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内容提要：本文将“庄周梦蝶”析为四个层面，以此为基础考察了阿根廷作家博尔赫斯的独特诠释：一是将其纳入“幻想文学”考量，一是用英国经验主义哲学深化其思想。本文认为博尔赫斯对这一典故的重新诠释既丰富了它的意象和意义，也拓展了其自身的思想和创作空间。 关 键 词：庄周梦蝶/寓言/幻想文学/不确定性 阿根廷作家博尔赫斯(Jorge Luis Borges)和他的友人比奥伊·卡萨雷斯(Bioy Casares)与西尔维拉·奥坎波(Silvina Ocampo)夫妇合编了一部《幻想文学选集》(The Book of Fantasy，1940)①，评论家认为该选集在拉美文学史上有着独特的影响力：在选集出版的年代，拉美文学的创作模式基本上沿袭19世纪现实主义风格，选集把作家和读者的注意力吸引到另一种文学传统即幻想文学的传统上，为拉美文学开辟了一个新的空间。②魔幻现实主义正是在这个空间里生长壮大的。在编辑《幻想文学选集》的同时，博尔赫斯自己也从事幻想文学创作，选集里收录了一篇他的小说《特隆、乌克巴尔、奥比斯·特蒂乌斯》。 《幻想文学选集》精选了古往今来世界各国的81篇幻想作品，其中取自中国的有11篇之多，分别出自《庄子》《太平广记》《聊斋志异》《红楼梦》等，本文要讨论的是取自《庄子》的“庄周梦蝶”选段，主要考察博尔赫斯如何编辑、改写和分析这个文本，以及他对这个文本的处理如何为理解这个众人熟知的典故提供了新的可能。 [Chuang Tzu(c.369—286b.c.),Chinese Taoist philosopher.His work is full of allegorical tales,of which only thirty-three have survived.They were translated into English by Herbert A.Giles and published in 1926.] [庄子(约公元前369-286年)，中国道家哲学家。他的作品充满寓言故事，仅存33篇。赫伯特·翟理思将其译为英文于1926年出版。] The philosopher Chuang Tzu dreamed he was a butterfly,and when he woke up he said he did not know whether he was Chuang Tzu who had dreamed he was a butterfly,or a butterfly now dreaming that it was Chuang Tzu.③ 哲学家庄子梦见自己是一只蝴蝶，梦醒之后，他说他不知道自己是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的庄子，还是一只此刻正梦见自己是庄子的蝴蝶。 上引两段文字即《幻想故事选集》中关于“庄周梦蝶”选段的英文翻译，包括编者提供的作者简介。④对照《庄子》原文，博尔赫斯的改写显然发生了若干变异： 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。——《庄子·齐物论》 按照文本自身的逻辑⑤，“庄周梦蝶”可以被析分为四个层面：两个叙事，一个抒情，一个议论。 叙事1：庄子梦见自己是蝴蝶。 叙事2：蝴蝶梦见自己是庄子。 抒情：不知究竟是谁梦见谁？ 议论：人与蝴蝶的分别与转化。 叙事1：梦见自己是蝴蝶，不胜快意，只知这个世界是蝴蝶的世界，全然忘记自己是庄周。 叙事2：没有明确的描述，只以一疑问句的形式提示，在抒情层面有“蝴蝶之梦为周与？”的疑惑。文本省略蝴蝶的视角：蝴蝶梦见自己是庄周，或在人间倾轧不胜其苦，或在人间自适其志。 抒情层面：两个疑问句表明叙事者对前两个叙事无所适从，醒后对自己是庄周的确信表示怀疑，则是对另一种叙事的肯定，即自己不过是蝴蝶梦中的一个存在而已。因为自己在梦中作为蝴蝶的经验太真实了，实存的庄周反而显得不真实，于是，疑问出现，实存的庄周说不定只是蝴蝶梦中之物。整个故事扑朔迷离，具有不确定性的特征，庄子称之为“吊诡”。 议论层面：作为一个寓言故事，作者给出了明确的寓意，说明“物化”是其主题。 究竟蕴含怎样的寓意，这是寓言的关键。我们可以合理地从两个叙事以及叙事者对此的反应推演出来。梦中是蝴蝶，醒来是庄子，庄周与蝴蝶的区分等同于梦与觉的区分，因此，寓意在于借助庄周与蝴蝶的互相转化传达梦与觉的转化，从而消除对“觉”对“梦”的执着(对人而言，主要是破除对“觉”的执着)。郭庆藩引成玄英《庄子疏》给出的释义依然是可信赖的：“夫生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也……托梦于生死，寄自他于物化，是以梦为蝴蝶，栩栩而适其心，觉乃庄周，蘧蘧然畅其志也。”⑥其解释基于两个叙事：梦为蝴蝶，梦为庄周，各自适心畅志，各有其存在理由；然后他们又互相转化，进入对方世界而存在；既分别又转化的蝴蝴蝶与庄周蕴含什么寓意呢？既然可转化，就不必执着于某一种形态，对人而言，既然现世为蝴蝶梦中世界，就不必沉迷其中。 成玄英的解释更推进了一步，引入“生死”观念，认为这个寓言不仅是“寄自他于物化”，而且是“托梦于生死”。在这段文字里，并没有“生死”，那么这个推论能成立吗？考虑到“庄周梦蝶”仅是《齐物论》的一小节，如果将其置于整个《齐物论》中，那么从梦觉之分到生死之辨也是可理解的。