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一 现在大家都在谈论文艺理论的创新，但实践上只是以引进西方现代文论来代替我们自己的创造。从上世纪90年代盛行的“纯艺术”到当今流传的“审美日常生活化”都是这样。由于这些理论都不是从我国实际出发而是照搬西方的，所以尽管轰动一时，但却很难在我国扎下根来，以致许多文艺理论工作者一直被潮流裹挟着而始终没有找到理论创新的正确途径，也就少有自己真正的创新成果面世。 什么是文艺理论创新的正确途径？我认为主要有这样两条：一、从理论与现实的关系来看，是从回答当前现实中所提出来的问题而求得理论自身的发展。因为现实的问题都是新的，是以前未曾遇到过的，所以要回答和解决这些现实问题，就需要我们自己去思考、去探索、去寻求答案。那么，当今我们文艺理论研究中遇到的现实的问题是什么呢？我觉得就如同大家平常所谈的：自改革开放以来，特别是上世纪90年代进入市场经济社会以来，我国人民群众的物质生活水平虽然有了很大的提高，但是人的精神生活并没有与之同步前进；从某种意义上说，反不及以前物质生活贫乏的年代来得充盈，拜金主义、享乐主义、极端个人主义三管齐下，把人推向物欲的深渊，以致许多人的思想空间除了个人的物质利益之外已经完全丧失了形上的情怀。与之同时，文艺也被完全纳入到商业的轨道，在许多人、包括某些部门的领导眼中，收视率、票房价值、发行量等等已成了衡量文艺价值唯一的标准，以致低俗的、庸俗的、恶俗的文化垃圾大肆泛滥，腐蚀人的心灵。人除了物质生活之外还要不要精神生活？文艺作品除了给人感官的愉悦、情绪的宣泄，还要不要有所精神承担？……这些问题在当今就十分尖锐地摆在每个文艺理论工作者的面前。这是不可能完全靠引进西方文论、或通过“古代文论的现代转换”来回答的，而只有靠我们自己的研究和思考来解决。当然，由于各人的价值观念和知识结构的不同，对于这些问题可能会有不同的理解和回答，会产生理论上的分歧和论争，但这正是明辨是非、彰显真理的最佳途径，是推动理论创新的最好契机。这个问题我们以前谈得比较多，也很容易理解，这里就不多谈了。二、从理论自身发展的规律来看，要通过思维方式的变革来求得理论自身的发展。思维方式就是看待问题、思考问题的方式。它与思想观念是不可分割地联系在一起的，有什么样的思想观念就有什么样的思维方式；反过来，若是看待问题、思考问题的方式变了，我们的思想观念以及对问题的理解与得出的结论也必然会随之改变。恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法·导言》中都谈到：近代科学长期以来被一种僵化的自然观统治着，是康德的“星云团学说”，把“自然界在时间上没有任何历史的那种观念第一次被动摇了”，“地球和整个太阳系表现为某种在时间的渐进中逐渐生成的东西”；正是这种思维方式的变化，成了19世纪科学“继续进步的起点”，并为后来大量进一步的发现所证明，而“最后获得了胜利”[1]，从而推进科学突飞猛进的发展。这论述对我们很有启发意义。这个问题学界似乎关注得较少，我想在这里着重的来谈一谈。 思维方式作为文化的产物，是在实践过程中逐步形成的，它既有民族的差别又有时代的差别，它集中地体现在一个时代和民族的哲学思想之中。由于我国古代长期处于封建社会，思想发展比较缓慢，所以要说明思维方式的时代特点，我们还得以西方哲学思想史为例。就西方两千五百余年的哲学发展历程来看，从古代的“本体论”到近代的“认识论”，再到现、当代的“存在论”的发展历程，就是由于人的自我意识的不断觉醒、个体意识不断提高而导致思维方式不断变化的结果。