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杨万里既是诗人，也是学者。《宋史》将其列入《儒林传》，《宋元学案》将他列入《赵张诸儒学案》。钱钟书先生说：“南宋诗人，于道学差有分者，吕本中、杨诚斋耳”[1](p.128)。杨氏留有4200余首诗和儒家经典阐释著作《心学论》、《庸言》、《诚斋易传》等。作为思想家与诗人的复合型士大夫，杨万里的易学方法的选择与诗歌意象的选择，具有一定的关联性。 一、气本论与道器观 易学史上有四种本体论：魏晋以王弼为代表的无本论；宋代以朱熹为代表的理本论；南宋以杨简为代表的心本论；北宋以张载和明清之际以王夫之为代表的气本论[2](p.335)。杨万里的本体论怎样？他与朱熹对《系辞传》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”句都有解释，比较二人的解释，可以对杨万里的易学本体论有所认识： 朱熹《周易本义》：一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。四象者，次为二画以分太少。八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。[3](p.148) 杨万里《诚斋易传》：“易有太极”何谓也？曰：○元气浑沦，阴阳未分，是谓太极……盖太极者一气之太初也，极之为言至也。两仪者，二气之有仪也，四象者，重两仪而有象也。[4](p.226) “太极”的性质，是哲学本体论问题，朱熹将太极解释成理，主张“理本论”；杨万里认为太极是元气，主张“气本论”。他说：“阴阳浑而为一气，是以有太极。”[5](p.3615)阴阳二气在浑沦之时便是太极，既分之后成为二气，二气继而生万物。他在《庸言》中称：“冲然之谓道，烝然之谓气，澄然之谓天，凝然之谓地。烝然者，天地之充也；冲然者，天地之浑也。故道为气母，气为天地根。”[5](p.3578)元气是天地、乾坤的根源，也是世间万物的根源。“冲然”、“烝然”、“澄然”、“凝然”只是元气在不同的发展阶段的自然形态①，最后他总结“气为天地根”，认为“气”是世间万象的最终根源。 与气本论相关的是杨万里的道器观，“道器”来于《系辞传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。对于精神性的“道”与物质性的“器”之间的关系，理学各派均不同的论述。杨万里的道器观一方面坚持了“道器不离”，他说：“由道以出器者，道不孤；由器以复道者，器不流”[5](p.3590)。肯定了道与器的不可分割，道可生器，器中有道。杨万里道器观的另一面则是“道措于物”。他说： 《易》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存矣，何地措道哉？[5](p.3581) 杨万里所引的这段话出自《周易•序卦传》，他从其中的“有上下然后礼义有所措”推导出“有是物也，然后是道有所措也”，上下等级差异是实际的存在，先有这种实际存在物，礼义才会产生，才会存在，才会有安放与运用的场所。在物与道之间，道无法离开物而存在的，一般的道必须存在于个体的物之中，在这里杨万里是肯定了物的第一性。他在《诚斋易传》中还说： 易之道一阴一阳而已矣，此所谓圣人作易之意，其聚在乾坤之二卦也，是故形而上者谓之道，形而下者谓之器……今夫笾豆器譬也，所以秩笾豆者道譬也。吾身之手足器譬也，所以使手足者道譬也。一阴一阳之谓道，阴阳亦未离于器者也，所以阴阳者道也。道不自立，以器而立，器不自行，以道而行。[4](p.229) 杨万里用了两个比喻，笾豆是具体的礼义之器，意思是在《庸言》中所引的“有上下然后有礼义有所措”，物质性的礼义之器先于精神性的礼义。同样支配手足运动的规律也必须存在于手足中。张岱年先生主编的《中国唯物论史》指出：“在理与气、道与器的关系上，杨万里肯定气决定理，器在道先，又不相离，坚持了唯物论观点。”[6](p.468) 在朱熹哲学中，道器观更多的是以理气观来呈现的，理气关系是他“哲学基本问题”[7](p.75)，朱熹的理气观表现为三点，“理在气中”、“理能生气”与“理在气先”。[7](pp.73－154)陈来分析朱熹的晚年定论是“理在气先”，这个“理在气先”并非一种时间在先，而是一种逻辑的在先。