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“气”是中国古代文论最重要的概念之一，古代文论以“气”为核心形成了独特的“气”论思想，“养气”说是其重要组成部分。古代文论“养气”说有比较完备的理论系统和丰富而深刻的理论内涵。它的形成、发展大体可以分为四个阶段。本文试以“养气”说的历史发展为经，以“养气”方法、艺术功能为纬，力求比较全面系统地展示古代文论“养气”说之全貌。 一 “养气”说最早出现于哲学领域，先秦儒道两家论人生修养，都非常重视“养气”问题，对古代文论“养气”说之形成、发展产生了重要影响。 老子最早从人生修养角度提出了“专气致柔，能如婴儿乎”[1](P96)的命题。“专气”即“抟气”，高亨谓：“《管子•内业篇》‘抟气如神，万物备存’，尹注：‘抟，谓结聚也’。老子之‘专气’与《管子》之‘抟气’同。”[1](P97)所谓“专气致柔，能如婴儿乎”，就是要“复归于婴儿”，做到“常德不离”[1](P178)、“含德之厚”。这需要结聚自然精气并达到极柔和的、如婴儿般“精之至”、“和之至”[1](P276)境地。庄子将老子“专气致柔”说称为“卫生之经”[2](P599)，又提出“纯气之守”的思想。他认为，“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”，是“纯气之守也，非知巧果敢之列”[2](P467-468)，至人是通过“壹其性，养其气，合其德”[2](P468)来远害全生的。因而，所谓“纯气之守”、“养其气”是庄子的精神修养方法，它主要是通过“虚静无为”、“无知无欲”来培养“虚静恬淡寂寞无为”[2](P336)的精神境界。庄子将这种思想应用于对技巧创造活动的论述。《庄子•达生》：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神”。梓庆云：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心”。“斋以静心”即“虚静”以“养气”。“耗气”则指因“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”[2](P489)等引起的心思烦乱状态，是一种不利于技艺创造的心态，必须“斋以静心”，涤除“耗气”，直至虚静忘我才进行创造。这一论述对古代文论“养气”说有直接影响。 战国中期，稷下黄老学派提出了“抟气如神，万物备存”的思想，认为自然精气充溢人体，影响人的精神，《管子•心术下》：“气者，体之充也……，充不美则心不得。”[3](P222)因此，《管子•内业》强调既要“敬守勿失”[3](P269)，又要“抟气如神”[3](P271)，其关键在于保持心灵的“虚静”，《管子•心术上》：“世人之所职者，精也。去欲则宣，宣则静矣。”[3](P220)他们认为，“抟气如神”可有助于思维之畅达，《管子•内业》：“能抟乎？能一乎？……思之，思之，又重思之。思之而不得，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”[3](P271)刘勰的“养气”论、古人将文思豁然贯通称为“鬼神来助”均与此说有关。 此后，孟子从儒家思想出发也论述了“养气”问题。《孟子•公孙丑章上》指出，“夫志，气之帅也；气，体之充也。”[4](P25)这里对“志”“气”关系的论述与道家相近，但孟子强调“持其志，无暴其气”，注重主体道德意志之修养。“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气！’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”[4](P26)“浩然之气”指道德修养所达到的精神境界，孟子“养气”是以“持其志”为方法、以儒家仁义之道为内容的道德修养学说。