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内容提要：吉卜林作为英国文学史上第一位诺贝尔文学奖获得者，从20世纪中叶以后一直背负骂名。批评声音中影响最大的莫过于萨义德在《文化与帝国主义》一书中对吉卜林的批评：他是英国殖民文化中的一位“行动者”。本文通过细读吉卜林的小说文本，试图发掘吉卜林更为复杂的一面：吉卜林在“殖民/反殖民”语境中的思想矛盾；吉卜林作为生活在东西方夹缝中的英印社会一员，他的文学创作和自我体验所反映的身份焦虑。 关键词：吉卜林 萨义德后殖民批评 《基姆》 虽为英国文学史上第一位诺贝尔文学奖获得者，鲁德亚德·吉卜林（1865-1936）恐怕是英国作家当中争议最大或者说背负骂名最多的一位。提起他，人们几乎会不假思索地冠以一个头衔：帝国主义意识形态的宣传家。《英国20世纪文学史》称吉卜林为“帝国主义思想在英国文学里的主要代表者。他的诗、小说以及他在年轻时候在印度做记者时写的报道无一不是在这种思想的驱使下写的。”[1]著名批评家莱昂纳尔·特里林说，保守主义（Toryism）是一种伟大的英国思想传统，约翰逊博士、埃德蒙·伯克、沃尔特·司各特都为它增添过荣耀，然而，“吉卜林丝毫没有这些伟大保守党人的心智”。[2]另一位著名批评家埃德蒙·威尔逊以《无人阅读的吉卜林》为题，剖析了这位年少时便显露卓越才华的作家如何变成一位令人厌恶的、为中上阶级威权统治呐喊助威的战士。威尔逊认为，只有当儿子死于第一次世界大战、促使吉卜林的帝国主义理念幻灭，吉卜林才真正重新发现自己作为艺术家的使命。[3]在所有的批评者当中，后殖民主义理论家兼批评家爱德华·萨义德对公众的影响力是最大的。他在《文化与帝国主义》一书用近30页的篇幅解读吉卜林的长篇小说《基姆》，指出作品作为英帝国对印度实行“准官方管理”时代[4]的产物，“从某种角度来说代表着这一帝国时代”。[5]在萨义德看来，小说的内核具有双重性，一是体现英帝国对印度的政治控制，二是体现英帝国在美学上和心理上对印度的兴趣并由此获得的愉悦，正是英帝国主义使双重性合二为一有了可能，因此，归根结底，吉卜林的小说即便不是“政治宣传品”，小说本身仍然传达了这样的信息：一个伟大的艺术家如何被自己有关印度的见解所蒙蔽。[6] 细观上述诸位批评家尤其是萨义德的解读，不难发现，英帝国/印度殖民地、帝国主义者/被殖民的土著、他们/我们这样的二元对立范畴主导着他们的批评框架。诚然，正如萨义德所言，吉卜林所持有的世界观并未超越他的时代，但是，仅仅将社会身份进行二元分类，显然不足以说明吉卜林在历史地理语境中的独特性，也不足以解释他作为英属印度的一名知识分子的思想复杂性。因为，把吉卜林和英国本土的东方主义写作传统不加区分归为一类，并不准确。吉卜林出生于印度孟买，6岁回到英国接受教育，其间备受虐待，17岁重新回到印度，在为报社工作的同时开始文学创作，并一举成名。虽然他24岁那年因为工作上的纠纷辞职离开印度，但他仅在英国逗留两年便随着他的美籍妻子定居美国，直到30岁出头才返回故国。在自传中，吉卜林把他17岁那年重返孟买的一刻视为人生的关键点：“还要乘三四天的火车才能抵达拉合尔，抵达我们自己人生活的地方。从此以后，我的英国时光远去了，再也没有完整回来过。”[7]与此相应，吉卜林传记家伯尼斯·M·墨菲这样评论吉卜林的身份：“吉卜林的父母认为他们是‘英印人’（Anglo-Indians），吉卜林也这样看，虽然他一生的大部分时间并不在印度度过。因此，吉卜林小说的一个显著特征，就是纠结于与身份和民族归属的复杂问题。”[8] 依据《牛津英语词典》，“英印”（Anglo-India）一词最早出现于19世纪40年代。到19世纪80年代，即吉卜林在印度生活的时代，英印社会已经成为一个拥有自身语言表达方式、社会文化和观念、自成一格的群体。他们的英语教育系统、英式文化和基督教信仰使他们区别于印度土著。与此同时，由于大多数英印人只能与英印人通婚，——对于定居于印度的英国人而言，除非有钱有势，回英伦是娶妻不实际的，——几个世代下来，他们也就形成了自己的一套风俗习惯。从日常起居到婚丧嫁娶仪式，从饮食烹饪到阅读口味，他们与英国本土文化都存在隔阂与差异。英国历史学家G.O.特里维廉曾被派驻印度当巡查官。在其见闻录《巡查官来信》中，他就曾谈到与英印人之间“缺乏共同语言”；刚从英国本土调任至印度的军事长官，甚至看不懂英印下属的报告。[9]英印人回到英国以后，往往与环境格格不入，难以适应故乡的生活。萨克雷的小说《名利场》，就刻画了这样一个带有英印社会印迹的人物——在印度当过多年税官的乔瑟夫·赛特笠。 从某种角度来说，吉卜林的个人处境与赛特笠有相似之处。吉卜林与生俱来的种族身份是西方人，民族身份是英国作家（或英帝国主义者），他同时还有一个跨民族或者说位于英印两个族群边缘的社会身份——英印人。相对于伦敦的主流社会，他是“他者”；相对于印度本地居民，他也是“他者”。然而，作为一名文学知识分子，他的写作既要忠实于他在印度的生活经验，体现生活在种族冲突、民族利益矛盾当中的普通英印人的意愿和理想，又要寻求伦敦读者的认可。而这两种归属的渴望，并非总是一致的。两个身份之间并非没有冲突。“白人的负担”是在落后的印度文明当中建立良好的统治秩序，这是标准的英帝国代言人的见解，符合其种族身份的要求；与此同时，作为一名英印社会中的思想者，吉卜林对殖民统治的现实有细致的观察，对英印人的恐惧、忧虑和不安全感有充分体会，他也深知英国本土的统治者出于对殖民地状况的隔膜所制定的政策在英印社会中引发的焦虑和抗拒。