因为古代本体论提出研究的是客观世界的终极存在和依据，它要求回答的是“世界是什么”，对于认识主体还没给予应有的重视；而近代认识论哲学变“世界是什么”为“我怎么认识世界”，这就把认识主体的作用凸显出来，认为认识活动不是直观的，它必须经过主体认识结构的整合和同化，人们看到了什么，在很大程度上取决于我们怎么看。这说明认识是离不开主体的思维活动的。而现、当代流传的存在论哲学又从认识论回到本体论，但这“本体”已不同于古代的自然本体，而是人的生存本体。这不仅使近代认识论哲学中人的因素在存在论哲学中得到进一步的实现，而且变认识论哲学中抽象的、社会认识主体为具体的、个别的生存主体。这些思维方式的变化，使得许多问题在哲学中都得到重估。如对于感性、个别性、偶然性的问题，古代本体论由于探讨的是世界的本原和始基，把一切现象世界的东西都看作流逝、变动的，视为“非存在”的予以否定。近代认识论在对知识的理解上是继承古代的，带有明显的理性至上主义的特点，因而同样存在着以一般来否定个别、以理性来否定感性、以必然性来否定偶然性的倾向。现、当代存在论哲学由于把人看作是个别的、具体的人，这样，感性、个别性、偶然性、非理性层面的东西才开始得到认可。当然，这里也有从一个极端走向另一个极端，存在着以感性、个别性、偶然性来排斥和否定理性、普遍性、必然性的倾向，这种片面性我相信一定会随着哲学的发展得到克服的。因为从哲学的历史来看，它走的就是一条“否定之否定”的道路。人类的思想发展的道路是漫长的、是永无止境的，任何一种理论，哪怕它达到很高的成就，从整个思想历程来看，都只能说是“在途中”，而不可能是它的终点。 西方哲学史上这种思维方式的发展和变化都在西方文艺理论中打上了深深的烙印。以“想象”为例：由于古代哲学要回答的主要是世界是什么，对人的认识活动尚不重视，所以对于想象还少有研究，理解也十分肤浅，它被亚里多德说成只是“衰退了的感觉”予以贬谪。近代认识论由于把哲学的重心转向“我”怎样认识世界，而认识活动不是单凭经验归纳和逻辑演绎进行，而是离不开通过想象去推测的。这才使得人们对想象的问题有了较多的关注。但由于想象是一种表象运动，是通过对知觉表象的改造、重组来创造新表象的心理过程，这新表象虽然体现了一定的认识的成果，但毕竟始终未能脱离知觉表象。那么，它对于我们认识世界到底有多大的作用？它对于认识世界的作用到底是积极的还是消极的？对此，理性主义哲学和经验主义哲学就作出了两种不同的评价：理性主义在认识问题上从一般、“天赋观念”出发，看重的是演绎法，所以认为不仅对于事物的本质，“即使是形体，真正说来，也不是为感官或想象力所认识，而只能为理智所认识；它们之被认识，并不是由于看见或摸到了，而只是由于被思想所理解或了解了；这样，我们就很明白地看到，对于我来说，没有一件东西比我们心灵更容易认识了”[2]。根据这一认识，理性主义就把想象看作是“人性中欺骗的部分，是错误和虚诳的女主人”[3]来加以否定。经验主义强调认识从个别、感觉经验出发，看重的是归纳法。这样，在认识过程中人的知觉表象和表象的运动才开始得到肯定，如培根针对柏拉图的“洞喻”中把理性比作在黑暗中照亮事物的光，即认为只有凭借理性我们才能认识事物的观点，认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的，……一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信为东西”[4]。