孟子的“养气”是与“知言”并提的，“知言”即“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[4](P26)自唐代韩愈以后，孟子的“知言养气”论对古代文论影响甚大。 汉代“养气”论把保养生理上的“血气”、“精气”与养生保身联系起来，并发展为服食、导引等养生方法。如王充主张“闭聪塞明，爱精自保”以“养气自守”，并“适时辅药导引”，以求“性命可延”。[5](P1209)这些观点对刘勰的“养气”论也有一定影响。 二 魏晋六朝时期，随着文学自觉时代的到来，古代文论获得巨大发展，许多哲学概念进入文论领域。刘勰将“养气”改造成文论概念，成为古代文论“养气”说的真正开端。 刘勰在《文心雕龙•养气》篇指出，“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰。此性情之数也。”[6](P646)在他看来，文学创作虽是“心虑言辞”的精神活动，但也与“耳目鼻口”的生理活动有关。如果作家血气和畅、精神盛旺，其创作就会“理融而情畅”，但若“钻砺过分”就会精神疲弊、血气衰竭。根据这个“性情之数”，刘勰阐述了为文“养气”的理由。其一，人的“气”、“志”因年龄而有不同，“童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰”，在才思之敏钝上差异很大，“志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神”。另一方面，“器分有限，智用无涯”，若以己之所短羡人之所长，企求超出性分之外的成就，并因而“沥辞镌思”，刻意雕琢，就会“精气内销”、“神志外伤”[6](P646-647)，使身心同受伤害。其二，治学与为文不同，“学业在勤，功庸弗怠”，治学须当勤奋，不妨劳神苦思。“至于文也，则申写郁滞，故宜从容率情，优柔适会”，为文是抒泄郁滞胸中的情感意绪，应从容自然、优游不迫。若以治学态度从事创作，就会“销铄精胆，蹙迫和气。秉牍以驱龄，酒翰以伐性”，不仅反悖“会文之直理”，而且会伤生害身。其三，“且夫思有利钝，时有通塞。沐则心覆，且或反常。神之方昏，再三愈黩”。文思之迟速还会因时机而有通塞。若时机不到，文思窒碍，仍反复苦思，就会越想越糊涂。在此基础上，刘勰指出：“是以吐纳文艺，务在节宣。清和其心，调畅其气。烦而即舍，勿使雍滞。意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀。逍遥以针劳，谈笑以药倦。常弄闲于才锋，贾余于文勇，使刃发如新，凑理无滞。虽非胎息之迈术，斯亦卫气之一方也。”[6](P647)“养气”的方法是“节宣”，具体来说是“清和其心，调畅其气”。“节”即节欲，“宣”即宣导。如上所述，“虚静”、“去欲”是道家的养生方法，他们认为节制欲念，可使体内精气宣导畅达。刘勰就临文创作谈“节宣”，“节”当指“烦而即舍”，“宣”则指“勿使雍滞”，意思是说在文思蹇塞、“神之方昏”之际，应毅然停笔，“理伏则投笔以卷怀”，切不可“沥辞镌思”、“钻砺过分”，以至“销铄精胆，蹙迫和气”，使血气雍滞，“精气内销”。“烦而即舍”之后，“逍遥以针劳，谈笑以药倦”，游憩身心，就会逐渐心境和平，血气调畅，精神渐旺，文思就会自然贯通，“意得则舒怀以命笔”，自然就可以达到“从容率情，优柔适会”、“率志委和，则理融而情畅”的创作自由境界。 黄侃曾指出：“养气谓爱精自保，与《风骨》篇诸‘气’字不同。”[7](P204)《养气》篇诸“气”字大体都指作家生理上的“血气”或“精气”，但刘勰始终是联系“气”与“志”、“精气”与“神志”来谈“养气”问题的。该篇“赞”云：“玄神宜保，素气资养”[6](P647)，可见，“精气”与“神志”都需要保养。刘勰认为，文学创作必须始终保持充沛旺盛的精神状态，即《文心雕龙•风骨》所指出的“意气骏爽，则文风清焉”。[6](P513)这里的“意气”指的便是作家临文创作时的精神状态。作家创作时精神盛旺充沛，自然就可以“率志委和，则理融而情畅”。而在刘勰看来，这种精神状态之产生离不开生理上的“精气”的充盈饱满。