如果说英国本土有一套东方主义见解和话语，英印人的东方主义话语与之是有差异甚至矛盾的。吉卜林的写作就处在这两种话语的纠葛与冲突当中。本文正是试图通过分析吉卜林的小说文本，探讨他如何在种族身份和社会身份之间分裂、犹豫，解析其东方主义话语的矛盾性、复杂性和特殊性。 一、吉卜林的理想读者 首先，我们需要思考一个问题：吉卜林为谁写作？或者说，吉卜林写作之时内心设定的理想读者是谁？这个问题的答案，将决定我们如何理解吉卜林文学作品的定位和思想意义。因为不同的读者有不同的阅读期待。为一群与自己有相同生活经历和感受的“内行”读者写作，还是为一些期待猎奇和娱乐的“外行”读者写作，作者选择的题材、修辞、笔法势必是不同的。萨义德说吉卜林“把只为国内社会特殊阶层所熟知的英国海外活动的色彩、魅力和浪漫带给了岛国上乡巴佬似的英国读者”，[10]这是一种解读。然而，这种解读显然并不真确。应该说，吉卜林意念中的第一读者应当是与他共呼吸的英印社会。这一点，我们可以从吉卜林的书信中获得直接证据。1885年，在致姨母伊迪斯·麦克唐纳的一封信中，吉卜林谈到后来遗失的一部小说手稿的出版计划：“孩子们的父母说‘给它一个机会，在英国出版吧’！我说在印度出版更合适。”[11]1886年，吉卜林的《机关打油诗》开始在孟买的《军民报》上连载。吉卜林在信中证实，《军民报》在诗评中指出“他的读者是英印人。”[12]此外，吉卜林小说中大量地方俗语、俚语和印度民间故事、说法，仿佛构成一面半透明的密码之幕，把见之会心的英印读者归在里头，令不那么熟悉语境的读者既为之疑惑，也为之好奇。吉卜林如此忠于他心目中的第一读者，以至于伦敦有批评家认为他对英印社会以外的读者考虑不周，不够体贴。吉卜林的首部短篇小说集《山里的故事》出版，就有批评家对书名表达了不满： 还有比《山里的故事》更没趣的标题吗？英属印度的居民或《军民报》订户或许知道它是什么意思，能够飞速领会这本书，但是，对于英国和伦敦足不出户的居民而言，读这本书就好比要熟读某本名为《来自比尤拉的谈话》的书一样莫名其妙。[13] 批评家的牢骚，说明了英国本土对英印社会的陌生。事实上，在吉卜林时代，英印社会已经形成了一种独立自主的文学阅读市场和文学传统。为了满足市场需求，许多出版商在印度开展业务并取得了巨大成功。其中，至今仍名闻遐迩的出版机构有吉卜林作品的初版商萨克和斯宾克公司、纽曼出版社和希根博萨姆出版社。虽然这些出版公司的经营活动主要依托加尔各答、孟买一类的大城市，但是，他们的出版印刷业务一直延伸到最偏远的英印人聚居区。文学作品一旦在印度畅销，伦敦的出版商往往就会从印度的出版商手里购买版权，将其转移到英国出版。[14]吉卜林就是这样一个典型的例子。 吉卜林不是第一个自觉为英印社会创作的文学家，正因为如此，对于他的成功，英印社会的反应远比伦敦平静。吉卜林专家格林在检索英印报刊有关吉卜林的全部评论文章后断言，这些报刊习惯于把吉卜林放在英印社会既有的文学创作语境中理解，例如，在其以风趣讽刺格调出名的《机关打油诗》出版之前，英印读者已有自己熟悉的幽默诗人，如阿尔弗雷德·莱耶尔、阿里夫·齐姆等，只不过他们不为多数英国本土读者所识。因此，当吉卜林风靡伦敦、让普通英国读者为其笔下原汁原味的英印生活风貌和精神特质着迷的时候，英印人“并不认为他有什么超常之处”。[15]英印报刊认为没有必要过高评价吉卜林的成就的态度，还一度令吉卜林本人不快。在给姨母伊迪斯·麦克唐纳的信中，他表达过对当地评论的失望。 英印社会的文学传统建立在一套独特的语汇和修辞上。这套语汇与英国本土通行的标准英语词汇有很大差异，而这也正是伦敦批评家对吉卜林的小说感到困惑并为之抱怨的根源。英印社会对此并非毫无知觉或无动于衷。在吉卜林时代，一系列英印词典得以出版。最具代表性的英印辞书，是1886年出版的《霍布森·乔布森：英印口语词汇及术语大全》以及《英印词典》。这无疑标志着英印人的文化自我意识已经确立，也说明吉卜林的创作隶属于英印文化传统。 不过，吉卜林的抱负并不仅限于为英属印度的读者提供精神食粮。除此以外，他还“希望跟英国人讲讲英国以外的世界”，[16]而这其实也是英印文学传统的一部分。 18世纪，东印度公司开始掌管印度大部分地区的军事和行政管辖权，自此，英国本土产生了无数有关印度的东方学著述。这些东方学著述的观点，用萨义德的话说，实质上是“一种极为反经验的观点。它与魔术和神话共同享有任何封闭系统所具有的独立自足和自我强化的特点，在这样的系统中，物体之所以是其所是，是因为它们是其所是：或一时，或永远，总有其本体论的根源，任何经验物质都无法逃脱或改变”。[17] 这话是什么意思呢？熟悉萨克雷的小说《名利场》的读者，不会不记得乔瑟夫·赛特笠出场时的情景。乔瑟夫·赛特笠在印度任税官，因病回伦敦治疗。工于心计、一心谋财的女主角利倍加从赛特笠的妹妹爱米丽亚处得知消息后，立即视其为猎捕对象。尚未见赛特笠其人，利倍加就开始揣测：“他很有钱吧？听说在印度做大事的人都是财主。”见到其人以后，利倍加如此想象未来的生活：“她仿佛看见自己重重叠叠的穿戴了披肩、包头布和钻石项链，骑着大象去参拜蒙古大汗，大象的步伐就配着‘蓝胡子’歌剧中进行曲的节奏。”[18]利倍加的揣测和想象，反映的正是萨义德所说的英国本土东方学对“东方”的建构模式。“东方”是一个具有永恒不变本质的“他者”，是一方带有奇幻色彩的土地；它召唤出的意象通常是无边的财富、奇特的着装和风俗、与西方文明世界迥异、常常是野蛮愚昧的行为模式。这一套在英国本土流行的东方主义话语，一方面将东方——对于多数英国大众而言也就是印度——浪漫化，另一方面强化了东方与西方的本质差异：他们是他们，我们是我们。 