并进而把想象与“诗”联系起来，作为应对人的三种智力，即“哲学和理智”、“历史和记忆”、“诗和想象”之一提出，认为诗与“使人服从于自然本性的认识不同，它能使事物的外貌服从于人的愿望，它可以使人提高，使人向上”[5]。从而使得想象的理论在英国经验主义哲学以及后来的浪漫主义诗学中有了长足的发展。但是由于受了传统的知识论哲学偏爱理性的思想的影响，经验主义虽然立足于感觉经验，但指向的目标还是为了形成一般概念。这实际上把想象当作只不过是一种思维的方式和认识的手段，认为只有依附于判断而获得自身的价值，如同霍布斯所说。“想象没有判断的帮助不是值得赞扬的品德”[6]。这就成了后来别林斯基的“形象思维”论的重要的思想来源，认为“诗是直观形式中的真理，它的创造物是肉身化了的观念”[7]，“在这里面，思想是通过形象说出来的，起主要作用的是想象”[8]。而这种认识论的想象观到了十九世纪中叶以后，又有了很大的发展，这根本上源于哲学上本体观的变化。这种变化在康德那里就已经开始，他把传统的知识本体论改造成为道德本体论，认为作为世界的终极本原是不可知的，而作为实践的终极依据却必不可少。他把道德本体“至善”称之为“实践的理性”，表明他的哲学还是属于古希腊以来的理性哲学的传统的。直到叔本华那里才发生根本转变，叔本华把世界的本原视为“意志”，即人的原始欲望，这样，在本体观上就从理性转向非理性，从一般转向个别，从形而上转向形而下，从而把个人的生存问题和生存状态当作哲学的基本主题来进行思考。它经过尼采、克尔凯廓尔等人的发展，并吸取和融入了狄尔泰、柏格森的“生命哲学”以及弗洛伊德的“精神分析心理学”的某些思想材料，而形成了现、当代存在论哲学的潮流。按照存在论的观点来看待想象，它就不仅仅是一种认识世界的途径，而且也是一个人的生存欲望的表现，如萨特认为想象的最大特点就是超越当下的现实，把现实的东西推到意象之后而使之“虚无化”，从而使人从存在中游离出来，摆脱存在的束缚，这就是通过对现实的否定而表达对自由的吁求。用他自己的话来说，“意识要有能力去从事想象的话，也就要能够从根本上摆脱世界，它也就必须有可能通过其自身努力而回避世界。总之，它也就必须是自由的。因此，非现实常是使作为条件为我们提供否定的可能”[9]。所以他把写作看作是一种“要求自由的方式”，它呼唤读者去争取自由，“一旦你开始写作，不管你愿意不愿意，你已经介入了”[10]。这样，想象不仅被看作是认识性的，而且是实践性的。实践是需要情感激发、意志努力的，这些都属于非理性、无意识层面的心理活动；这也意味着想象不仅带有理性的、意识的成分，而且具有强烈的非理性的、无意识的成分。从中可以看出，这些理论上的发展和创新，都无不得力于西方哲学思维方式的变革。除了“想象”之外，像文艺理论中其他常用的概念，如“人性”、“审美”、“内容与形式”等等，也无不随着思想方式的变化而显示出不同的时代内容。 二 以上，我们还只是从西方哲学观念演变中所体现出来的思维方式的时代特点对文艺理论的影响来看，但这样来探讨西方文艺理论发展的内因还是不全面的。因为，西方哲学思维方式的变革动因，除了时代的因素之外，还有民族的因素，但这个问题长期以来都未能引起人们的重视。 众所周知，今天我们所说的西方哲学和文化是自古希腊晚期以来，在希腊哲学的基础上吸取并融合了希伯来文化而发展起来的。