刘勰“养气”说的实质，是要求作家通过“节宣”来养精保神，培养充沛旺盛的精神状态，从而涵养文机，促使文学创作达到从容自如的审美境界。 刘勰的“养气”论是道家“虚静”以“养气”的思想在文论上的体现，《养气》篇许多重要的文句、典故出自《庄子》。而“虚静”也经刘勰改造，成为其创作论的重要概念。《文心雕龙•神思》云：“陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五脏，澡雪精神”。“虚静”作为“陶钧文思”的方法关键是“疏瀹五脏，澡雪精神”，这与庄子的“斋以静心”的思想是一致的。可见，刘勰认为，艺术构思之时，作家经过“虚静”的陶洗，心志清和、气血调畅，自然可培养起充沛旺盛的精神状态，从而促进创作的顺利进行。唐代皎然《诗式》指出：“有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。”[4](P294)可见，作家创作心态之盛旺乃由心灵的虚静而来。因此，刘勰的“养气”与“虚静”在根本上是一致的。当然，刘勰论“虚静”，与其论“养气”侧重点是有所不同的。 刘勰的这种“养气”说在后代影响很大，是古代文论“养气”说理论系统中一种极富代表性的学说。 三 唐代以降，诗文领域都兴起了复古运动。诗的复古讲“兴寄”、“风骨”，文的复古则重“道”讲“气”。古文运动到韩愈、柳宗元而蔚为大观，而古代文论“养气”说自韩愈开始儒家思想逐渐占主导地位，并且转向了作家的道德品质、精神人格、艺术素养、阅历识见之修养方面。 韩愈“养气”论上承孟子的养“浩然之气”之思想，重视作家道德修养。他在《答李翊书》中指出：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”[8](P116)这就是著名的“气盛言宜”论。“气盛”的基本内涵应该是指作家临文之际充沛旺盛的精神状态，这与孟子“浩然之气”很接近。孟子的“浩然之气”主要是指道德修养所达到的精神境界，韩愈的“气盛”也是以儒家仁义之道的道德修养为根本的，他强调作家创作要“养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也”。[8](P115)但韩愈的“气盛”却又不仅止于道德之修养。他在《答李翊书》指出：“虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源。”[8](P115-116)可见，韩愈的“养气”方法：一是“行之乎仁义之途”，即明道积义；二是“游之乎诗书之源”，即读书练艺。“游之乎诗书之源”虽然也关乎道德修养，但就作家创作来说它无疑侧重于艺术修养。因而，对于韩愈来说，明道积义固然是“养气”，读书练艺也是“养气”。韩愈《答陈生书》：“愈之志在古道，又甚好其言辞”，《答李秀才》：“愈之所志于古文者，不惟其辞之好，好其道焉尔”。在他看来，学道与学文本是二而一的，《送陈秀才彤序》：“学所以为道，文所以为理”、《题哀辞后》：“学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也。”[4](P291)因而，韩愈论“养气”，虽以明道积义为根本，然亦兼及读书练艺，既注重作家的道德修养，也注重艺术能力的提高。这也是哲学“养气”论向文论领域发展的必然现象。 宋人为文主明道宗唐而尤推重韩愈，在“养气”问题上主要受韩愈影响。综观宋元文论的“养气”说，其对韩愈思想的发展大体有三个方面： 其一，倡“养气”而重“明道”。宋人吕南公《与汪秘校论文书》反对模拟为文，强调“由道以充气”，“盖古人之于文，知自道以充气，充气然后资之以言，以了其心，则序文之体自然尽善，而不在准仿。”[8](P327)“充气”即“养气”，这是韩愈“气盛言宜”说内在方面的发挥。王柏《题碧霞山人王公集序》从“文以载道”思想出发，主张为文当“有正气”，“学者当以知道为先，养气为助。道苟明矣，而气不充，不过失之弱耳；道苟不明，气虽壮，亦邪气而已，虚气而已，否则客气而已，不可谓载道之文也。”