对于生活在大英帝国本土的普通读者而言，这套知识和话语可充作茶余饭后的谈资，它是否符合现实无关紧要、无关痛痒。但是，对于英印社会，对于生活在“他们”当中的“我们”，这个问题事关生死，因为英国本土的主流意见和舆论对殖民政策有直接影响，误解“他们”意味着误判“他们”当中的“我们”的处境。 此外，正如批评家摩尔-吉尔伯特所言，关于东方（印度），谁具有更专业的知识，谁更有发言权，这对于英印社会的文学知识分子来说是一个涉及话语权威性的问题。[19]19世纪后半叶，随着技术革新交通发展，越来越多的英国人有机会到印度旅行。旅游者写作出版游记成为一时风尚。这些匆匆过客的观光一瞥和猎奇见闻广受英国读者追捧，他们的经验被奉为宝典，其权威性大有盖过英印侨民现实生活经验之势。英国中产阶级游客的视角与英印人的视角，前者笔下的梦幻与后者的现实观察和幻灭感恰成对照。英印知识分子正是希图藉着匡正英国本土对东方（印度）的误解和偏见，与英国本土作者竞争话语权威。在吉卜林以前，英印文坛就出现了一些戏仿、颠覆英人游记的小说。吉卜林在回忆文章《我的第一本书》中说，他当时正“计划写一点让英国大众耳目一新的东西”，[20]这句话应当放在上述语境中理解。 吉卜林作为一名在英印社会成长起来的知识分子，渴望延续英印文化传统，进而对英国本土的东方主义话语模式发起挑战。但这并不意味着吉卜林就能够摆脱东方主义思维的窠臼。英印文学和文化传统的独立自主，只是一种相对意义上的独立自主。它并没有完全脱离英国社会而存在。吉卜林和及其英印前辈们笔下丰富的现实细节、细腻的人物和生活场景，虽然超越了传统东方主义话语的“反经验”本质，但是，他们最终仍然期望赢得英国主流读者的心，获得英国大众的认同。吉卜林故事的主角毕竟不是“他们”，而是“他们”中的“我们”。萨义德指出，在东方学各学科的发展过程中，“‘他们’自然而然变成了‘他们’，他们的领土以及大脑都因而被认定为与‘我们’的不一样”。[21]在吉卜林这里，“他们”和“我们”仍然是不一样的；只不过他补充了萨义德没有区分的一点——“我们”和“你们”（英国本土的东方主义者）也不一样。 二、吉卜林眼里的“你们”和“我们” “我们”和“你们”有隔膜，“我们”和“你们”不一样——这种态度在吉卜林的短篇小说《年华虚掷》中体现得最为明显。一个在条件优越的中产阶级家庭中长大的英国小伙子自军校毕业，被派往印度任职。他从小备受关爱，没经历过风雨，养成了循规蹈矩、认死理的脾性，这在“对什么事都不必太认真”的印度受到了严重挑战。他难以适应新环境，失望，进退失据，继而自暴自弃。在一段围着赌桌花天酒地的日子之后，他又感到羞耻悔恨，认为自己“虚度年华”。最终，他留下遗嘱，结束了自己的生命。同事“我”和他的上司少校发现了他的死，决定掩盖其自杀真相。在给小伙子父母的信中，他们编造了一套小伙子不幸染病、虽勇敢与病魔搏斗但仍因公殉职的谎言。死者家属回信表示深切感激。 这个故事充满悲哀的情调。悲哀不仅因为它和死亡有关，更因为它所涉及的两个世界是无法沟通的。年青军官在英国形成的认知方式、处世习惯，在印度驻地完全行不通。活着的时候他与英印圈子格格不入，当死亡抹去他和英印社会的差异、将其纳入后者的团体，后者与死者父母所归属的社会之间仍存在巨大鸿沟。二者均相信对方是无法理解自己的世界的，于是，双方在通信这种表面的沟通形式下，自觉选择向对方撒谎：年轻人的同事隐瞒了他的死因，他的家人隐瞒了自己的真实想法和心情。 小说暗示英印社会的“我们”共属于一个团体，只有其中的成员才能理解发生的故事。小说叙事语气是一个世界向另一世界说话，但叙事者一再重申读者可能与他共有的经验和判断标准，诱使读者与他保持一致立场。叙事者呼唤读者的认同，加强了小说的感染力，也使读者产生与之同属一个共同体的意识。但这种小说叙事叙事方法，决定了小说中最重要的东西不是审美感受，而是作者吉卜林的社会态度和社会观念。因为吉卜林的叙事技巧旨在将读者聚合在一个与其认同的团体中，读者难以与之间离，产生审美所需的审视空间和中立感，相反，读者倒是容易形成一种社会的重要性高于个人的印象。 从这篇小说，我们可以发现吉卜林的一个基本观点，即人是社会的组成部分，而社会往往残酷无情，但与此同时，社会有权利甚至有责任对个人提出很高的要求。有批评家认为，吉卜林生活在战争动乱频繁的英属印度，内心深处对无政府和无序充满恐惧，故而对罗马帝国、英帝国所代表的文明力量充满崇信。这无疑是一个不乏合理性的解释。然而，往深处看，吉卜林的社会崇拜何尝不带有矛盾呢？就他笔下的“我们”——英印人而言，个人与社会、个人立场与民族国家利益最大化之间总是处于张力中。个人痛苦与社会责任、文明优越感及英帝国殖民的合法性与英印社区的失德堕落，两对矛盾构成了两股相互撕扯的力量，使他的小说一半是焦虑悲伤的诉说，一半是雄心勃勃的说教，使当代读者产生同情的冲动，而又难于真正给予同情。 英印人遭受的最大的威胁，首先是无处不在的死亡。英国殖民者在征服印度的过程中，由于行政管理和军事力量不足，采取了直接和间接两种统治殖民地的策略。一部分是由英国官员直接管理的直辖殖民地，另一部分则是在军事征服后，通过与当地统治者订立条约形成附属国。但这两种形式，随时因殖民政府的需要而变更。附属国和直辖殖民地的领土彼此交错，双方利益本身就存在着严重冲突；英国殖民政府的随意兼并，自然使冲突加剧。而附属国内部的部落利益之争、王位之争，又将多方卷入内乱。此外，英国人为了开辟疆土，在印度边境对阿富汗、缅甸连年发动战争。