[7](p.99)尽管在朱熹思想中理气关系的论述是复杂的，但主导倾向是很明显的，“在本质上，是以不同的形式确认理对于气的第一性地位”[7](p.99)。葛荣晋比较杨万里与程朱学派的道器论，认为杨万里等人是把程、朱的“道本器(物)末”论改造成“器本道末”(或“器体道用”)论，走向气学[8](p.168)。 杨万里的气本论与程、朱理本论的对立，带来杨万里的“道措于物”与程、朱“理在气先”思想的对立。在程、朱思想中对于精神性的“理”的重视程度远远大于对于物质性的“气”的重视，理对于气具有决定地位，是第一性的，理可以先于物存在，甚至可以离物而永恒存在。而根据杨万里在《易传》与《庸言》中所论，他是主张“道措于器”的“器本道末”说，在强调“道器不相离”同时，更加重视物质性的“器”的优先地位。器是道的存在之所，没有离器而独存的道。可以说，杨万里的气本论，以及“道措于器”的思想，更多的指向了具体、特殊的器，而非抽象、一般的道。 二、“道措于物”与“以史证易” 《四库全书总目•经部总叙•易类》论及易学的两派六宗： 汉儒言象数，去古未远也，一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。[9](p.3) 杨万里属于易学义理派中的“史事宗”，其最大特色是“参证史事”、“以史证易”。据曾华东在《“以史证易”与“史事宗”》一文中统计，杨万里《诚斋易传》中用史事的地方有400余条，几乎每一卦每一爻都涉及史事[10]。杨万里“以史证易”的具体方法也是很灵活的，(1)有一卦围绕一个政治哲理附会史事，如《颐》卦引用了吴起、李斯、柳宗元、卫青、周公、周成王等史事来说明君臣间养与被养的关系。也有六爻的每一爻分别附会史事。(2)有单独使用一个史事附会卦爻意，如在解释《乾•文言》：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”时，就以曹髦身为国君却被司马氏所掌控的史事说明“贵而无位”“动而有悔”。也有排比使用多个史事证明一个义理，如在《乾卦》上九“亢龙有悔”举的是梁武帝与唐明皇晚年的例子。(3)既有正面使用史事来证明义理，如论到《损卦》初九“损己以利人”的道理时便举了“鲁连却秦而辞封”、“四皓安汉而不居其位”的史事。也有对比使用史事，如《家人卦》初九爻论到治家之严，杨万里以“舜之刑二女”、“文之刑寡妻”与鲁桓公、唐高宗作对比。而六二爻论到妻顺夫，也是以“二女之事舜”、“太姒之事文”与褒妲作对比。 对于杨万里的易学成就一直存在争议，元人陈栎在《问杨诚斋易传大概如何》中，批评他的《易传》是以文人身份“求道于经学性理，终非本色”[11](p.239)；全祖望在《跋〈杨诚斋易传〉》中认为：“伊川为正脉，诚斋为小宗”[12](p.1433)；四库馆臣却为杨万里的《易传》辩解说：“舍人事而谈天道，正后儒说《易》之病，未可以引史证经病万里也。”[9](p.23)《周易》在六经中是最具形上性的，在宋代易学史上有重“天道”与重“人事”的两种阐释倾向，前者如程颐、朱熹等，后者如欧阳修、杨万里等。虽然理学家探寻“天理”、“天道”成为易学中的主流，但在四库馆臣看来，没有追随当时易学主流的杨万里易学，也以“参证史事”、“以史证易”而自具特色。可以通过比较杨万里在《诚斋易传》以及程颐在《周易程氏传》中对《归妹•彖》的阐释，来看看重“天道”与重“人事”的两种不同倾向。《归妹•彖》云：“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴，归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也。” 程颐《周易程氏传》：一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。归妹，女归于男也，故云天地之大义也。男在女上，阴从阳动，故为女归之象。天地不交，则万物何从而兴？女之归男，乃生生相续之道。男女交而后有生息，有生息而后其终不穷。前者有终，而后者有始，相续不穷，是人之终始也。……夫阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理哉？[13](p.979) 杨万里《诚斋易传》：归妹者嫁女之家，非娶妇之家也。