[9](P486)他将“知道”与“养气”分别开来，“养气”是指文章写得要有气势，这是“气盛言宜”说外在方面的发展。他只求“文以载道”而“有正气”，只要能“载道”，不避“气不充”。这种论调已离韩愈渐远，迹近理学家思想。 其二，倡“养气”而注重精神人格修养。两宋之际，民族矛盾激化，社会政治腐败，士大夫立身颇以气节操守自重，为诗为文亦着力倡导。苏轼《潮州韩文公神庙碑》推重韩愈那种“寓于寻常之中，塞于天地之间”的浩然正气，他不仅盛赞韩愈的道德文章，更钦赏其“忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”的高尚人格。[10](P691-692)此后李纲《道卿邹公文集序》论“养气”，亦主精神人格之塑造，“士之养气刚大，塞乎天壤，忘利害而外死生，胸中超然，则发为文章，自其胸襟流出。……唐韩愈文章号为第一，虽务去陈言，不蹈袭以为工。要之操履坚正，以养气为本。”[11]在李纲看来，韩愈的文学成就不仅在其富于创新精神，更重要的是其“操履坚正”、气节高尚，因而为文当“以养气为本”，培养“忘利害而外死生”的人格力量。南宋陆游《上辛给事书》强调作家要“务重其身而养其气”[9](P487)，他还将这种“气”与“才”联系起来，《方德亨诗集序》：“诗岂易言哉？才得之天，而气者我之所自养。有才矣，气不足以御之，淫于富贵，移于贫贱，得不偿失，荣不盖愧。诗由此出，而欲追古人逸驾，讵可得哉！”[9](P486)他强调作家道德修养、精神人格对艺术才能的主导作用，主张以“气”御“才”，“才”“气”结合，可以说是孟子、韩愈“养气”说的深化。 其三，论“养气”而归于读书练艺。宋元文论还从读书练艺方面发挥了韩愈的“养气”说。吕本中《童蒙诗训》云：“读三苏进策以涵养吾气，他日下笔，自然文字滂沛，无吝啬处”[9](P487)，便直接以读书为“养气”。元人戴良《密庵文集序》说：“气之所充，非本乎学不可也”。不过，这种观点在宋元时期论述还不多，理论特色亦不明显，直到明清时期才有较大发展。 清人章学诚曾说：“苏辙氏出，本韩愈氏说而昌论文气。”[12]其实，苏辙虽然对韩愈极为推重，并在论述“养气”问题时谈到了孟子的“养气”说，但却并不以孟子、韩愈之说为本。苏辙《上枢密韩太尉书》指出：“文者，气之所形。然文不可学而能，气可养而致。其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文，而不自知也”。他肯定了气可养而致，养气至深，文可不学而能。但他并未采取孟子重“内养”的“养气”思路，也不主张从读书积学中求“养气”，“百代之书虽无所不读，然皆古人陈迹，不足以激发其志气”。苏辙称道司马迁“其文疏荡，颇有奇气”，认为原因在于“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游”。而他自己也曾博交广游以求“激发其志气”，“求天下奇闻壮观，以知天地之广大；过秦汉之故都，恣观终南、蒿、华之高，北顾黄河之奔流，慨然想见古之豪杰；至京师，仰观天子宫阙之壮，与仓廪府库、城池苑围之富且大也，而后知天下之巨丽；见翰林欧阳公，听其议论之宏辩，观其容貌之秀伟，与其门人贤士大夫游，而后知天下之文章聚乎此也。”[9](P487)可见，苏辙“养气”说基本取向是重“外感”，以博交广游为主要途径，这使他的“气”、“志气”不仅限于传统“养气”说的道德修养、人格塑造、艺术素养等，更主要是指生活阅历、社会识见等丰富内涵。这一观点于传统“养气”说中别开生面，是对韩愈思想的突破性发展。元代虽有郝经著《内游》批评苏辙的“外游”说，但戴表元《刘仲宽诗序》以是否能游考察后学诗作，指出：“大抵其人未学游者不如已学游之畅，游之狭者不如游之广者之肆也”。[12](P278)这可以说是对苏辙“养气”说的很好印证。 四 明清时期，“养气”说从古文理论延伸到诗论、画论领域，虽然没有新说出现，但传统的诸种“养气”说都有所继承发展，有的还在理论上得到进一步完善、深化。 明清文论“养气”说的重点主要集中在明道积理和读书积学等方面。