据统计，从1848年到1878年，印度边境共发生了28次战事；从1889年到1898年，共有6次战事发生。这些战事在19世纪英国学者卡洛斯笔下被称作“小战争”，其特征是发起频繁、不计其数。[22]战争，内乱冲突，加上酷热的气候、瘟疫横行和恶劣的医疗条件，使英属印度成为“白人的坟墓”，而这也是英国本土对英印生活最缺乏了解的一面。战争带来的流血、伤口、痛苦、死亡，在吉卜林笔下冷静清晰地呈现。在题为《前线的算术》一诗中，吉卜林写道： 花费了两万镑的教育 倒在一杆十卢比的滑膛枪口—— 老师的吹嘘，中队的荣誉， 像一只兔子，被骑手一枪毙命[23] 战争的残酷和惨烈，使边防部队的欢聚场合也笼罩在阴影和悲伤之中。小说《野兽的烙印》以部队除夕夜的联欢会开场。但是，从帝国最偏僻的边远地区赶到这里的人群，却使人联想到：“所有的人都来了，这简直像是在集合点名，清点我们过去一年中的伤亡人数。”[24] 人们不仅会死在战场上，霍乱流行时，谁都可能被厄运光顾。《团队的女儿》里的一位母亲，接连生了六个孩子，其中五个均因病陆续夭折；瘟疫还感染了一趟开往宿营地的列车，每到一站，就有数十或病或死的人被抬下，其状十分恐怖。 即使没有病魔作乱，死神也可能无端光临某个人的家。小说《伊姆雷的归来》讲述了一个神秘事件。年纪轻轻的伊姆雷抵达驻地开始工作没多久就失踪了。为了寻找他的下落，水塘挖干了，水井排空了，协查电报打到铁路沿线各站，直到可以借以离境的港口，然而，到处都未见其踪迹。搜索未果，工作不能耽误，于是，伊姆雷的房子搬入了新人。奇怪的是，这所房子开始闹鬼，搞得人心惶惶。有一天，天花板篷布和墙壁的缝隙中钻出两条蛇。为了逮蛇，房子的新主人爬上屋顶，这才发现伊姆雷的尸体藏在天花板上的篷布中。他是被割喉而死。经调查，谋杀伊姆雷的是他的贴身仆人；谋杀的原因仅仅是伊姆雷夸赞仆人的孩子漂亮，并拍了拍他的脑袋，而孩子后来得热病死了，仆人认为是伊姆雷施巫术害死了孩子。 突然的死亡使英印聚居区随处可见墓地，这给英印人造成了巨大心理压力，于是，自杀、疯狂成了许多人的解脱之道。在小说《通道尽头》中，负责修建铁路的副工程师休米尔的同事杰文斯突然自杀，事先毫无预兆。休米尔则被恐怖幻觉缠绕，长期失眠，最后在噩梦中受惊吓而死。没完没了的换岗，遥不可及的退伍证，使服役的士兵思家成狂。《犯疯病的大兵奥塞里斯》中，大兵奥塞里斯疯狂渴望开小差逃离印度，他的朋友们使出恶作剧才阻止他付诸行动。 除了死亡，英印生活的另一主题是孤独、乏味。小说《通道尽头》中，印度测量局的莫特拉姆、民政部政治处特派员朗兹、铁路副工程师休米尔和当兵的“我”时常聚在一起打牌。四个人的工作生活地点相距甚远，聚会一次要费不少力气。然而，事实上，“玩牌的人彼此间并没有深厚的感情。他们碰到一起就要吵嘴，但他们仍然迫切地渴望见面，就像缺水的人想喝水一样。他们都是孤独的人，很懂得孤独的可怕含义。”[25] 孤独源自生活极端艰苦。由于英印人的生存条件恶劣，英印社区男女比例严重失衡。关于这一点，历史学家特里维廉曾写道，这里的生活如此艰辛，“只有极其勇敢或极其愚蠢的女人，才能长期忍受而身心无恙”。[26]在英属印度，军队经常换防，各行业各部门也常因工作需要更换驻地，人们因此很难交上朋友。如果在相对固定的聚居区，情况又是另一个极端。英印社区通常自我封闭，因阶层或职务高低而等级森严，社区生活无聊空虚，流言、丑闻满天飞，一点小事瞬间尽人皆知，人人没有隐私。在这个小社会里，穷人的处境尤为困窘。他们身上往往凝结着双重难境：其一，在资本主义英帝国的语境中，贫困与道德堕落的危险具有相关性，他们要被富裕阶层待以警惕的眼神；其二，因其贫穷，底层白人与上层白人在生活的差距要远远大于他们与印度本土居民的差距，他们与印度人更易混杂、更易产生感情，这在种族优越意识强烈的白种上层统治者看来是危险的，因为种族混杂将导致白种族群的“退化”和“堕落”。正因为如此，小说《没有教会豁免权的情侣》中，男主角霍尔顿一直过着双重生活——他爱上了一个土著少女，并与她生了一个孩子，但此事不能公开，不能让同事们知道。为了维持自己的幸福和尊严不受打扰，霍尔顿努力在工作场合隐藏心事、掩饰真情。可是，他的爱情在严酷的环境下是脆弱不堪的，他的故事终以悲剧结束。 对于英印人而言，最可悲莫过于经过漫长的海外服役，回国后不适应。英国的家，曾经作为文明的象征和理想激励他们在殖民地的工作和生活，可是，回家以后，他们却感觉被国家利用、盘剥了。而且，长期在境外流放的生活，在他们的精神和情感上留下烙印，使他们在英国反而找不到归属感。吉卜林笔下最极端的例子，是短篇小说《醉醺醺的退伍兵》的叙述者穆尔凡尼。穆尔凡尼作为《三个大兵》小说集的主人公之一，和他的两个好朋友在印度历尽劫难；在前面提到的小说《犯疯病的大兵奥塞里斯》中，他就参与了“拯救奥塞里斯”行动。可是，千辛万苦熬到退役、回国，穆尔凡尼却发现与祖国脱了节，成了个在家的外人，于是终又回到印度。 综上，如果用一句话概括，可以说，吉卜林笔下的英印生活如炼狱。假如吉卜林只有这一面，那么，他今天的名声可能就是人文主义批评家，而不是帝国主义吹鼓手了。吉卜林的确还有另外一面——他要为白人在印度的角色寻找合法性。只不过，他和英国本土的帝国主义者有一点差别。他不是作为英帝国的子民为帝国的丰功伟绩而虚荣或自豪；确切地说，作为一名英印人，他需要为英印同胞经受的生活、忍受的磨难建构意义。批评家摩尔-吉尔伯特说：“19世纪的英印小说，把考察对印度的政治控制问题看做一种至关重要的责任。虽然离乡者的日常社会生活是文学探究的重头戏，但是，人们从来不曾忘记，不维系次大陆上的霸权，他们的日常生活就无从组织，也无所依靠。”