这两大文化系统的思维方式有很大的区别：希腊文化源于古代的自然哲学，认为世界是由“水”、“火”、“气”等物质元素所构成的，它以物质世界为研究对象，物质总是存在于一定空间之中的，这决定了古希腊哲学的思维方式是空间性的、静态的，强调立足于感觉和观察（特别是看），虽然它非常强调对世界本原的追问，但它的出发点基本上是经验的；而希伯来文化源于古代的犹太教，以信仰为思想核心，这决定了它的思维方式是时间性的，动态的，注重体验和想象，所以它的指向是超验的。我们以往不少对中西文化作比较研究的论著都认为西方传统文化是科学的，而我国传统文化是人伦的，这显然只着眼于希腊文化的传统，而没有把希伯来文化纳入西方文化的视野。其实，希伯来文化在西方一直很有势力，自公元一世纪斐洛把希伯来文化与柏拉图主义、斯多葛主义融合以来，不仅发展成了影响西方精神生活长达两千多年的基督教，而且它的精神在17世纪英国剑桥柏拉图主义以及后来康德主义、新托马斯主义那里都到延续和发扬，它对西方哲学文化的贡献在我看来主要是形成了一种时间性的、动态的思维方式。“时间性”这个观念对于人的生存来说非常重要，因为凡是理想、愿望都是在时间过程中实现的，有了时间的观念，人类才会有所期盼、有所追求、有所行动、有所超越，才会有精神的生活和生存的自觉。所以，过程哲学的创始人怀特海认为，“如果撇开时间，那目的、希望、恐惧、能力就都没有意义。某一事物就是该一事物，生命和运动就都丧失了”[11]，这是毫无疑问的。但是，如何正确理解时间性这一概念，却是很值得我们讨论的。通常人们把时间分为“物理时间”（时钟时间）和“心理时间”：“物理时间”是线性的、不可逆的，在物理时间中，过去、现在、未来三种时态是被分割的，过去已经过去，未来尚未到来，时间只不过是一种绵延的现在，希腊哲学所理解的就是这样一种时间观，如柏拉图认为通常所说的现在、过去、将来，“真正说来，只有‘现在’才是合适的术语，而‘过去’、‘将来’只是对时间进程中的变动而言的”[12]。所以亚里士多德认为，“时间是依靠现在得以延续，又通过现在得以划分”，“时间不是运动”，而只不过“运动得以计量的数目”[13]。后来英国经验主义代表人物霍布斯继承柏拉图和亚里士多德的思想，认为“时间是运动中先与后的影像”，“是关于那个物体从一个空间继续不断地过渡到另一个空间的观念”，所以“说过去了的运动与说消灭了的运动是一样的，说未来的运动与尚未开始的运动是相同的”[14]。这实际上把时间“空间化”了。在这种时间观中，人们所关注的只是直接可感觉到的当下的、物质的、经验的生活。如亚里士多德谈到快乐时认为快乐就是感觉上的“完满”，所以它永远是现在的，而一切运动由于都要达到一定的目的，都需要一定时间才能完成，都是不完满的，所以“快乐不是运动”[15]。因而有些学者如艾耶尔、阿伦特等都认为希腊哲学中有着一种“不可思议的空缺”，就是没有提到意志活动，把意志当作“一种词意或一种完全多余的假设加以排斥”[16]，这样，就使人只是处身于必然律的支配中，与物没有什么不同，他也就没有自由可言。而这种对意义的发现和认识直到人们有了“心理时间”之后才有可能，因为按“心理时间”来看，过去、现在、未来则是一个整体，过去的并未消失，它滞留在我们的记忆中；未来尽管没有到来，但却作为人们的期盼而进入人的内心。这就把人们的思维方式带入到一种永远处于追求和期盼的动态过程中，从而使人们从当下的、物质的、直接可感觉的世界中解放出来而有了生存的自觉和精神的自由。这种自由不一定是我能（I－can）而是我愿意（I－will）。这是希伯来人对于人类文化的伟大贡献。