在“庄周梦蝶”稍前的一段文字里，作者讲述了另一个可称为“大圣梦”的故事，应该将这两个梦的故事视为一个整体的两次呈现，可以见出大圣梦更清晰地言说了蝴蝶梦所蕴含的生死之辨： 梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。 常人所谓梦觉，不过是小梦小觉，还有大梦大觉，人生倾轧，自以为觉，焉知不是处于大梦之中？知人生为一场“大梦”才是“大觉”，孔子与愚人一样，也在梦中，说这话的我也在梦中。庄子此文旨在强化对生为大梦的认知，生既为梦的转化，而生的对立面本为“死”，梦的转化就被等同于死的转化，梦是生的暂时终止，死是生的永久终止，不过是物的一种形态罢了，何必不忍？生死转化像四时运行一样“悠悠而往，悠悠而来”，所以，庄周妻死，他鼓盆而歌。这样的大圣取消了万物间的差别和对立，而任之自然、随物变化，终入“物化”之境。 可见，庄子通过物化将梦觉与生死连为一体，“物化”使齐物我、一生死成为可能，如王叔岷引王安石《拟寒山拾得》诗句“死生如觉梦，此理甚明白”⑦。在这一点上，“庄周梦蝶”跟大圣梦是没有区别的。 蝴蝶与庄周是怎样转化的呢？原文没有意识到这个问题，因为梦觉的交替自然想到了万物的转化，如果进一步追问具体是怎样转化的，就必须预设蝴蝶与庄周各自的实存性，而不是让蝴蝶仅依附庄周的梦而丧失自己的独立性。“周与蝴蝶，则必有分矣”，刘武在《庄子集解内篇补正》中解释“必有分”时说：“栩栩然者蝶也，蘧蘧然者周也。魂交则蝶也，形接则周也。故曰：‘则必有分矣’。然蝶为周所梦化，则周亦蝶也，蝶亦周也，分而不分也。”⑧用“魂交则蝶也，形接则周也”解释蝶周之分是最没有想象力的一种解释。首先人被视为灵魂和形体的统一体，然后用现实的逻辑解释庄子的蝴蝶梦，认为蝴蝶仅仅是庄子寐时灵魂的出窍，蝶周之分被缩减为灵魂与形体的差异，这与庄子梦觉齐一的思想是相矛盾的。叙事2在本体论上的地位与叙事1是一样的独立存在，只依从现实原则解梦，则完全不假定蝴蝶(彼，他)世界的独立存在，魂的交接，终究是依附于形体的，蝴蝶不是蝴蝶，只是灵魂的拟人而已。叙事2的主体蝴蝶不是独立实存的，第三层次的疑惑便失去了根据，读者无从体验究竟是庄周梦蝶还是蝶梦庄周的困惑，从而削弱了原文幻想的美感。 虽然庄子更关注的是人蝶不分、梦觉不辨、生死合一的齐物寓意，但是脱却寓意的“庄周梦蝶”也是一个饱满的整体，其丰富的浪漫情感和生命沉思让后世文人难以释怀，如李群玉《半醉》诗云：“渐觉身非我，都迷蝶与周。”异域的博尔赫斯也无数次地追想庄子的这次蝴蝶梦⑨，以独特的视角重新塑造了一个自己的“中国梦”。 博尔赫斯主要从两个方面入手重新诠释了“庄周梦蝶”：一是将其纳入“幻想文学”考量，一是用英国经验主义哲学深化其思想。我们再看看他的翻译： 哲学家庄子梦见自己是一只蝴蝶，梦醒之后，他说他不知道自己是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的庄子，还是一只此刻正梦见自己是庄子的蝴蝶。 博尔赫斯明确指出此文选自翟理思英译的《庄子》，但是他的选文和翻译并不忠实，而是做了删节改造。我们先看翟理思的译文。 Once upon a time,I,Chuang Tzu,dreamt I was a butterfly,fluttering hither and thither,to all intents and purposes a butterfly.I was conscious only of following my fancies as a butterfly,and was unconscious of my individuality as a man.Suddenly,awaked,and there I lay,myself again.Now I do not know whether I was then a man dreaming I was a butterfly,or whether I am now a butterfly,dreaming I am a man.Between a man and a butterfly there is necessarily a barrier.The transition is called Metempsychosis.⑩ 从前，我庄子梦见我是一只蝴蝶，四处飞舞，全然一只蝴蝶样子，跟随我的幻想我意识到我是一只蝴蝶，而没有意识到我作为一个人的个体性。忽然，我醒过来，发现躺在那里的还是我自己。现在我不知道我曾是梦见我是一只蝴蝶的人，还是此刻梦见我是一个人的蝴蝶。人与蝴蝶之间必然存在界限。这种变化就是转生。 《庄子》原文、翟理思的译文和博尔赫斯的译文，三个文本各有特色，差异明显。翟理思的译文篇幅最长，他给出的是一种解释性的翻译，添加了“跟随我的幻想”和“个体性”之类的语词，有利于读者的理解；而且行文生动，比原文和博尔赫斯改写的文本都更具文学性，主要原因是他将叙事人称从第三人称更换为第一人称，从而增强了这个做梦经验的真实感。 博尔赫斯的文本则十分简洁，内容大幅缩减，人称恢复到第三人称，形容词一概删去，“自喻适志与”一句历来被视为一窜入的注文，也被略去，最后的评论句子也被忽视，只剩一个描述框架。这种做法体现了他们编辑此书的贯通策略(11)，同时也符合博尔赫斯所推崇的简朴风格。实质性的改变是：博尔赫斯去掉了庄周梦蝶中的第四个层次，也就是总结寓意的议论层次，保留了叙事1、2和抒情层次，这样一来，“庄周梦蝶”变为一个纯粹的故事，而不再是寓言。博尔赫斯在庄子简介里曾点明“他的作品富于寓言故事”，可见他知道这原本是个寓言，上述改动是有意识的改动。 