[27]这是很有见地的观点。为帝国呐喊助威，对吉卜林这样的英印作家而言，不是形而上的需求，而是现实需求。 正是出于现实上的需求和期望，吉卜林在作品中将英帝国的意象理想化和神秘化，使之成为一种力量的象征和文明的符号，而不是某种实在的政治建构。它在土著异教徒中间替代上帝的角色维持稳定和秩序、解除饥馑、提供医疗帮助、建造和平，它是混乱世界的安全之源。吉卜林有关英帝国的想象，突出体现在两部寓言化的小说中，其一是《梦之军队》，其二是《母巢》。 在《梦之军队》中，叙述者在俱乐部睡着了，梦见了一个斯巴达式的英帝国。在这个国家中，每个身强体壮的成年人都把服兵役视为理所应当的义务，每个孩子从八岁起就开始学习作战的基本技能、参加军事训练。军训对于所有参与者而言都是自愿的，因为唯有参与其中，人们才能获得公民投票权，才能赢得其他人的尊敬和爱戴。由于全民都以各种方式服务于这项伟大的军事工程，所有阶层对军队都充满崇敬。此外，政府还设立了一套奖赏制度以激励人们保持军事技能。最后，叙述者从梦中醒来，这才意识到，他认识的士兵们都已经战死在南非，正是这些死去的年轻人刺激他做了这个梦。《母巢》则是一个关于蜜蜂的寓言。一只蜂巢正有条不紊地组织着日常劳作。工蜂们在收集蜂蜜、制造蜂蜡、建造蜂巢、照顾幼蜂、喂养蜂王。蜂巢门外有卫兵把手，抵御外敌入侵。可是，一时的疏忽，导致一只蜡蛾混入了蜂巢。它巧言令色，说服年轻的蜜蜂辛勤工作、辛苦防备毫无必要，同时偷偷将自己的卵下在蜂巢内。不久，幼蜂长大，出现各种残疾和畸形，完全不能担当工蜂的职责。与此同时，蜂巢出现一个个大洞，毁掉了蜂蜜，弄死了大量幼蜂。蜂巢残破不堪，养蜂人惊慌失措，以为“审判日”来临，于是销毁了整个蜂巢。不过，幸好有一小群忠心耿耿的蜜蜂，它们暗中培养出了一只新的蜂王，最后，它们得以找到一个新的地方建造一只全新的蜂巢。 前一部小说《梦之军队》写成于南非布尔战争之后。吉卜林认为，这场战争充分反映了英国军队训练不足、能力素质低、应变迟缓、军队中等级森严势利之风盛行，从而导致大量英国青年白白在战场送命，却不能赢得英国大众的理解和敬意。有感于此，他用小说呼吁国家采取行动，积极抵御可能到来的危险。后一部小说《母巢》则是针对英国国内自由党掌权、自由主义思想在殖民地事务上当道而发表的政治意见。吉卜林的政治说教意图很明显，那就是自由主义可能会毁掉无数英国人勤勉劳动的成果，让英帝国大厦毁于一旦。 这两部小说所设定的读者，明显是英伦本土的读者。吉卜林不仅在其中投放了政治说教，它们显然还有伦理教育的意图。其一是强调工作伦理，即每个个体均有勤奋工作、为国家和社会效力的义务；其二是肯定种族伦理，即英帝国、白人的帝国，有责任维持自身组织是高效、稳定，惟其如此，它才能保证世界的安宁。将这两部小说与前面提到的英印生活小说放在一起，我们才能理解吉卜林的帝国主义颂歌《白人的负担》的逻辑： 挑起白种人的负担—— 把你们最优秀的品种送出去—— 捆起你们的孩子将他们放逐出去 去替你们的奴隶服务； 让他们背负沉重马缰， 去伺候那些刚被抓到的 急躁、野蛮、愠怒 半像魔鬼半像孩子的人们 挑起白种人的负担—— 坚持着耐心， 掩饰起恐惧 隐藏起骄傲； 用公开简易的语言， 不厌其烦地说清楚 去替别人谋福利 去为别人争利益[28] 诗歌当中，背负马缰受苦的是“你们”的孩子，即“我们”，福利和利益属于国家，属于接受文明熏陶的殖民地野蛮人。诗歌暗含两个主旨：一是控诉“你们”不懂得“我们”遭受的苦难；二是为“我们”的苦难建构价值。我们今天的读者自然可以看出吉卜林这番处心积虑的价值建构是自大和虚幻的——如果吉卜林自认的“我们”承受苦难有那么一番价值的话，那么，那些在自己的国家忍受外族奴役的“他们”，其苦难的价值又在何处呢？但吉卜林的英印立场和视野决定他必须这么说，必须如此直接、粗俗地自我表白。他必须弥合英印社会个体生命的苦痛、茫然、失落与其民族身份之间的鸿沟。 乔治·奥威尔在批评文章中称吉卜林为“半开化者”[29]，其实就是从某个角度指出了吉卜林的窘境——吉卜林和留在英伦本土“文明中心”的“有教养的人”是不一样的。“有教养的人”以开明自居，还发明了一整套和平主义理论，可他们就是矢口不提自己的生活水准是由某种黑暗的现实所维系的。[30]相比之下，吉卜林是一名“粗俗的爱国者”，他诚实地直面自己的角色，称之为“责任”。 三、吉卜林的身份焦虑：我是谁？ 说到吉卜林的责任观，不能不提19世纪的英国社会思想主潮——福音主义。福音派（Evangelical）一词本义是“从属于福音书”，其精神先驱是17世纪的英国清教徒。福音主义认为，人类先天有堕落的倾向，个人要获得拯救，外部的宗教仪式无关紧要，关键在于内在灵魂的皈依，而皈依依据就是圣经文本，即个人必须把圣经教谕当作信仰指南和道德生活的指导原则。从圣经出发，福音教派追求精神生活严肃化，世俗生活道德化。福音主义不仅鼓励个人加强自我道德修养，也看重他对别人的关爱，重视他对社会的服务意识、对国家的奉献精神。从某种意义上说，福音主义起始于一种宗教意识形态，终演变为一种社会意识形态。后世称之为“维多利亚精神”（Victorianism）的那套以保守、体面著称的社会价值观，基本上根植于福音主义。吉卜林小说对英印底层士兵满怀同情和理解，对居于伦敦养尊处优、熟练操持帝国主义话语的政客和上层知识分子不以为然，很大程度上可以解释为福音主义所坚守的工作和责任伦理、它所表彰的忠于职守、自我牺牲的美德击破了有闲阶级的尊贵。 然而吉卜林的责任感并不能消除他内心深处的困惑，不能解决他的自我认识问题——也即不能解决他的身份焦虑：我是谁？