明代宋濂《文原》发展了宋元以来理学家重道轻艺的“养气”思想，为文只求“明道”，“大抵为文者，欲其辞达而道明耳。吾道既明，何有其余哉！虽然，道未易明，必欲知言养气，始为得之。”[9](P489)要“知言养气”，就必须积道德、修仁义，其《文说赠王生浦》云：“圣贤之心，浸灌乎道德，涵泳乎仁义。道德仁义积而气因以充，气充欲其文之不昌，不可遏也。”[9](P490)王鏊《震泽长语》论“养气”重穷理，“圣贤非有意为文也，理极天下之精，文极天下之妙。……故为文莫先养气，莫要穷理。”[9](P492)他将“养气”与“穷理”分开，“养气”乃为文之先，“穷理”则是为文之要，亦是“养气”之要。王文禄《诗的》主张以气运才，“诗文之妙，非命世才不能也。惟养浩然之气，塞乎天地之间，始能驱一世而命之。”[9](P492) 清代“养气”说可以魏禧、何绍基为代表。魏禧《宗子发文集序》以为“养气之功在于集义，文章之能事在于积理”[9](P494)，他将“养气”与“积理”区别开来，“养气”重在道德意志修养，“积理”则重在仁义之道的理论修养。要因文明道，道德修养固然重要，但毕竟是间接的，而透彻地把握义理则关乎仁义之道的准确阐明，因而是直接的，是“文章之能事”之所在，这己比前人泛论明道积理以“养气”前进了一步。清代何绍基《与汪菊士论诗书》将“明理养气”与培护“真性情”联系起来，认为做诗为文要有“真性情”，而“真性情”“非到做诗时方去打算”。作家要平时注意“明理养气”，“于孝梯忠信大节，从日用起居及外间应务，平平实实，自家体贴得真性情。时时培护，字字持守，不为外物摇夺，久之，则真性情方才固结到身心上，即一言语一文字，这个真性情时刻流露出来”。但虽如此，“以之作诗作文，尚不能就算成家”，因为诗文各有法度，还必须掌握诗文法度、“声情气韵”。再多读书以博识，“子史百家皆博其识而长其气”。这样，在创作时，“方能将真性情搬运到笔墨上”，“方得真性情发见充满，使天下后世见其作，如见其人，如见其真性情”。[9](P498)何绍基将明道积理与读书积学练艺两派“养气”说融合起来，并归结到表现“真性情”即表露创作个性上，是传统“养气”说的深化。 在此前提下，明清文论更将读书积学的“养气”说深化一步。明人许学夷《诗源辨体》论“养气”，强调“因性练才”，他说：“学韦、柳诗，须养其性气。倘峥嵘之气未化，豪荡之性未除，非但不能学，且不能读。”[9](P492)他认为作家的性情气质直接体现在作品上，因而学韦应物、柳宗元诗必须化“峥嵘之气”、除“豪荡之性”，涵养与韦、柳相近的“性气”。谢榛《四溟诗话》也指出：“诗人养气各有主焉，蕴乎内着乎外，而隐见异同，人莫之辨也”，初、盛唐诸家“所养之不同”，其“着乎外”便有雄浑、壮丽等不同风格。而后世“学者能集众长，合而为一。若易牙以五味调和，则为全味矣”。[9](P490-491)这就是说，熟读初唐、盛唐诸家所作，不仅可以涵养“性气”、集众所长，而且还能将众长“合而为一”。清人李重华对此有精到论述，其《贞一斋诗话》指出：“诗之淳古境地，必至读破万卷后含蕴出来；若袭取之，终成浅薄家数。多读书非为搬弄家私，震川谓：‘善读书者，养气即在其内’。故胸多卷轴，蕴成真气，偶有所作，自然臭味不同。……凡多读书为诗家最要事，而胸有万卷，徒欲助成吾神与气耳。其隶事不隶事，诗人不自知，读诗者亦不知。夫乃谓之真诗。”[9](P494)读书的目的在于涵养、陶治性情气质，充实学养。但学养的充实必须根据自己的性情气质于读书中“含蕴”出来，否则便是“袭取”、“搬弄家私”。如能根据自己性情去“含蕴”万卷，自然可以“蕴成真气”，使自己的性情与学养相化合，融凝成“真性情”。这样发之于诗，学养均从自己性情中自然流露出来，“方可谓之真诗”。这一观点揭示了读书积学与养气为文间的内在关联，已超越了传统的读书积学的“养气”说。 【参考文献】 [1] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1996. 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