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郭店楚简有言：“道始于情，情生于性”。上海戏剧学院黄意明教授的新著即以此为题——《道始于情——先秦儒家情感论》[[1]]。我与黄意明教授同为中国音乐美学学会会员，又同在高等艺术院校执教，相见如故，相谈甚深。近年来，我从事中国音乐美学范畴方面的研究，考察过先秦诸子的音乐思想，而情与性、道与乐也是我关注的问题。可惜我才薄识浅，一时还写不成专著。奇文共欣赏，疑义相与析，在奉读黄著之余，略谈一点感想。 一 情感论的相关范畴情与道，是儒家哲学的基本问题。黄著第一章即论先秦儒家情感思想发展的基本路向，首先对性、情、气；欲、情、知；诚、中、善这些范畴做了详细地引证和界定，这对我们理解儒家情感论思想体系及其作用机制有很大好处。 黄著以为，情、性、气三者既相区别又相联系，交错互动，情作为性与气的呈现意义体现出来[1]（p57）。 何谓情？历来论述纷繁，概括起来，不外乎两类。一类曰情感，指主观方面。一类曰情实，指客观方面。在先秦诸家看来，情感和情实是不能完全分开的。有什么样的情，就会有什么样的实，主观、客观既对立又统一。 情之内有性。《性自命出》中说到：“情生于性”。有了性，就会产生好恶，就会产生情感变化。七情六欲的产生，既出于外在情实的感荡，也有内在品性的基础。先秦诸子对性的理解，略可分为三类。一类曰人性善，以孟子为代表，孟子有四端之说。二类曰人性恶，以荀子为代表，《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”三类曰人性中，以告子为代表。 性之外有气。气是世界万物的本原，人有血性之气，自然有阴阳之气。气能聚能散，能长能消，出入于主体与客体之间。要让生命之气与天地之气相适应，才能达到道。当然，儒、道两家对道的理解有差别。荀子把接近于道的性叫做伪。 化性靠习。从性到伪，需要涵养。化性起伪的核心，就是要践行礼义。《荀子·性恶》：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。”《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”后天的习能改变先天的性。后天的习要靠教。《礼记·中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”教的目的，就是要通习改变主体的性和情，才能达到道。 化性还要靠风。这点黄著没有谈到。儒家十分重视集体生活经验。光靠化性起伪还不够，还得讲究移风易俗。许多天地之气集在一起，形成了风。许多血性之气集在一起，形成了俗。《汉书·地理志》：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之虖中和，然后王教成也。”道不能仅限于个体的修为，要落实为共同的理念制度、行为规范。 主体的性与情达到了与道达到完全契合的状态，就叫做诚。《礼记·中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”主体自动自发地遵循道，不仅要安于道，更要乐于道。朱熹称这种状态为中和，他在《四书章句集注》中说道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者同在下之大本也；和也者，天下之达道也。” 二 情感与礼乐化性起伪、移风易俗，最重要的手段便是礼乐。阎步克先生认为，早期的儒生与乐师关系密切[[2]](P1)，先秦儒家的学说以乐为手段，以礼为目的。 礼乐的核心是中和。中的思想起源很早。李学勤先生释出的清华简《保训》中记载了周文王对太子姬发的一段话： 昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。其有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得其中，言不易实变名，身滋备备惟允，翼翼不懈，不作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。[[3]] 周文王认为，舜得到了“中”，才能统治天下。以孔子为代表的儒家是极力主张践行先秦以来的中道，将带有浓厚原始宗教色彩的“中”赋予更多的理性内容，要求社会治理在各个层次、各个方面的活动都要把握一定的度，以维系整个社会的和谐与稳定。 “中”与“和”相辅相承，“中”为外在律令，“和”为内在诉求。社会风俗千差万别，个人情绪千变万化，要力图实现外在律令的“中”与内在诉求“和”融和统一。孔子认为，如果诸国都能用礼乐，能就维持整个周王朝内部的纵向关系与横向关系，从而实现天下的大治。