这一点充分体现于他的长篇小说《基姆》中。 《基姆》的主人公基姆出生于印度，是一个爱尔兰孤儿。小说通过叙述13岁的少年基姆在印度的流浪生活，描绘了他的精神成长，展示了这位幼小的殖民者后代关于身份和使命问题的困惑。基姆作为小说的正面主人公，寄托着吉卜林的意识形态立场和自我认同。 基姆从小在拉合尔街头摸爬滚打，肤色晒得黝黑，也学得一口市井俗语。从言行举止看，人人都以为他是印度孩子；可是，他的血统是白人，父母是正宗的英国殖民者。正因为他身份含混、不易辨识，英国情报机构发现了他并雇佣他传递军事情报。然而，与此同时，基姆结识了一位西藏喇嘛，在喇嘛的精神魅力的感召下，他志愿充当喇嘛的门徒和翻译。喇嘛不畏艰险千里迢迢来到印度，是为了寻找经典所记载的一条圣河，好用圣水洁净罪恶、拯救灵魂。他告诉基姆，佛教徒眼里没有白人或黑人，世上没有什么事情值得为之烦恼，唯一需要操心的工作就是修行。基姆由此身兼一明一暗双重职务：保护喇嘛在印度四方游历，为英国军方递送密码情报。在此过程中，他不断追问“基姆是谁”，想弄清自己真正的身份和行动方向。这里，他有两个自我：印度自我和英国自我。两个自我之间相互否定、相互排斥的关系，是其焦虑的来源。 基姆和喇嘛最终遭遇了一场危机，这场危机使基姆两个共存的自我正面碰撞：他们突遇两个带着重要情报的俄国人，基姆和另一英方情报人员欲合谋偷取，于是他们利用不明真相的喇嘛掩护行动，盗得情报，而喇嘛却在争斗中被俄国人的枪弹所伤。小说情节发展至此抵达高潮，可遗憾的是，高潮很快演变为反高潮：当读者期待基姆通过这场危机反省自我分裂的根源、进而获得精神升华的时候，自我间的矛盾却奇迹般化为乌有——基姆自以为明确了自己的身份，解决了困惑，踏踏实实接受了自己的军事情报岗位；喇嘛也声称他向往的圣河已经找到，他的灵魂已经获得洗涤和拯救。显而易见，问题没有解决，吉卜林只是规避了它。用印度作家、《纽约书评》特约撰稿人潘卡吉·米什拉的话说，这个匆忙而令人费解的结局，只能说明吉卜林“忽然之间不知道该拿喇嘛的深刻思想怎么办了”。[31] 吉卜林的困难在于自我分裂成两个阵营，无法调和统一。或者更准确地说，他的两个自我本身也是各自分裂的。从小说《基姆》中我们可以对此窥得一二。基姆的印度自我，主要是在他与西藏喇嘛、与印度马贩子马哈布以及与途中遭遇的无数印度平民和藩王之间建构的。喇嘛、马哈布和有名无名的印度角色，是印度的民族、宗教、文化混杂性的具象缩影，代表着东方文化的不同组成部分，有宗教的方面，有世俗的方面，有虔信朴实的方面，也有狡黠和投机主义的方面。基姆不能把他们当作整体予以理解、全盘接纳。他崇敬喇嘛的精神境界和人格修养，畏惧与英国人做马匹和情报生意、擅长讨价还价的马哈布，对于普通印度人，他既乐意与他们打成一片，又时时提防。同样，基姆的英国自我也是建构于他与多个人物之间的关系上，这些人包括英国人种学家克莱顿上校、天主教士维克托神父、英国国教传教士班奈特牧师，还有勒克瑙学校的众多老师同学。他信赖维克托神父，尊敬克莱顿上校，对班奈特牧师唯恐避之不及，厌倦学校刻板的规章，对学校通行的、从英国社会拿来的血统官位等级制极端厌恶。与形形色色英国人打交道的经验，使他并不愿意与他们混为一体，他对自己被视为“洋大人”很不满意，时不时为英国人对印度的误解和偏见愤怒，进而替印度的风土人情辩护。 基姆偷偷从英国军队的子弟学校逃出、周游印度期间，是他最快乐的时候；他最为自鸣得意的地方，是他的土语使他能够与印度人混为一体，不管是英国人还是印度人都辨认不出来。也就是说，他意识到，他和其他英国同学最大的差别，在于他的语言给予了他逃脱牢笼的自由。小说《基姆》中，喇嘛来自中国西藏，说乌尔都语，他与拉合尔博物馆馆长交流畅通无阻；基姆与喇嘛结识，是因为两人语言相通；把基姆、喇嘛与英国学校、“洋大人”阻隔开的正是语言不通。可以说，基姆认同他的印度自我，基础在于他认同印度本土语言，相信这一语言是其自我的组成部分。 基姆的语言意识，或者说吉卜林的语言意识，不能不让人想到“雅利安种族理论”。根据美国历史学家托马斯·特劳特曼教授的研究[32]，欧洲在18至19世纪经历了一个全球扩张过程中，在此期间，欧洲人有一种普遍观念，即将语言与民族视为紧密结合的一体。这种思维模式，给欧洲语言学界带来了一个影响深远的研究计划：通过梳理语言谱系重新建构（在学者们看来也是恢复）各民族的深层历史。该计划产生的最重大的科学成果，就是发现了印欧语系。印欧语系作为一个庞大的语言家族，作为一株语言谱系树，不仅展示了多个语言家族之间的历史关联，而且，它革命性地改变了关于各民族之间历史联系的知识和观念——简而言之，它把印度、伊朗和欧洲捆绑在一起，将他们统一为同一个种族“雅利安种族”。将肉体从属于语言，以语言作为种族分类标准，这是18-19世纪欧洲人种学界的典型做法。英国人种学家詹姆斯·普理查德的代表作《人类体格历史研究》（Researches into the Physical History of Mankind）作为人类学里程碑式著作，正是运用上述原理作为其种族分类学的解释原则。德国语文学家弗里德里希·马克斯·缪勒在其早期著作中也持此观点。他认为语文学显示孟加拉人和英国人之间存在着一种被不同肤色所掩盖的种族联系，存在着一种血缘共同性；他在研究中揭示了印欧传统与闪族信仰之间的差异。然而，缪勒的理论本意虽是通过语言途径揭示印度与欧洲祖先同源进而以此为依据驳斥种族主义理论，他却无法阻止他的雅利安理论被解读为种族主义理论。因此，缪勒随后改变观点，认为把语言与种族对等势必会带来危害，建议将语文学与人种学分开。