……舜之从尧，四岳归之尧，孔明从先主，徐庶归之先主也，伯姬之归宋，鲁成公归之宋也，此夫妇君臣之大义也，天地不交万物熄，男女不交万物熄，故曰：归妹人之终始也。[4](p.164) 程颐在《程氏经说•易说》中说：“《易》之义，天地之道也。”[13](p.1028)在这里就多次提到理(道)，有“天地之常理”、“天地之大义”、“生生相续之道”、“理之常”、“不由义理”、“岂人理哉”，并且把男女的交合这一人世间“人事”、“常事”，归向天地的生生之德，阴阳之道等“天理”、“天道”，这个是程颐的阐释倾向。而杨万里则把男女之道比拟成君臣的遇合，并且举了舜归尧、四岳归尧、诸葛亮徐庶归刘备、伯姬归宋、鲁成公归宋的史事来说明君臣遇合的道理。假如说程颐的治易的思路是“天理—史证—天理”[10]，那么杨万里治易的思路则是“历史—易理—现实”。从具体的历史出发，而后发掘易理用于指导具体的现实、人事。此处，是希望当今皇帝能够任用贤才，实现君臣遇合，继而复兴国家。这种解释把《彖传》中本来具有的“天地之大义”具体向下落实了，而非程颐的向上抽象。朱伯岜评价二者解易趋向时说：“程颐所追求的是卦爻辞中的抽象的义理……只有抽象的义理方能统率具体的事物。”[14](p.244)而杨万里则“把《周易》看成是封建统治者治理国家的一部教科书”[14](p.413)。 思想与方法往往是统一的，杨万里“以史证易”的解易方法与他“气本论”的本体论，以及“道措于物”的道器观密切相关。杨万里主张“道措于物”，虚无缥缈的道必须有措手之处，具体到阐释《周易》之中，他找到的“措手之所”即历史，找到的方法即“以史证易”。如同“道措于物”的道器观一样，他的易学观“易道存于历史”，这就决定了他必须在具体的历史人物与事件中发掘易道。以程颐易学为参照，二者区别在于：一个是追求形而上之道，一个是追求形而下之器；一是走向超验的天理，一是走向经验的历史，一是走向抽象，一是走向具体实用。杨万里易学“以史证易”的方法透露出其思想中对具体、特殊的重视，而非程颐的对一般、抽象的重视。 三、“以史证易”方法与诗歌意象选择 杨万里“以史证易”方法的选择，是其“道措于物”的道器观思想的必然产物，同时这种方法的选择与杨万里诗歌的意象选择在思想倾向上是一致的，他的易学与理学派易学主流不合，他的诗歌意象也与宋代以人文意象为主的诗坛主流不合。钱钟书《宋诗选注•杨万里》小传云：“从杨万里起，宋诗就划分江西体和晚唐体两派”[15](p.160)。杨万里是宋诗史上关键性的转折人物，这种转折的标志之一便是意象类型的转变。胡晓明认为，和唐诗相比，宋诗中的人文意象的数量远远大于自然意象[16](p.158)。许总也说：“宋诗总体上以人文意象取代自然意象， 以主观世界排斥客观世界。”[17](p.725)而杨万里在宋诗史上恰恰是以自然意象的鲜活而著称。周裕锴在《宋代诗学通论》中说： 在看待诗人与自然世界的关系方面，宋诗学中明显存在两种倾向：一种是以黄庭坚为代表的观点，虽然也偶尔谈及“江山之助”的话题，但常常是作为“博极群书”的附庸顺便提及……另一种是以杨万里为代表的观点，极力强调诗源于人对外界的体验，主张亲近大自然，从中获取灵感和诗材，反对闭居书斋。或者可以说，一种倾向于提倡从书本中“补假”，另一种倾向于提倡从自然中“直寻”[18](p.129)。 在意象选择上，黄庭坚与杨万里是两个典型的代表。宋代诗人深厚的学术涵养导致以黄庭坚为代表的江西诗派重从书本“补假”，在他们的作品中人文意象的数量超过了自然意象，宋诗学的主流也是“倾向于内省的、书卷的和人文的”[18](p.136)，“以人文世界为其表现对象”[18](p.151)。唐诗多自然意象的一点在杨万里这里得到回归[17](p.725)。杨万里的诗歌题材与意象的特点可以从两个层次来看，一是从人文意象到自然意象，二是从泛称意象到特称意象。 (一)从人文意象到自然意象 简单来说，人文意象与自然意象的区别在于，人文意象多抽象，而自然意象多具象。具体还可以从以下几个角度来区别，(1)来自书本还是自然。人文意象来自书本，来自学术涵养，宋代文人的学术涵养远超唐代，其对诗歌不利的一面在于“掉书袋”式的人文意象非常之多。杨万里在诗中经常提到师自然造化：“此行诗句何须寻，满路春光总是题。”[5](p.278)“哦诗只道更无题，物物秋来总是诗。”