博尔赫斯在1949年的随笔《从寓言到小说》(From Allegories to Novels)里明确宣称，“寓言是一个美学错误”(allegory is an aesthetic mistake)，“寓言体裁不仅不堪忍受，而且笨拙轻率”(And not only intolerable; we also feel it to be stupid and frivolous.)。(12)他从寓言兴起的思想背景论证了寓言和小说的差异：寓言对应于唯实论，而小说对应于唯名论。他引用柯尔律治的名言“每个人天生不是柏拉图主义者就是亚里士多德主义者”，具体地说，柏拉图认为理念(idea，或译观念、相)高于个体事物，是实存的，个体事物是理念的仿形，而亚里士多德则认为个体事物高于理念，理念仅仅是范畴事物的抽象概念。中世纪经院哲学分别将其推至极端，以论证上帝实存的问题，便形成了重视共相或本质的唯实论和重视殊相或个体的唯名论的两大对立学派；当然，唯实论在当时占据上风，推崇寓意的寓言体裁在中世纪大行其道与唯实论思潮的强势密不可分，而伴随着唯名论在中古后期的兴盛，注重个体命运的小说也渐渐兴起，成为现代文学的主导文类。博尔赫斯甚至暗示寓言产生于中世纪：“对于中世纪的人来说，实质事物不是具体的人而是人类，不是个人而是属类，不是各个属类而是种类，不是各个种类而是神。依我的看法，寓言体裁文学就出自上述观念。这就是抽象事物的寓言，如同小说是个体事物的寓言一般。”(13)这个说法是不准确的，故事加寓意的寓言写作早在轴心时代就出现在世界各地，例如在希腊有伊索，在中国先秦有庄子。博尔赫斯采用这一夸大的说法是为了说明寓言仅仅是一个历史的产物，已然过时，现在应该转向把观念融化在个体事物中的小说体裁。 “从寓言到小说”成为博尔赫斯美学上的自觉追求，也是他诠释“庄周梦蝶”的指导方针。那么，他的小说理想是什么呢？概言之就是超越现实主义的幻想文学(the Fantastic Literature)。不妨读一下《幻想文学选集》的序言，这篇序言虽然署名比奥伊，由他主笔，应该也表达了博尔赫斯的一些想法。序言考察了幻想文学的来源，提出“跟恐怖一样古老的幻想故事比文学还要久远”(14)，并认为有多种幻想小说，文中列举了鬼怪、时间旅行、三个心愿的实现、地狱之行、梦幻、变形、类似作用的平行行动，以及不朽等三类幻想情节。不过，这只是就题材而言的浅表认知，尚未触及幻想文学的本质。博尔赫斯自己的幻想小说更倾向于有形而上学意味的幻想情节，而不是实体形态的鬼怪地狱之类的超自然情节。这篇序言显然并没有完全表达出他对幻想文学的认识。 1949年9月博尔赫斯以幻想文学为专题做过一次演讲，概括了幻想文学的四种程序：艺术品中的艺术品(the work of art inside the work of art)、梦对现实的搅乱(the contamination of reality by dream)、时间旅行(travel through time)以及双重性(the double)。(15)这四种程序也是幻想文学的四种创作技巧和四大主题，作家可凭借它们突破传统的现实主义小说程式，也可摧毁对于现实的既有看法。这四大主题比他们在《幻想故事选集》序言中罗列的三类题材更为深入，可以在此基础上推进对幻想文学的本质探讨。 博尔赫斯对不确定性有深刻的领悟，这四种程序都通向不确定性。第一种即所谓的“书中书”，如《哈姆雷特》中的戏中戏：哈姆雷特观看戏剧，戏剧再现了正在发生的“哈姆雷特故事”；第二种就是“庄周梦蝶”式的主题；第三种是通过时间旅行搅乱现在与过去或未来的存在秩序，如威尔斯《时间机器》中的主人公从通往未来的旅行中带回一朵凋谢的花；第四种程序双重性(the double)不是指常见的“双重人格”，而是其他世界与现存世界的交织，类似平行宇宙的构想，如他笔下的老年博尔赫斯与年轻博尔赫斯在查尔斯河边椅子上的相遇就属于这一类。四种类型的共同之处在于都有两个世界——幻想世界和现实世界，有两种原则在各自的世界中运行——幻想原则与现实原则，而在幻想文学中，两者并行不悖，交织在一起，在读者心中引发两者皆可能而在现实中又绝不可能的不确定性效果。 其中的第二种将梦引入现实从而窜改现实，这种程序十分古老，“庄周梦蝶”便是其中的典范，与之媲美的是博尔赫斯多次引证的柯勒律治的一个表述：“如果一个人在睡梦中穿越天堂，别人给了他一朵花作为他到过那里的证明，而他醒来时发现那花在他手中，那会怎么样？”(16)现实被梦窜改，幻想与现实原则同时起作用，两者皆难以拒绝。在人类历史上，“庄周梦蝶”与“柯尔律治之梦”，一道构成了一个完美的梦系列，异曲同工地表达着一种观察世界的两可方式以及不确定性的审美幻景。 博尔赫斯在自己的创作中也多次描写这样的幻景，比如他的《圆形废墟》：魔法师借助火神的帮助用梦创造出一个传人，最终，在慰藉、羞辱和恐怖中，魔法师意识到自己也是一个幻影，一个别人正梦着的人物。 在序言中，比奥伊曾将幻想小说按其结局归为三类：(1)需要超自然的解释(supernatural explanation)；(2)有幻想的而不是超自然的解释；(3)既可以作超自然的又可以作自然的解释(natural explanation)。(17)自然的解释就是按照现实原则加以解释，超自然的解释就是无法用现实原则而只能用幻想原则加以解释。博尔赫斯虽然也认可多种多样的幻想文学，但是他推崇的只是第三类作品。以幻想为题材的文学作品并非都是真正的幻想文学，比如描写幽灵鬼怪的童话故事是单纯的幻想作品，一些描写狼人、吸血鬼等的恐怖文学也是单纯的幻想作品，它们可以用单一的幻想原则给以解释，读者并不把它们视为现实中的真实发生。