语言与民族或种族之间存在必然联系——这一信念在19世纪中期受到质疑，随之人们的观念发生改变，也就是说，人们转而相信语言和种族之间即使有联系，也是非必然的联系。 但是，在特劳特曼教授看来，将语言和种族捆绑在一起固然可能酝酿有害的身份政治和种族学说，将二者松绑不仅无法解决问题，而且事实上恰恰加剧了种族主义的盛行和危害。历史研究表明，正是在语文学和人种学分开以后，也就是在种族科学从语言分类学的制约中解放出来以后，种族科学和种族历史论才大为繁荣起来。19世纪后半叶，人种学高呼“终结梵语专制”口号，通过明确直接地反对语言分类学的逻辑，才建立起自成一体的白种人霸权学说。 从雅利安语言-种族问题回到吉卜林的小说，我们不禁想知道：在吉卜林心目中，语言与种族（民族）到底是什么关系？暂时放下英印殖民地的阴暗现实和英印社会的可怕困境，他心中的理想图景是什么？显而易见，他并不希望东西方永远隔阂，彼此对立。基姆的重重烦恼，正是在于他既可以和喇嘛、马贩子说同样的话，可以和印度人吃住一起无法分别，也可以和克莱顿上校、维克托神父沟通，却无法使这两个集团互相理解，更无法使他们同时接纳他身上的双重自我。因为他自己是跨语言-跨民族的生命，别人不是。 吉卜林的歌谣《东方与西方》至为著名，被广为引用，常被视为佐证其种族主义的铁证，可是人们常常有意无意漏掉了后面两行： 哦，东方是东方，西方是西方，两者永远不交集 除非天空大地并立于上帝的终审席 但世上不存在东方或西方，也分不清边界、人种或血缘， 当两个巨人面对面，来自地球各一端 通观这首诗的整体，我们无疑会发现，它表达的是山川虽将东方和西方彼此阻隔，但是，只要来自东西方的两个同样强大的人面对面相会，地理位置的差异、民族差别都将不存在，因为他们是平等的人。 但是，正如基姆的快乐是短暂的，他终究要处理自己身份二重性所带来的现实困扰，终究要面对自己在两难抉择中的无力，吉卜林也是如此。当喇嘛与班奈特牧师发生思想交锋时，他毫不犹豫让基姆站在象征传统印度的喇嘛一边，而不是自大狭隘的英国牧师一边。可是，喇嘛和牧师毕竟并不是两个地位平等的“巨人”，基姆更是弱小，他的中介调解并不能改变两者的分量，也不可能消除二者立场的对立。而且，基姆自己必须要选择一边作为自己的归宿。 我们从《基姆》中看到，印度在吉卜林的眼里是亲近的。小说中，喇嘛不仅仅是一枚超越政治意识形态对抗的东方宗教符号，他还具有其他人物所没有的人格魅力：在“洋大人”面前不卑，面对崇拜他的土著信众不装腔作势，平和而坚定地追寻不被常人所理解的理想，不以之为苦。基姆尊崇他，正是因为被他的精神境界所吸引。喇嘛和基姆之间既有父子情，又有男人之间对等互敬、一诺千金的友谊。小说在情感刻画上很投入，十分感人，这在其他开明的旅印作家（如E.M.福斯特）身上是不多见的。然而，吉卜林似乎也意识到，两人的友谊是建立在一个现实基础之上的：两人在各自的社会阵营里都是弱小者、边缘人，并且都没有改变这一现实的愿望。但基姆不能不成长，不能永久作为一个孩子游离于他的社会种群之外。当他做出选择，诉诸行动，他的现世性与喇嘛的超越性就会发生矛盾，他们的视野很难重合。喇嘛和基姆之间，或许不会像福斯特小说《印度之旅》中阿齐兹和菲尔丁之间那样走向公开的对立，但隔膜必定会形成。因此，开篇时，吉卜林兴冲冲把喇嘛的超越性和基姆的现世性、把平等大同的情感伦理与两人的事业伦理融会于一体，到后来，不得不因为二者不相容而悄悄放弃。 吉卜林为之焦虑的“我是谁”问题，与主导英印社会的政治悖论紧密相关。一方面，英印人在本土英国人面前俨然以真实东方的代言人自居，他们对印度传统文化的优点怀有感情，力图保护传统印度，不希望印度被西方意识形态的塑造工程所侵蚀；另一方面，他们又从不怀疑自身政治统治的合法性。在此基础上，吉卜林的立场更复杂一层：他渴望把自己对印度的理解传达给同族人，希望像基姆那样成为东方与西方之间翻译、桥梁；但是，在身份归属问题上，他又本能地渴望忠实于自己同胞，不愿意背叛英印社会的利益。英印人把自己视为高级文明的使者、责任的承担者，作为其中一份子，吉卜林最终不过是把自己的理想落实为——要成为一个更称职的“文明使者”和“责任承担者”，把自己与那些英国本土傲慢、自大、不称职的“使者”区别开来。 [1] 《英国20世纪文学史》，王佐良、周珏良主编，外语教学与研究出版社，2006年，第107页。 [2] Lionel Trilling, “Kipling”, in Kipling's Mind and Art: Selected Critical Essays, ed. Andrew Rutherford, Standford University Press, 1964, pp.91. [3] Edmund Wilson, “Kipling that Nobody Read”, in Kipling's Mind and Art: Selected Critical Essays, ed. Andrew Rutherford, Standford University Press, 1964, pp.17-70. [4] 1857年印度大起义以前，印度的殖民统治者是东印度公司，其股份由英国大商人和贵族把持。英国政府并不持有股份，因此对东印度公司只是间接管控。东印度公司拥有军队，在印度兼有军事和行政管理职能。1857年的大起义导致英国于次年通过《改善印度管理法》，取消东印度公司的管理职权，由英国政府直接接管英属印度。 [5] Edward W. Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1993, p.135. [6] 同上，pp.161-162. [7] Rudyard Kipling, Something of Myself, Cambridge University Press, 1937, p.25. [8] Bernice M. Murphy, "Rudyard Kipling – A Brief Biography". School of English, The Queen's University of Belfast. http://www.qub.ac.uk/schools/SchoolofEnglish/imperial/india/kipling-bio.htm. [9] Sir G.O. Trevelyan, The Competition Wallah, London: Macmillan, 1864, p.22. [10] Edward W. Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1993, p.132. [11] The letters of Rudyard Kipling, Vol.1, 1872-1889, ed. by Thomas Pinney, New York: Palgrave, 2004, p.83. [12] 转引自B.J. Moore-Gilbert, Kipling and “Orientalism”, London: Croom Helm, 1986, p.9。 [13] R.L. Green, ed. Kipling: The Critical Heritage, London: Routledge & Kegan Paul, 1971, p.36. [14] Robert Darnton, “Book Production in British India, 1850-1900”, in Book History, Vol.5, 2002, pp.239-262. [15] R.L. Green, ed., Kipling: The Critical Heritage, p.12. [16] Rudyard Kipling, Souvenirs from France and Something of Myself, London: Macmillan and CO., 1938, p.101. [17] 爱德华·萨义德：《东方学》，三联出版社，2000年，第90页。 [18] 萨克雷：《名利场》，杨必译，人民文学出版社，1986年，第19-24页。 [19] B.J. Moore-Gilbert, Kipling and “Orientalism”, London: Croom Helm, 1986, p.33. [20] Rudyard Kipling, Uncollected Prose, London: Macmillan and CO., 1938, p.8. [21]爱德华·萨义德：《东方学》，三联出版社，2000年，第68页。 [22] E. S. Carlos, A Short History of British India, Cambridge University Press, 2013, p.97. [23] “Arithmetic on the Frontier”, in Rudyard Kipling, The Definitive Edition of Rudyard Kipling’s Verse, London: Hodder & Stoughton, 1977, p.44. [24] 鲁德亚德·吉卜林：《野兽的烙印》，见《老虎，老虎》，文美惠等译，漓江出版社，1988年，第403页。 [25]鲁德亚德·吉卜林：《通道尽头》，见《老虎，老虎》，文美惠等译，漓江出版社，1988年，第377页。 [26] Sir G.O. Trevelyan, The Competition Wallah, London: Macmillan and Co., 1864, p.142. [27] B.J.Moore-Gilbert, Kipling and “Orientalism”, London: Croom Helm, 1986, p.68. [28] A Choice of Kipling’s Verse, ed. T.S.Eliot, London: Faber and Faber LTD., 1941, p.126. [29] 乔治·奥威尔：《鲁德亚德·吉卜林》，见《奥威尔文集》，董乐山译，中央编译出版社，第509页。 [30] 对于这一号人物，吉卜林在小说中多有讽刺和奚落。在小说《三个火枪手》中，三个大兵就将这样一位对英印现实无知且不关心、带着既定立场和姿态夸夸其谈的议员好好捉弄了一番。 [31] Pankaj Mishra, “The First Citizen of India”, in The New York Review of Books, March 25, 2004. [32] Thomas R. Traumann, Aryans and British India，New Delhi: Yoda Press, 1997, Preface to the Paperback Edition. (责任编辑：admin) |