因为与希腊人由于物质生活优裕不思变革而形成的那种驻足于当下物质世界的静态思维方式不同，希伯来人由于在长期迁徙、流亡中过着屈辱、苦难的生活，使得他们始终怀着为如何摆脱苦难而苦苦追求的强烈愿望，反映在犹太人的民族史诗和文化经典《旧约全书》中，就是原罪和救赎的信念。它向我们说明：人类祖先亚当和夏娃违抗了上帝的禁令，偷吃了知善恶树上的禁果而惹恼了上帝被驱逐出伊甸园，并使他们的子子孙孙都受到惩罚，历尽种种苦难；只有不断地祈祷忏悔，求得上帝的宽恕，才能进入天国，重新回到上帝的身边。正是在这一“苦难—拯救”的过程中，才使得希伯来人有了心理时间这种意识，并对之作出了生存论意义上的理解。这种时间意识也充分体现在犹太民族的语言中。挪威著名希伯来文化专家托利弗·伯曼的研究表明：在犹太民族的格言中，不仅像“站”、“坐”、“卧”等，甚至像“存在”这样的语词都意味着“从一种真实状态向另一种真实状态过渡”[17]，即保持着它的同一性又处于不断变化的过程之中，“无运动、固定的存在对希伯来人来说是一种虚无，在他们看来并不存在。他们认为只有与某个活跃的、运动着的事物发生内部联系的存在才是现实。……作为谓词陈述的静态存在是一个过渡到休息的运动”[18]。许多希伯来文化研究专家，如马什、多布舒茨等人也都指出“希伯来的思想是动态的，希腊思想是静态的”，“希伯来思想是时间性的，希腊文化是空间性的”[19]。这种相对于希腊文化所言的时间实际上都是指心理时间。这种心理时间在理论上最先由中世纪神学家圣·奥古斯丁所提出。因为当斐洛把犹太教与希腊哲学融合起来，在哲学上为基督教奠定思想基础的时候，他把柏拉图的“理念”看作与犹太教的天使一样，都是上帝与世人的中介。而理念按照柏拉图的本意是恒定不变的，所以按照希腊人的观念，时间不论如何悠久，也不过是流光的相续，不能同时伸展留延，而“永恒却没有过去，整个只有现在”。这样就遇到了一个难题：“谁能把定人的思想，使它能谛视无古往今来的永恒怎样适应着调遣将来和过去的时间？”于是他经过思考得出这样的结论：认为按传统的时间观，把时间“分为过去、现在和将来三类是不恰当的”，正确的时间观应是由过去的现在、现在的现在和将来的现在三类组成，过去的现在是“记忆”，现在的现在是“感觉”，将来的现在是“期望”，它们同时“存在于我们的心中”[20]。这样，才有了所谓“心理时间”之说，并对后世的时间观产生了很大的影响，以致康德几乎完全按心理时间来为时间定性，认为空间是外经验的形式而时间是内经验的形式[21]。正是这两种文化、思想、时间观念和思维方式在西方文化中的互相补充和互相融合，让西方人意识到在经验生活之中还有一个超越于经验生活之上的世界，在物质生活之外还有一个精神生活的世界，使得他们的生活有了一种必要的张力，把他们不断地引向自我超越。这恐怕是尽管当今西方社会物欲横流、享乐成风，但在总体上，还始终能维持在一定道德水平之上的原因。在这两种思想观念和思维方式融合的方面，自康德以来所先后出现的生命哲学、存在哲学都作出了不少有益的探讨和论述。如狄尔泰认为“生命就是历史的生活”，“我们的生命之船是在一条永远不断流淌的河流中航行的”，因而“我们生命所具有的特征就是存在于现在、过去和未来的关系中”[22]。它在每一瞬间都伴随着对过去的意识和对未来的期待。柏格森则把人们内心体验到的“纯粹的绵延”看作是“真正的存在”，它是不可分割的质的变化之流，“是一个过去的持续进展，它逐步地吞噬着未来，而当它前进时，其自身也在不断膨胀”的连续过程。