只有能够同时接受幻想与现实两种原则的解释的作品才是真正体现幻想本质的幻想文学，比如哈姆雷特中的亡父的幽灵，可以理解为真的幽灵出没在宫廷里，这是超自然的解释，也可以理解为哈姆雷特的幻觉，这两种可行的解释令读者彷徨不定，正是这种不确定性决定着幻想文学的本质。 博尔赫斯深刻地认识到幻想文学的不确定性本质，并极大地深化了对“幻想”的体认和表达，他在这方面的巨大贡献还没有得到应有的肯定。 1970年法国理论家托多罗夫把“不确定性”确定为幻想文学的本质。他的《幻想文学导论》(Introduction à la littérature fantastique)是幻想文学研究的方向标式作品，他在书中频繁使用“含混”(ambiguity)、“犹豫”(hesitation)和“不确定性”(uncertainty)等词语，都意在表达这一特征：“当一个只知道自然法则的人遭遇了明显超自然的事件，他体验到的犹豫不决就是幻想”，(18)他不确定面对这样的事件该用自然的或超自然的哪一个原则来解释。这个界定与博尔赫斯的表述相当一致，但是，博尔赫斯的名字始终没有在此书中出现。 就“不确定性”的观念而言，托多罗夫并非首创，他承认他的观点是直接承袭弗洛伊德而来。弗洛伊德于1919年创作的《恐慌》(the Uncanny)一文至今依然是探讨这一幻想主题的核心文献，该文主要探讨了“恐慌”的深层心理机制，而达致“恐慌”效果的最佳手段是幻想文学：“想象与现实之间的界限一旦消失(比如，我们一直认为是想象中的事突然出现在现实中，或者，一个象征物具有了它所象征的东西的全部功能)，恐慌效果便应运而生。”(19)他认为霍夫曼是制造恐慌效果的大师，读者不能确定他作品里的幽灵究竟是主人公因恐惧而生出的幻觉还是现实生活中发生的事件，“作家的确有意从开始就不让我们知道，他是要把我们带到现实世界，还是要把我们引进他创造的那个纯粹幻想的世界，从而在我们心中引起某种不确定性(Uncertainty)”(20)。可见，弗洛伊德将“不确定性”看作为想文学的必要条件，后来的博尔赫斯、托多罗夫都秉承了同一观点。博尔赫斯不仅做幻想文学的理论探究，更致力于幻想文学的编辑与创作。幻想文学经过博尔赫斯的编译、创作和评论得以发扬壮大，而经他一番诠释的“庄周梦蝶”也作为幻想文学的典范为世界上更多读者所欣赏。 博尔赫斯曾颇为赞同地引述克罗齐的象征理论——象征与被象征之物水乳交融来对抗寓言模式：当彭斯说“我的爱人是一朵红红的玫瑰”的时候他的爱人就是玫瑰，爱情就被直观为玫瑰；当布莱克说“玫瑰，玫瑰你病了”的时候，被邪恶或错误侵蚀的爱情就直接体现为病玫瑰；庄周梦蝶，他就是进入蝶的世界，蝶梦庄周，它就是进入人的世界，不是比喻，不是寓言，在本体论上存在着两个世界以及两个世界的交织，通过梦的通道，他们成为彼此的梦中存在。而当象征与被象征之物分离的时候，文本便降格为寓言，叙事就会被寓意分割，读者在前面建立起来的对叙事2的信任就荡然无存，只剩下对叙事1的信任，幻想的实质消失了，不确定性缠绕而成的世界就不复存在了，于是，整个文本又为现实原则所主导，丧失了幻想文学的魅力。 “庄周梦蝶”最打动博尔赫斯的无疑正是其不确定性：两个叙事，两个角度缠绕在一起，是庄周梦中的蝴蝶还是蝴蝶梦中的庄周，还是蝴蝶与庄周各各有别？依据幻想原则(“跟随我的幻想”)，庄周乃蝴蝶的化身，蝴蝶乃庄周的化身；依据现实原则(“我作为一个人的个体性”)庄周就是庄周，蝴蝶就是蝴蝶。在这个文本里，那让人疑惑的句子阻止了读者的选择，读者不得不交替地经验这两个原则下的世界而无所适从，达到了幻想文学的最强烈的效果。 博尔赫斯不看重最后的寓意，不看重物化，而是将原文的美学效果最大化。去掉议论的层面，去掉冗余的修饰，在简单的一句陈述(做梦)之后，只有疑惑：“他说他不知道自己是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的庄子，还是一只此刻正梦见自己是庄子的蝴蝶。”是不是因其单纯朴素的行文，反而唤起了更强烈的不确定性呢？ 在博尔赫斯看来，一切神学和哲学都是幻想文学，现实是一端，哲学家构想出来的理念、实体、时间、空间、变化、永恒等等是另一端，哪一端是真实的呢？还是每一端都是真实无妄的？在实际生活中这是个或此或彼的问题，在博尔赫斯的叙事中，两端却扭结在一起，亦此亦彼，呈现出不确定性的梦幻效果——幻想文学的理想形态。两个叙事的不确定性，两个世界的不确定性，同时也引发出本体论层面的疑惑，所以，这不仅仅是一个美学效果问题，也是关于世界是怎样构成的本体论问题。 博尔赫斯的作品充满观念，甚至被称为“形而上学小说”(metaphysical story)(21)，其作品始终没有摆脱寓言的纠缠。一方面他积极倡导“从寓言到小说”，让小说成为有趣味的小说，而不是观念的传声筒；另一方面，他又反对现实主义的原则，鼓吹想象为先的魔法原则(22)，让小说成为充满观念的景观，而不是现实的再度呈现。从这个意义上看，寓言与小说又是互相补充促进的。“抽象事物拟人化了：所以在一切寓言中都有一些小说因素。小说家提出的个体因素都竭力成为普遍因素(杜宾就是理智，堂塞贡多·松勃拉就是高乔人)，小说中就有寓言成分。”(23) 就“庄周梦蝶”而言，虽然他删去了“物化”寓意，却丝毫没有弱化其蕴含的深刻思想。在《时间的新反驳》一文中，博尔赫斯将“庄周梦蝶”作为核心例证来讨论他的感知观念和时间观念，从而极大地深化了这个故事。博尔赫斯先用了很长的篇幅讨论贝克莱和休谟的经验主义哲学，然后将其结果运用到“庄周梦蝶”上，一个独出心裁的诠释，博尔赫斯思想的灵动性于此可见一斑。 “存在就是被感知”是贝克莱哲学的核心命题，也是博尔赫斯倾心的思想。我们对外间世界的一切知识都来源于感官知觉，不能被感知的存在是不存在的。“各种感觉，即各个感官形成的概念，无论是以什么形式组合(也就是说，无论他们组合成什么客体)都只能存在于感觉它们的思维中。我说这张桌子存在，即意味着我看到了它，我摸到了它。如果桌子远离我的书房，我说它存在，我只是想说，假如把它放在我身边，我就能感觉它，或者想说，另一个灵魂能够感觉它。”(24)贝克莱用感觉经验否定了物质，却保留了实体化的感知主体，休谟则进一步将感觉经验贯彻到底，不赞成贝克莱对主体的保留，因为感知之外有无实体存在那是不可知的。休谟对物质实体的怀疑与贝克莱的理由相似，这些理由是：我们只有关于感觉性质的观念，对性质的寓所或支撑没有任何知觉。纵使我们把注意力移至身外，伸展到宇宙尽头，也超不出感知范围之外，想象出一种感知不到的存在。同样，对于心灵实体，我们也没有任何知觉。如果认为“自我”是一个心灵实体，那么，对这样一个独立存在的实体，我们是不可知的。“自我”并不像贝克莱所说的那样，是感知的寓所或感知活动的承担者，理由很简单：我们没有这样的知觉。休谟在否定实体化的主体存在之后，承认存在另一种意义上的“自我”，即可以感知到的“自我”。休谟说：“我们就是一串或一组以难以想像的快速互相接续的感知……思维是一种剧场，感知在那里出场、退场、返回并以无穷尽方式组合。”(25)换言之，精神实体的存在是不可知的，可知的只是正在进行中的知觉连续。 贝克莱的“存在就是被感知”否认在感官印象之后有一个客体；休谟的怀疑论则否认在对变化的感知之后有一个客体。前者否定物质，后者否定精神；前者不希望我们在印象的连续中添加对物质的形而上学概念，后者则不希望我们在心灵状态的连续中添加对一个“我”的形而上学概念。博尔赫斯《时间的新反驳》一文中运用贝克莱的学说论证了做梦瞬间的真实经验，而无必要假设外物的支撑；应用休谟的理论表明自我不过是一串感知束，而无必要假设一个感知主体。 然后，博尔赫斯充满激情地转向“庄周梦蝶”：“在每种感知(真实的或推测的)之外不存在物质；在每种心灵状态之外不存在精神；在每个现在瞬间之外也不存在时间。我们选取一个最为简单的时刻：例如庄子之梦的时刻。”(26) 我们永远不知道，庄子是否看到一个他觉得在其上空飞舞的花园，或一个移动着的黄色三角，那无疑是他自己；但是我们很清楚，这个形象是主观的，尽管它是由记忆提供的。心身平行论可能会断定，这一形象应该是做梦者神经系统中某种变化产生的结果；根据贝克莱的观点，在那个时刻不存在庄子的身体，也不存在他做梦的黑暗的卧房，除非作为神圣思维中的感知。休谟把上述事件更加简化。照他所说，在那个时刻不存在庄子的精神；只存在梦的色彩和一只蝴蝶的确切信念。其存在是由“一串或一组感知”构成的瞬间项，在基督之前四个世纪时就是庄子的心灵；感知的存在是作为一个时间无穷序列上从n-1至n+1之间的n点。对于唯心论来说，除了心灵过程外没有别的现实；把一只客体蝴蝶加入一只被感知的蝴蝶似乎是种徒然的复制；把一个“我”加入到过程中也有嫌过分。唯心论判定有一次做梦，一次感知，但却没有一个做梦者，甚至没有一个梦。(27) 庄子梦见自己是一只蝴蝶，在那个梦中他就不是庄子，而是一只蝴蝶，准确地说是“一个移动着的黄色三角”，除了梦的时刻感知到的瞬间知觉，不存在任何实体。博尔赫斯的这番诠释带来的思想后果就是：如果论证了做梦时刻真实无妄，庄子做梦成为蝴蝶的感知、蝴蝶做梦成为庄子的感知便是自足自在的世界，在本体论上是真实的，无须依托一个外在的对象(蝴蝶或庄子)，也无须依托一个外在的主体(庄子或蝴蝶)，作为个体的庄周和蝴蝶全然是醒觉后从梦的时刻中推演出来的，在感知之内经验不到它们。有论者认为经验论混淆了感知和感知对象的区分才会推演出“存在就是被感知”的命题，但这已不在本文论题范围之内了。我们认为这种推论对现实主义的思维方式是一种有效动摇，可以让我们以另外一种方式感知现实，并对其他世界保持开放，不然的话，我们就进入不了贝克莱和休谟给我们打开的思想空间，也欣赏不到博尔赫斯的幻想文学展示给我们的奇异风景，自然也领悟不到“庄周梦蝶”所蕴含的深刻思想。 博尔赫斯进一步推想“庄周梦蝶”所包含的时间问题，如果可以经验时间不存在，也就可以经验由时间构成的做梦主体的不存在： 在中国，庄子之梦广为人知；我们可以想像，在其不计其数的读者中，有一位做梦成为蝴蝶，然后就成为庄子。我们再想像，由于一个并非不可能的巧合，这个梦完完全全地重复了大师的梦境。提出这一同一性后，有必要问：那些巧合的瞬间不是同一时刻吗？“单一重复项”不就足以打乱搅混世界的历史，并宣称没有这种历史吗？(28) 博尔赫斯在此基础上再增加一个叙事，读者读庄周梦蝶化为蝴蝶的经验，以此构成一个不间断的梦的经验序列，也可能庄子书写的这个梦蝶故事前人也经历过，不一定是梦见自己化为蝴蝶，可能是梦见自己化为鸟化为鱼。因为做梦时刻的真实无妄，因为做梦时刻的纯然自足，在那一时刻感知不到做梦主体，也感知不到做梦对象，同样感知不到这一时刻之外的所谓过去或未来，在梦的经验世界里不存在连接过去、现在和未来而成的时间洪流，在现实世界不断重现的庄子之梦这些时刻不可思议地是同一时刻，而不是先后的连续，梦的时刻是时间停滞的一次证明，是时间不再流逝的一次证明：博尔赫斯书写庄周梦蝶，他不存在，庄子不存在，阿根廷不存在，中国不存在，他们之间相隔2400年的时间也不存在，存在的只是他梦见自己成为庄子在梦见成为蝴蝶，梦中梦，推翻了现实原则和时间空间原则，在阅读书写做梦的这一时刻，只有幻想原则在发挥作用。 