[5](p.716)“城里俄诗枉断鬓，山中物物是诗题。”[5](p.1007)“诗人长怨没诗材，天遣抖风细雨来。”[5](p.1505)杨万里诗歌创作经历几次诗风转变，对于以前学习江西诗派，从书本出发的创作态度，他有所反思。他说：“平生刺头钻故纸，晚知此道无多子。从渠散漫汗牛书，笑倚江枫弄江水。”[5](p.56)“山思江情不负伊，雨姿山态总成奇。闭门觅句非诗法，只是征行自有诗。”[5](p.1356)他笔下自然意象的数量多于人文意象，据王守国统计，在现存四千二百多首诚斋诗中，光在诗题中明确标示的自然意象多达一千一百七十余个[19](p.205)，由此可以看出他的意象选择的趋向。(2)反思还是直觉。宋人更重理性思维，所以，“以议论为诗”的反思也多于“即目所见”的直觉式的创作。但杨万里无论从理论还是创作，都以“直寻”为主。他在《答建康府大军库监徐达书》中说：“大抵诗之作者，兴上也，赋次之，赓和不得已也。我初无意于作是诗，而是物是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物是事，触生焉，感随焉，而是诗出焉，我何与哉？天也，斯之谓兴。”所谓的“兴”正是指的一种来自“天”的自然直接的生命感触，是“直寻”的创作。而“赓和”更多的来自别人文字的触发，与真实自然终隔一层。(3)是否存在“前理解”。江西诗派在意象选择上的特点是“资书以为诗”，杨万里的诗歌是从江西诗派入，而不从江西诗派出，早年苦学江西，然后尽毁少作，从书本走向自然。不论黄庭坚所谓的“点铁成金”、“夺胎换骨”到底意谓什么，但其重视参悟前人的作品的倾向是很明显的。参悟前人的作品，会使得诗歌意象戴上一种“前理解”，正如钱钟书先生在《宋诗选注•杨万里》的小传所言： 古代作家言情写景的好句或者古人处在人生各种境地的有名轶事，都可以变成后世诗人看事物的有色眼镜，或者竞离间了他们和现实的密切关系，支配了他们观察的角度，限制了他们感受的范围，是他们的作品“刻板”、“落套”、“公式化”。他们仿佛戴上了口罩去闻东西，戴上了手套去摸东西。譬如赏月作诗，他们不写自己直接的印象和切身的情事，倒给古代的名句佳话牢笼住了，不想到老杜的鄜州对月或者张生的西厢待月，就想到“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。”或者“本是分明夜，翻成黯淡愁”。他们的心眼丧失了天真，跟事物接触得不真切……(杨万里)不让活泼泼的事物做死书的牺牲品，把多看了古书而在眼镜上长的那层膜刮掉，用敏捷灵巧的手法，描写了形形色色从没描写过以及很难描写的景象。[15](p.161) 江西诗人更多的是透过前人的作品去观察世界，借着前辈的心胸去感悟景象，因为戴上了口罩、手套、隔膜、有色眼镜，戴上了前人的“前理解”，即使是自然意象，也变成了一种披上人文色彩的自然意象。比如，月的意象经过前人的创作而化身为相思的象征，花意象经过无数人的题咏而成为年华的代言物，后人在重新使用这些自然意象之时，很多人无法脱出这样的窠臼，摆脱“前理解”。他们笔下的月、花成为了经过了前人类型化、象征化的自然意象，这也就使得本来的自然意象涂抹上人文的色彩。把自然意象抽象为某种情感形式的象征、代言，而不是直接反映本真具象的自然物。这种艺术创作方法有利有弊，有利的一面，是它更利于含蓄的表达，更利于有效地传达。缺憾的一面是它多了僵固的思维，少了鲜活的气息，往往容易落入窠臼。杨万里的自然意象较多地摆脱了这种“前理解”，把抽象的象征化、类型化的自然意象还原为具象的真实可感的自然意象，丢掉“口罩”与“手套”，直接让本来被遮蔽的自然意象敞亮起来。是月亮就是这个我当下感悟的而非他人作品中的月亮，就是具象的而非抽象成为类型化、象征化的月亮，就是特殊的而非一般概念的月亮。正如杨万里在诗中说：“何须师鲍谢，诗在玉虚中。”[5](p.86)不要借助鲍照、谢灵运的“前理解”，也不要借助他们的抽象，而是回到事物本身，去直接感知对象进而描绘对象。所以，他说：“不听陈言只听天”[5](p.2111)，丢掉陈言也就丢掉了前理解，丢掉了抽象，还原了具象。所以，钱钟书说他把多看了古书而在眼镜上长的那层膜刮掉了，而与自然重新建构了“嫡亲母子的骨肉关系”。 (二)从泛称意象到特称意象 泛称意象与特称意象，区别在于个别和整体，一般和特殊。