[23]海德格尔也批评的传统的、流俗的时间观只是以“现在”为核心，认为“时间性”在本质上是绽出的，是过去、现在、将来的“统一到时”，它把人生在世的三种状态，即现身、沉沦、筹划统一起来，从而使得人免于完全陷于“当前化”而走向沉沦，而“从沉沦中抽回身来”，实现在过去与将来的沟通，把人引向自我超越，所以他认为“源始而本身的时间性的首要现象是将来”[24]。萨特则更直接的以这种时间性的思维方式来解释他的“存在主义”的真义，他提出“存在先于本质”，要求我们不把人当作现成的、确定的存在，而是一种“把自己不断推向未来的存在”，认为对人来说，“没有一个行动是不同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象”[25]，从而把他的哲学当作能动的、创造的、促使人积极向上的实践哲学。这些学说的产生都是由于思维方式的更新而促使观念变革的结果。 但是一百多年来我们在译介和吸取西方文化的过程中，这种构成西方文化不可缺少部分的希伯来的文化精神和思维方式却很少进入我们的视野，更谈不上引起我们的重视。王国维早在一百年前就曾一针见血地指出：我们学习西方所学到的都是形而下的皮毛而没有形而上的精髓。这种倾向似乎一直延续到今天，而且还有进一步扩展的趋势。这当然与我们今天市场经济社会所奉行的功利原则有关，但是从学术本身来说，这里可能还有两个原因：一、从外部原因来看，建国以来，我们的理论界深受苏联哲学史理论的影响，以唯物、唯心来划分进步和反动的界限，决定我们的取合。由于希腊文化是外倾的，与科学联姻，总的倾向是唯物的；而希伯来文化是内向的，与宗教联姻，总的倾向是唯心的，以致我们在吸取西方文化时几乎只着眼于希腊文化的传统，而完全无视希伯来文化传统的存在。这样，希伯来文化的思维方式自然也不为我们所理解和吸取。二、从内部原因来看，是受了我国传统文化的思维定势的束缚。我国传统文化总的倾向是偏重于“实用理性”，以“经世致用”为最高准则，强调理论与实践的结合，在实践（践履）中实现人生的理想。这原本是很有积极意义的，只是到了陈亮和叶适、永康学派和永嘉学派那里，对经世致用作了狭隘化的理解，不加分析地把一切理论都视为“空谈”，斥其“论高而违实”，唯有农商之学，才是务实之理。这样，经世致用之学也就演变成了功利之学、事功之学。这思想宋明以来一直占据着重要的地位，决定我国传统文化的思维方式强调的是“经验”而不是“理论”，是“技术”而不是“科学”。因为科学需要探寻和追问世界的本质和规律的问题，它不可能完全是经验的、实证的、应用性的。如爱因斯坦所说：“科学的目标在发现规律，使人们能用以把各种事实联系起来，并且能预测这些事实”[26]，“认为凡是不能观察到的都是不存在的，这种观点在科学上是站不住脚的”[27]。所以，科学是离不开理论思维的，它不仅要有归纳法，而且还要演绎法。而实用只需要直接从事实中得到验证就可，不需对事物的本质、规律作进一步的追问，它只须“知其然”，而无须问“所以然”。这种思想观念颇接近于19世纪以来在西方出现的“实证主义”和“实用主义”。“实证”（positive）这个概念在西文中的含义不仅是指“真实的”、“肯定的”、“精确的”，而且还是指“有用的”。按实证主义的创始人孔德的话来说，实证主义就意味着“放弃对绝对概念的追求”，“不再探索宇宙的起因和终极目的，不再求知现象的原因，而致力于研究现象的稳定的相续关系和相似关系”[28]。所以卡西尔认为经验主义和实证主义者视“人类认识的最高任务就是给予我们事实而且只是事实而已”[29]。它上承英国经验主义，下启美国实用主义，并使它的精神在实用主义那里发挥到了极致。所以美国实用主义的创始人皮尔士把自己的哲学看作是“一种近实证主义”[30]。