可是在《时间的新反驳》结尾，博尔赫斯又来了个180度大转弯，宣称：“时间是构成我的实体。时间是将我卷走的，但我就是河流；撕碎我的是老虎，但我就是老虎；吞噬我的是烈火，但我就是烈火。世界，很不幸，是真实的；我，很不幸，是博尔赫斯。”(29)显然，现实原则在这时奋起反击幻想原则，让他不能不确信主体存在，对象存在，他们寄身的空间存在，公元前4世纪和20世纪的历史长河存在。博尔赫斯的“庄周梦蝶”不正是给读者提供了一个魅力无穷的两可空间吗？幻想原则与现实原则同时并存其中，这是幻想文学最纯粹的时刻。 “庄周梦蝶”的叙事2蕴含着“人生如梦”的观念，博尔赫斯的文本更强调叙事2，也必然蕴含“人生如梦”的观念，不过，经过博尔赫斯的一番演绎，两种“人生如梦”固然有承袭的一面，但是其意义已呈现出深刻的差异：与博尔赫斯传达的个体瓦解、感知实存的观念相比，庄子寓言意在传达“浮生若梦”、虚妄不实。经验论者以及信奉经验论的博尔赫斯相信感觉经验，认为个人的感觉是认识的来源。庄子却是以怀疑现实而著称于世的，他不相信感性经验，主张放弃一切感官，“忘其肝胆，遗其耳目”，做梦时刻的感知经验是虚幻不真的，以梦譬喻的现实自然也是虚幻不真的，周与蝴蝶之“有分”，在于“有辨”；去智无辨，认同梦幻，则可以离形不分，而不必执着真妄。庄子的蝴蝶梦更多地寄寓了人生在世的悲哀、无奈与迷惘。 在东方，除了庄子讲述“人生如梦”外，佛教也常以梦喻法，以梦喻世，佛教哲学一向认为世间万象都是虚幻，“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电。应作如是观”。《金刚经》结尾处的偈颂是最简洁的宣示。《金经大乘法》有更具体的阐发： 《金经大乘法》云：“身便是幻，幻时所化，又是幻中之幻。世即是梦，梦时所见，又是梦中之梦。辗转虚妄，如声外有响，形外有影，形声影响，起于一真。影外影为三等妄，梦中梦是两重虚。”(30) 佛法以梦观世的目的是希望籍由认识梦境的虚幻体认现实生活的虚幻，如果山河大地都如梦幻虚幻不实，那么，人生就更不必执迷于自我实体。佛教与庄子在“浮生若梦”这一点上的确可以相通，博尔赫斯对此也不陌生，这些“影外影”“梦中梦”的表达都是他十分迷恋的形象。 博尔赫斯1914年在日内瓦通过叔本华发现了佛教，从此终生迷恋佛教。1976年，他和朋友艾丽西亚·胡拉多合著了《佛教是什么》。他确信佛教重述了他在休谟作品中所发现的思想：我们每个人都是一种幻觉，在晕眩中产生于先前一系列短暂而孤立的瞬间自我(31)。无疑，佛教、休谟和博尔赫斯在怀疑和否定实体自我方面有着一致之处，尽管博尔赫斯与佛教有共鸣，但是，他并没有全盘接受“浮生若梦”、梦为虚幻的观念。 博尔赫斯通过贝克莱、休谟的论证演绎出(本体论上)存在着的只有无数经验的瞬间，做梦的瞬间，庄子梦蝴蝶，蝴蝶梦庄子，读者读庄子，博尔赫斯翻译庄子，在梦连接着梦的经验之流里不存在作为个体的庄子或蝴蝶，庄周是蝴蝶梦中的存在，蝴蝶是庄周梦中的存在，他们是彼此梦中之物，其各自的现实存在是推论而来的，其实存地位不能得到感知的验证，只是梦的经验以及梦中事物。在博尔赫斯看来，庄周梦蝶最重要的含义不是人生如梦的感叹，而是本体论上的疑问：对僵硬现实的质疑、对其他世界的感知、对时间的存在与否质疑等形而上学激情，这些才是博尔赫斯解读庄周梦蝶的核心所在。 梦的时刻真实无妄，博尔赫斯的这个诠释强化了叙事2蝶梦庄周的经验，弥补了庄子原文中的薄弱环节，并且扭转了梦为虚幻的东方观念，使我们能够更坚定地去经验人作为蝴蝶的梦中存在，这给我们提供了别样的一种感知现实的方式，中国音乐人吴青峰用他的一首《各站停靠》完美地演绎了博尔赫斯的这一诠释。 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？ 春立下分际的标竿时，我做了一个梦。我梦见我竟然变成了人，走到草原上，看着自己飞来飞去。雨水沾湿了翅膀，却让花香更清明；谷雨虽然寒冷，却让鲜艳的颜色更磅礴。当我还是蝴蝶的时候，我不知道自己如此地快乐。我遇过这丛花吗？或是这花的诞生是因为我？我能再遇到他吗？还是我从未盛开过？不过，我知道那花从此印记成我的纹路。 Chaque papillon était le d'une fleur passée,revenant à la recherche d' elle-même. (每一个蝴蝶都是从前的一朵花的鬼魂，回来寻找它自己。) 那个隐居的女人，她的朋友说。 当我梦为人的时候，我才发觉这被忽略的快乐。寻找前世的蝴蝶，在梦的触须中成了人；身体形式是生命的各站停靠。懂得太多的人，被心眼绊倒，在计较间迷走打转，而那不怕貘、不懂生死的翅膀，正飞舞在最美的风景间。我期待梦醒的时候，要做一只顺应快乐的蝴蝶。Elle a dit[m]，Elle a dit[n]，Elle a dit[m]，En suite，elle a dit[pok].A la fin,elle a dit[ch]. 《各站停靠》是对叙事2的生动展开，开篇部分照录了庄周梦蝶的前两个叙事，而舍弃了作为寓言点题的第四层观念，跟博尔赫斯一样只关注作为故事的部分；然后醒目地以蝴蝶作为叙事者来演绎庄周梦蝶的故事，成为“蝶梦庄周”的一个精致版本，这是最具博尔赫斯精神的一个演绎：蝴蝶梦而为人才知人世因为计较而迷失痛苦，才想起作为蝴蝶时的自由快乐，而蝴蝶又是谁变化而来的呢？蝴蝶忆起隐居者张爱玲在《流言》里的句子：“每一个蝴蝶都是从前的一朵花的鬼魂，回来寻找它自己。”蝴蝶原来是花魂化身。庄周、蝴蝶、花，不过是各种身体形式，是生命的各站停靠。 ①Jorge Luis Borges,Silvina Ocampo,and Adolfo Bioy Casares(eds).Antología de la Literatura Fantástica.Editorial Sudamericana，1940年出版，1965、1976年再版。此书1988年被翻译为英文出版：The Book of Fantasy.New York：Viking Penguin.本文对“庄周梦蝶”的讨论主要参考这个英译本，同时对照了西班牙原文。感谢美国德堡大学(DePaul University)现代语言系的西班牙语教授Glen Carman在西班牙语文本上给作者提供的帮助和指点。 ②Emir Rodriguez Monegal.Jorge Luis Borges:A Literary Biography.New York:E.P.Dutton,1978,p.352. ③显然，博尔赫斯的文本来源是英国著名汉学家翟理思的译本Chuang Tzu.Trans.Herbet Giles.London:Bernard Quaritch，此书出版于1889年，1926年再版。这段文字几乎原封不动地出现在博尔赫斯《探讨别集》中《时间的新反驳》(1946)一文里，参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions.Trans.Esther Allen,Suzanne Jill Levine,and Eliot Weinberger.New York:Viking Penguin Inc,1999,p.329，也出现在1967年博尔赫斯和Adolfo Bioy Casares合编的《奇异故事选集》(Cuentos Brevesy Extraordinarios)之中，参见英译本Jorge Luis Borges and Adolfo Bioy Casares.Extraordinary Tales.Trans.Anthony Kerrigan.New York:Herder and Herder,1971,p.31.这本选集跟他们之前编选的《幻想文学选集》趣味近似，选文也有部分重复，但影响不及前者。 ④英文翻译和西班牙语文本是完全一致的。只是在西班牙语文本中，编者似乎不知道“庄子”的“子”是一个尊称，所以在“庄子”这个名字第二次出现的时候，直接使用了“子”。英译本修正了原文的误解。 ⑤在分析“庄周梦蝶”时，应尊重原文，不应以己意妄改。美国学者爱莲心(Robert E.Allison)为了让庄子表达他的意思，判定这个“庄周梦蝶”是一个“不成熟的版本”，“一个截断过的或自相矛盾的和难理解的文本”。这是很可质疑的。参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2010年，第109页。 ⑥郭庆藩撰：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第112页。 ⑦王叔岷：《庄子校诠(上册)》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1988年，第96页。 ⑧见王先谦、刘武：《庄子集解庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第73页。 ⑨除了注3提到的三次外，博尔赫斯诗文中还多处提及“庄周梦蝶”，如《马塞多·费尔南德斯》《文字》《原因》等，此外，还有作于1981年的《漆手杖》，唯一一首纯粹吟咏中国的诗篇。1978年，博尔赫斯偕妻子儿玉逛纽约唐人街，购买了一支产于中国的黑漆手杖，因赋该诗。在诗中，博尔赫斯看着手杖，想起了帝国、长城、庄周梦蝶、匠人、易经直至九亿三千万的人口数字，构成了一个较为完整的“中国形象”：“我看着那根手杖，想起了那位梦见自己变成了蝴蝶、醒来之后却不知道自己是梦见变成蝴蝶的人还是梦见变成人的蝴蝶的庄周。”见博尔赫斯：《博尔赫斯全集·诗歌卷下》，王永年、陈泉译，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第296页。 ⑩Chuang Tzu.Trans.Herbert Giles.London:Bernard Quaritch,1889.p.32. (11)“他们翻译时很自由，完全不尊重原著。费尔南多·索伦提诺曾显示两人是如何将入选《幻想文学选集》的H.G.威尔士文章片段从504字删减到220字。”见Jason Wilson.Jorge Luis Borges.London:Reaktion Books Ltd,2006,p.97. (12)博尔赫斯：《博尔赫斯全集·散文卷上》，王永年、陈泉译，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第474页。参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions.Trans.Esther Allen,Suzanne Jill Levine,and Eliot Weinberger.New York:Viking Penguin Inc.1999,pp.337—338页。中译本将此文的一个关键词realism译为“现实主义”，不妥。与Nominalism(唯名论)构成一组对应词，realism在哲学界一般译为“唯实论”或“实在论”，相应的，realist应该译为“唯实论者”或“实在论者”，而不是“现实主义者”。