢真正进到作品生命里面；二是“常是把古人拉在现代环境中来受审判”，“拉在强刑逼供，在鸡蛋里找骨头的场面中来受审判。”他因此而提倡修炼出一种“与作家诗人精神相往来”的“追体验”的功夫36。也许还是牟宗三的一段话，最能表出新儒家读诗如读经的心情： 我现在之看文化，是生命与生命之照面。此之谓生命之通透。古今生命之贯通而不隔，我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命中之一草一木、一枝一叶，具体的说，一首诗、一篇文、一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人文化生命之表现的方式，古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是洗的，是亲切的，不隔的，古人文化生命之精彩、成就、与夫缺陷病痛，都是我自己真实生命之份上事，古人之痛痒是我自己之痛痒，在这种生命之贯通上，我眼前的真实生命得到其恢宏开扩的境地37。 六、 由此我们可以论到新儒家诗学的现代性意义。第一个意义即“消解对列思维。”现代学术越来越清楚区划研究主体与客体对象，这是十分必要的。只有主客对列，方能真正达到有效的学术分析，描绘清晰的学术图像，推进真正客观的了解。但是我所谓“对列性思维”，更是指研究者与研究对象之间的某种僵化的关系，即或将研究对象视为其宰制、征服、满足其技术权欲与知识权欲的东西，或将其视为一种职业化的冷冰冰的规定性。自一般学术工作意义而言，是对其对象没有尊重之意、纯正之心、善待之情；自更高的意义而言，不是把中国诗学看作中国历史中的“生原”，活的精神之流、意义的贞定、生命的感发照面，体认而引归身受。在这两个意义上，新儒家诗学这一支，确是现代性的异数，没有这一支力量的延续，中国诗学之路将不知如何暗淡。 从儒家家诗学的投入情感与现代学术的特点来说，现代人常常自以为从事的是科学工作，而科学工作从根本上是去除主观情感的因素的。其实，这是一个由来以久的、打着科学招牌的误解。与理性同样的因素是，关键要看是这种情感的重要性与正确与否。波兰尼认为科学情感具有科学中的“逻辑的功能，它们给科学贡献了一个不可缺少的因素。”38在科学发现中，求知热情、求知美感，都是极为重要的39。我们在当代所看到的情形是，不是研究中的情感因素太多，而是真正的虔敬的、温情的、神圣的、或富于生命激情的研究毕竟太少了。从这个意义上说，新儒家诗学差不多已成为绝响。 新儒家诗学凸显了中国诗学中道德理想主义、人格精神、生命修炼，以及形上智慧，生活意境等，总之，直指“人心”、凸显“人文”、他们流注于学问世界最深切之血脉关念，正是中国文化的“人心教”、“人文教”。这也是他们勾画的诗学图景的最亮点。有这样一道亮点，文学活动，诗教修习，种种皆化而为人文化成、生命成长的一种方式，“学诗如学道”，或可总说此种研究之意义。在这样一种现代理性主义文学观低迷不振、后现代思想扑朔迷离的时代，这确实有助于重建中国文学的价值世界。但是我们又不得不看到：新儒家诗学的这一整套学思范式，从方法、认知图式，到诗学图景，基本上仍然不离乎某种传统的性格。传统有非常重要的现代意义。这样说只是强调表明它并未真正经历现代性情境的洗礼而已。何谓现代性情境？简单地说，我们正处在一个由“宇宙伦理公设”的意义世界，向一个去掉了“宇宙伦理公设”的失义的世界转化（马克斯·韦伯所谓脱魅的世界），我们正处在一个由一元化的命定伦理，向多元化的分化伦理变化的过程，我们正处在一个由知识精英控制主宰文化价值资源，转向知识大众平民文化分享文化价值资源的过程，我们处在一个从重视存有，转而更重视活动的世界，我们处在一个启蒙规划尚未完成，而启蒙理性险象环生，暴露其内部裂痕的转折时期40，凡此种种，可能都不再是新儒家诗学那种本质优势、人格至上，存有重于活动，道德阶位森严，意图伦理强大的绝对性思维学问所能真正面对的。所以，新儒家诗学的现代性意义的另一向度，恰是指向自身：解构绝对关系。 但是，这并不是说新儒家诗学重建中国文学的思想世界，只成为一场镜花水月。二十世纪新儒家诗学的一切努力，已成为文化英雄的业绩，定格于学术思想史的高度。然而真正的重建应是一个未完成的过程。更重要的是重新审视、重新建构，顺着新儒提振诗学的大方向，接上现代性问题的新意识，重新打造其诗与思相互关联的合法性。因为，新儒家诗学所关怀的理性生长问题，人性真实问题，仍是一未完成的大业。就诗学本身而言，譬如，这篇文章所提到的性情之真与性情之正的问题、文化的诗学、个人的诗学如何同时可能的问题，以及马一浮先生所谓“诗”与“史”与“玄”的深刻关系问题等，都是极具现代性意味的问题，都有待 于从现代意识与西方新学的脉络他理解中，得到更进一步的阐释，对于本文，这已经超出题旨，应成为下一篇文章的任务了。 二○○一年九月三十日初稿 二OO一年十月十一日修订 ①《民主评论》十卷十二期1959.6.15，收入《中国文学论集》《诗词的创造过程及其表现效果——有关诗词的隔与不隔及其他》。台湾学生书局1981年，p182。 ② 这里的“诗学”兼诗论与诗史两层学科意义而言之。是既吸收了西方的（亚里斯多德）含意，又顾及了本土原有用法的一种复旧（如马一浮说：“诗学甚大，不仅文辞雕琢”《马一浮集》（三）P1035），近十年来已渐为学界所接受。 ③ 《四库全书总目提要·诗文评》。 ④ 台湾版《蠲戏斋诗全集·序》。 ⑤ 《正艺》（What is Arts）;《英诗人谢客杂诗拾遗》（From Shakespearean Sonnet）见《马一浮集》（二），浙江古籍、浙江教育出版社1996年。 ⑥ 《一佛之北米居留记》，《马一浮集》（二）p275。 ⑥ 他偶尔也极称许西方诗学。如云：“西洋诗亦抑扬高下音韵，而十四行诗格律谨严，亦岂漫无准则耶？（《马一浮诗话》p8。丁敬涵编，安徽教育出版社2000年。），“希腊古诗歌，洒然有风、骚之遗，英法诸家篇会所祖。德最晚出，制作斐备，尔雅深原，乃在先唐之上。(同上p12)“《圣经》赞美诗，英文中出色文学，后之人无复圣法，此体亦渐稀矣”(同上p52)。然亦不过点缀而已，思想、观念上，丝毫不为彼所摇动。 ⑧ 饶宗颐先生对笔者的谈话。1998年11月3日，香港中文大学。 ⑨ 《蠲戏斋诗自序》（1943年），《马一浮集》（三）。 ⑩ 朱自清的《诗言志辨》，发表于抗战前的《语言与文学》。那时已清楚“诗言志”含有“献诗陈志”“赋诗言志”“教诗明志”等不同层面的历史内容。 11 如凡木《蓬屋说诗》即以“不论今古，诗当属文学，不宜归并入玄或史”批评马氏，“归并”显属误解。马氏明明说“诗以感为体”。可见五四以来的新文学观如何清高自大，容不得一点点历史与哲学。（《读书》1995年10月）。 12 《释毛诗九篇》，《马一浮集》（一）p818。 13 《论语大义·诗教》，《马一浮集》（一）P161。 14 《诗古典诗歌中兴发感动之特质与吟诵之传统》，《我的诗词道路》P197－98，河北教育1997。 15 刘梦溪编《现代中国学术经典》，选马氏论著为一册，颇遭人垢病。某先生在报上公开诋为“冬烘”。 16 读《蠲戏斋诗自序科解》以及《诗大序》《诗谱序》的《科解》，可知马氏在传统学问的条理中，已能尽其能事，而于现代学理，则几乎全不相应。 17 《中国文学讲演录》p78。 18 《尚书·尧典》：“诗言志……。”用现代标点，究竟应该是“《诗》言志”呢？还是“诗言志”？这是一个不容忽略的问题。最早是杨明教授在华东师范大学中文系的一次博士论文答辩会上（2000年）提出。 19 《释诗言志》（读文随笔之一），《中国文学讲演录》p86。巴蜀书社1987年。 20 《读诗经》，《中国学术思想史论丛》（一）p187-188，台湾东大图书公司1977年。 21 《诗言志辨》P26。古籍出版社（北京）1956年。 22 《读诗经》，《中国学术思想史论丛》（一）P205。 23 《中国文化与中国文学》，《中国文学讲演录》p26－27。 24 同上引，p30。 25 《谈诗》，《中国文学讲演集》P70。 26 《中国文化与中国文学》，《中国文学讲演集》P32。 27 《读诗经》：“故凡研治文学史者，必联属此民族全史而研治之，必联属于此民族文化之全体系，必于了解此民族之全史进程及其文化之全体系所关而研治之”（P221）。 28 钱穆的看法见《国史大纲》的《引论》第八节论专制、第十节论封建（商务印书馆，1994年修订版）。徐复观的观点则可看其《两汉思想史》中《汉代一人专制政治下的官制演变》以及《西汉知识分子对专制的压力感》。（台湾学生书局1979年） 29 《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》，载《中国文学论集续编》（台湾学生，1979）。 30 《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》P86。 31 《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》，《中国文学论集续编》P19 32 《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》P89。 33 《读诗经》，《中国学术思想史论丛》（一）P211。 34 钱穆《国史大纲》：《凡读本书者先具下列诸信念》之二：“所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”唐君毅等《为中国文化敬告世界人士书》：“要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分。”见胡晓明、傅杰主编《释中国》P2897。上海文艺出版社1998年。 35 钱穆引《左传》昭十年引“德音孔昭”二句《鹿鸣》诗，但上下文看不出是说周公曾作《鹿鸣》。 36 参拙文《思想史家的文学研究》，《徐复观与中国文化》，湖北人民1998。 37 《关于文化与中国文化》，《道德理想主义的重建》P67。中国广播电视出版社1992年。 38 他以开普勒发现他的第三定律为例，说：“在取得发现的过程中，这样的感情爆发是很为人所共知的。但这些情感并不被认为对发现的结果有什么影响。科学被视为客观地建立的，尽管它起源于热情。现在读者们应该清楚了：我并不同意这种观点。我甚至要明确地论述科学内部的热情。”波兰尼《个人知识》P204。贵州人民出版社2000年。 39 “科学家取得一个发现时的激动之情是一种求知热情，它表明某种东西在求知方面是宝贵的，更具体地说对科学是宝贵的。这一肯定就构成了科学的一部分。”“科学热情也在评估什么具有较高的意义什么具胡较低的意义、在科学上什么是伟大的什么是相对渺小的时候被用作向导。我想证明这种评赏极度依赖于一种求知的美感。”同上引，P204－205。 40 参见拙文《中国人文学的现代性问题论纲》，《思想与文化》第一辑，华东师大出版社2001年。 (责任编辑：admin) |