陈植锷在《诗歌意象论》中对此有过明确界定，他说：“所谓泛称意象，指诗歌中出现的物象的总名，如‘花’、‘鸟’、‘山’、‘水’；特称意象则为相应物象的专名，如‘梅花’、‘孔雀’、‘泰山’、‘涪江’。”[20](p.214)王守国借鉴这样的方法对于杨万里诗歌中的意象进行了统计分析，首先，以周汝昌《杨万里选集》三百四十多首诗的“花草”意象为对象进行分析，参照系是杜诗的“花”意象。结果是杜诗共有“花”意象322个，泛称意象266个，特称意象56个。《杨万里选集》中的“花草”意象173个(主要是花)，泛称意象65个，特称意象108个。王守国由此得出结论：(1)自然意象在诚斋诗中的比重要远远高于杜诗，因为上引杜诗的全部，而杨万里则只选取了它的1/10。(2)杜诗的泛称意象是特称意象的五倍，诚斋诗的泛称意象则仅是特称意象的1/2。进而王守国认为，诚斋诗的写实倾向非常明显的，他对自然的领悟与把握是具体而微的[19](p.206)。 王守国进而以杨万里全部四千二百多首诗题为对象，对自然意象作过一个统计。张瑞君在《杨万里评传》中对王守国的数据又进行了分析：泛称山，单纯意象3次，复合意象16次。特称意象出现5次以上的有横山、庐山、惠山、西山、灵山；特称意象出现2次、3次的有乌山、金山等10处；出现1次的有烈山、鸡笼山等46处。特称意象皆为单纯意象。用水及与水相关的统称，即水的泛称意象42次。特称意象10次以上的有南溪、西湖；用5次的有兰溪；用4次的有都阳湖、真阳湖、清远峡、淮河；用3次的有长江、南湖；用2次的有太湖、吴江等；用1次的有芜湖、獭桥湖等，皆为单纯意象。用花草泛指意象27次。特称意象梅花85次，牡丹17次，菊花16次，荷花巧次，海棠12次，桃花、酴醾、木犀皆为11次，李花10次，杏花8次，瑞香7次，水仙、芙蓉6次，芍药5次，兰花、樱桃4次，含笑、石榴花3次，拒霜花、桐花、蔷薇、葵花2次，杜鹃、月季、柳絮等皆为11次。除梅花等几种，有复合意象外，皆为单纯意象。鸟兽虫鱼泛称意象11次。特称意象子规7次，鹭、雀6次，鹊、糟、蟹4次，蝇、蝉、蝶3次、牛鸠、莺、蜂、雁2次，燕、鹧鸪、鸜鹆、蜘蛛、蜻蜓、螳螂、促织蚁、马、乌贼鱼、银鱼1次。除个别为复合意象外，大多数为单纯意象。果木泛称意象14次，特称意象竹15次，柳7次，松6次，柏榕树、桂枝、枫、葡萄、荔枝、瓜、李子、杏为1次。除个别外，大多为单纯意象。张瑞君《杨万里评传》认为：“如果对诚斋诗中出现的意象作一统计的话，则特称意象将十倍于泛称意象。宋代的诗人中没有那一位比杨万里的诗歌意象更具体细微的”[21](pp.118－120)。 结语 从江西诗派的“资书以为诗”到杨万里的“捐书以为诗”，杨万里在意象选择上实现了从人文意象到自然意象的转变。从人文意象到自然意象，就是从“补假”到“直寻”，从抽象到具象。而在杨万里诗歌的自然意象当中，又实现从泛称意象到特称意象的转变，这是从一般到特殊，从群体到个体，这两种变化其实精神是一致的，这种一致之处就是杨万里对于具象的、经验的、个体的、形而下的物的格外重视，而若要在他的思想中去寻找根源，那就是他思想中的形而下的趋向，首先，从本体论来看，不同于程朱的“太极是理”，杨万里主张“太极是气”，具有唯物论倾向；其次，从道器观来看，程、朱是主张“理在气先”与“道本器末”，而杨万里则是“器本道末”的“道措于物”的思想，肯定了气(器)对于理(道)的第一性的地位。也就是在他的思想里对具体的“物”的重视要高于抽象的“理”。第三，与程颐易学对抽象“天理”的理论兴趣不同，杨万里的本体论与道器观思想在其易学阐释中则表现为，他把历史看成“天理”的存在之所，选择“以史证易”的方法去阐释《周易》。“以史证易”的方法选择，既表明他思想中形而下的趋向，也注定在抽象与具象，在超验与经验，在一般与个别，在普遍与特殊之间，杨万里都指向了后者。与此思想相一致，他在“人文意象”与“自然意象”之间，对于具象的“自然意象”的重视程度高于抽象的“人文意象”，在“泛称意象”与“特称意象”之间，对于特殊的“特称意象”的兴趣高于一般的“泛称意象”。 注释： ①侯外庐《宋明理学史》，人民出版社，1997年版第478页。 【参考文献】 [1]钱钟书．谈艺录[M].北京：中华书局，1984. 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