唯实论与唯名论的区别就是博尔赫斯所谓的柏拉图主义与亚里士多德主义的区别，凡是认为观念(idea)是实存的就是唯实论，而认为观念仅仅是抽象的概念的就是唯名论。 (13)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第476页，参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions，p.339. (14)Emir Rodriguez Monegal.Jorge Luis Borges:A Literary Biography.New York:E.P.Dutton,1978,p.350. (15)Ibid.,p.406. (16)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第343页。参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.240. (17)Emir Rodriguez Monegal.Jorge Luis Borges:A Literary Biography.New York:E.P.Dutton,1978,pp.351—352. (18)Tzvetan Todorov.The Fantastic:A Structural Approach to a Literary Genre.Trans.R.Howard.Ithaca:Cornell University Press,1975,p.25. (19)Sigmund Freud."The Uncanny." In The Standard Edition o f the Complete Psychological Works o f Sigmund Freud.Ed.and trans.James Strachey,vol.XVII.London:Hogarth,1953,p.243. (20)Ibid.,p.229. (21)Emir Rodriguez Monegal.Jorge Luis Borges:A Literary Biography.New York:E.P.Dutton,1978,p.351. (22)他早在《叙述的艺术和魔幻》(1932)一文中就明确反对模仿的现实主义及心理小说，认为小说应依照巫术的程序和逻辑，而不应依照科学与自然所谓的“真实”世界的程序和逻辑。见《博尔赫斯全集·散文卷上》，第155—163页。 (23)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第476页。参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.340. (24)参见《博尔赫斯全集·散文卷上》，第502页。参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.327. (25)参见《博尔赫斯全集·散文卷上》，第504页。参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.329. (26)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第504页。译文参照英译本略做修改，见Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.329. (27)参见英译本Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,pp.329—330. (28)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第508页，译文参照英译本略做修改，Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.330. (29)《博尔赫斯全集·散文卷上》，第508页，译文参照英译本略做修改，参见Jorge Luis Borges.Selected Non-Fictions,p.332. (30)此为《遵生八笺·清修妙论笺》引《金经大乘法》语，参见高濂：《遵生八笺校注》，北京：人民卫生出版社，1993年，第12页。 (31)According to Borges's take on Buddhism,each of us is an illusion vertiginously produced by a series of momentary and solitary versions of previous selves.参见Jason Wilson.Lordon Jorge Luis Borges.London:Reaktion Books Ltd,2006,p.17.钱钟书也谈到休谟与佛教的相通之处，“按释氏破我，论证与休谟要义相同”，又增补道：“偶检五十年前盛行之英国文学史巨著，见其引休谟言‘自我不可把捉’(I never can catch myself)一节，论之曰‘酷似佛教主旨，然休谟未必闻有释氏也’。喜吾说与合，标而出之。”见钱钟书：《谈艺录》(下卷)，北京：三联书店，2001年，第794—795页。其实，博尔赫斯的演绎展示了三者之间的相通是似是而非的，存在着深刻的差异。 (责任编辑：admin) |