孔子试图用礼乐来化解春秋末期礼崩乐坏的社会危机。然而，礼崩是西周社会发展的必然结果。自周王朝封邦建国之初到孔子生活的春秋末期，各诸侯国在相对封闭的环境下逐渐形成了自己的历史传统和价值理念，周王朝的影响力日益减弱。在礼崩的过程中，东周的音乐文化悄然发生变化，如卫、宋、赵、齐等国相继形成自己的地方音乐传统，在一些与成周地理位置与亲缘关系较疏远的诸侯国如楚国则更为明显，并随着诸侯国势力的扩张逐渐向中原地区渗透，礼乐越来越世俗化，以“郑声”为代表的新兴音乐文化传统逐渐产生[[4]]。 作为新时期儒家的代表，孟子敏锐地观察到小农体制已经成为各国的政治改革的主流，民作为一股重要的政治力量登上历史舞台，提出了“与民同乐”的思想[[5]]。荀子作《乐论》，开篇即旗帜鲜明地亮出儒家的观点：“夫乐者，乐也”。荀子认为，音乐与情感有密切的联系，完全可以通过乐来调节人的情绪与行为，使人的品性由恶向善转化，实现天下大治[[6]]。 三 儒家之外的先秦情感论正如洪修平教授在黄著序中所言：“有关儒家的情感论，还有许多问题可以作进一步研究，例如，与先秦其他诸子的观点相对照来看儒家论情的特点，特别是儒家与道的异同及其原因的探讨分析” [1]（p1）。儒家之外，其他诸子大多都有情感论。这些情感论都是在儒家情感论的基础上展开的。如，墨家和道家都不同意儒家的情感论。 墨子站在社会学的立场来反对儒家的礼乐，他写了一篇《非乐》，认为儒家提倡的礼乐“上考之不中圣王之事”、“下度之不中万民之利”。[[7]] (p251)墨子为什么要反对儒家礼乐呢？首先，儒家本非铁板一块，那些来自社会中下层的儒生反对统治阶级打着礼乐的旗号淫乐。如晋平公好淫乐，导致三家分晋。其次，那些中原以外的地区，没有接受过周王朝的有效统治，与中原文化格格不入，自然不会赞成儒家礼乐。最后，墨子一派，来自社会中下层，不大可能参与王朝的礼乐，他们站在阶级立场上反对儒家礼乐。这就是墨子非乐论产生的基础。[[8]] 道家却从情性不离、道我合一的立场上反对儒家礼乐。老子首先提出“五音使人耳聋”、“大音希声”，老子认为对道的体认来自于主体本身，无须借助外在手段[[9]]。庄子认为，儒家安贫乐道之乐并非最大的快乐，在礼乐的上面还有至乐。庄子提出，无为才是实实在在的快乐，无乐即至乐。 今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰，“至乐无乐，至誉无誉。”（《庄子·至乐》）[[10]] 庄子认为儒家的礼乐是人乐，礼乐不仅不能让人得到最大的快乐，反而会使人丧失本心，致使人的本性与情感分离，从而不能体认到大道。因此，庄子主张天乐[[11]]： 夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。（《庄子·天道》）[8] (p340) 儒家的礼乐，即是政治伦理、社会伦理与家庭伦理三者合一，是一整套自上而下的合情合理的社会秩序。儒家的乐是人乐,讲究平和、安静，重视乐调节情感的作用，进而陶冶人的品性，并最终构建一个和谐的人类社会。道家的至乐，是超然物我之外与天地相参的理性精神。道家的乐是天乐，讲究与天地万物同一，体悟生生不息，动静相兼，对立统一的大道，与整个自然环境相谐调。早期儒、道两家，其道不同，其情自然不合，由情入道的方法也不一样。 黄著以情与道为线索，一线串珠，将孔子、郭店楚简、孟子、荀子等先秦儒家文献中关于情感的论述搜罗殆尽，又对文献中所涉范畴条分缕细地加了辨析，使我们对先秦儒家思想的特点又有了新的认识，读之受益非浅。奇文共欣赏，疑义相与析，笔者不揣浅陋，就平日所读所思，信笔写下了上面的文字，以与读者们分享。 [[1]]黄意明.道始于情—先秦儒家情感论[M].上海：上海交通大学出版社，2009. [[2]]阎步克.乐师与史官—传统政治文化与政治制度论集[M].北京.生活 读书 新知 三联书店.2001. [[3]]李学勤.周文王遗言[J].光明日报.2009年4月13日星期一.第12版.国学. [[4]]杨赛.“郑声”三问[A].首届汉唐音乐史国际研讨会论文.2008-11-30. [[5]]杨赛.孟子“与民同乐”论[A]. 中国戏曲学院建院60周年学术论文集.2011. [[6]]杨赛.乐者，乐也[J].黄钟—武汉音乐学院学报.2008（4）. [[7]]清.孙诒让著 孙启治点校：墨子闲诂[M].北京.中华书局.2001. [[8]]杨赛.墨子“非乐”论[J].交响—西安音乐学院学报.2008（3）. [[9]]杨赛.老子“大音希声”论[J].曹本冶主编.大音.2009（1）. [[10]]周.庄周著 陈鼓应注译.庄子今译今注[M].北京.中华书局.1983年. [[11]]杨赛.庄子“天乐”论[A]. 第八届全国音乐美学学术研讨会论文.2008-11-30. |