它的特点就是不再把哲学看作是“学说”，而纯粹是一种“工具”，只求根据理论的“效用”来衡量理论的价值，借杜威的话来说亦即“根据观念的结果定观念的意义”[31]。从而使哲学不再致力于对形上问题的追问而蜕变为一种应用性的、工具性的、技术性的学问，这不是与我国传统的经世致用之学、事功之学有着十分相似的特点吗？由于思想的合拍，所以当实证主义和实用主义自“五四”以来被介绍到我国之后，就特别容易为我国学界所接受，以致人们对于理论、包括文艺理论的性质和功效，都是在我国传统思维方式的惯性支配下按照实证主义和实用主义的观点来加以评判，使得我们的思维方式几乎都是空间性的，即使谈到时间，所指的也是“物理时间”而非“心理时间”。这就把时间完全空间化了，一切都以“当下”是从、以“当下”为准，以描述和说明“当下”为目的，而不再有动态的、历史的、发展的观念。这样，我们的理论也就必然会流于肤浅、平庸。 三 这种思维方式突出反映在我国文艺理论研究以及人们对文艺理论性质和功能的理解中，它集中体现在近几年流传的“阐释的有效性”这个口号上。理论本来就是为了解决实践中遇到的问题而产生的，它不是一种空谈，要求理论对现实具有阐释能力这是天经地义、无可非议的；问题在于我们应该怎样理解“有效性”的内涵。要正确回答这个问题，我觉得首先要认清知识是有两个层次的，即经验的知识和理论的知识。前者是说明、解释事实；后者是探寻和发现规律，所以它的性质是哲学的、形而上的。因而在世人眼中，就像王国维当年所指出的，后者不像“医、工、农、商之学”那样，似乎“皆与吾人日用之生活无丝毫之关系”，不过是一种“叩虚课寂之谈”、“骛广志荒之论”，[32]颇近似当今有些学人把文艺理论说成是“幻觉的蛊惑”、是“高空作业”、“无限大的理论就是无限空的理论”；不认识这种哲学的、形而上的理论，虽“无于当世之用”，却是天下“最神圣、最尊贵的”学问[33]。遗憾的是，虽然历史已过去了一百多年，但是对于这个问题，我国当今不少学人的认识似乎反不及当年的王国维。说理论的性质是哲学的，而哲学是天下“最神圣、最尊贵”的学问，难道是夸大其词吗？我想至少有两点理由可以说明王国维的见解是极有见地和眼光的：一、哲学是对宇宙、人生之谜的解答，探讨的是做人处世的根本道理，启示人们去思考人是什么、人为什么活、怎样活才有意义，从而使人变得聪明、有智慧、有思想。如果一个人在生活中连这些根本问题都感到困惑、迷茫，他怎么会找到人生的意义？怎么会活得自由、快乐、幸福、活得有人的尊严？二、智慧不同于知识，知识是对于世界的认识，它属于科学的领域，科学的进步就是以新知取代旧知；而智慧不只关乎自然，同时关乎人事，包括对人生的见解。尽管由于历史的发展和变化，在生活中不断会出现新的问题而需要我们按新的方式去予以对待，但历史地形成的一些基本的观念和准则却会作为“永恒的真理”得以继承和发扬，像“舍己为人”、“公而忘私”等，决不会因市侩们的嘲笑而失去它的光辉。文艺是以人为对象和目的的，所以这些哲学上的根本问题也无不都化解在文艺理论之中，使得各种理论由于观念的不同在看待问题上也会有不同的思维方式、理解方式和评判方式。理论科学的这种哲学的属性，决定了它在文艺学学科中总是居于统辖的地位，它为文艺批评和文艺史研究确立思想基础和评价原则。所以，我认为按“实用主义”的原则提倡“理论的批评化”是不足取的。因为取消了理论，对于批评来说，无异于王国维所说的“不通哲学而言教育，不通物理、化学而言工学，不通生理学、解剖学而言医学”[34]。明确了文艺理论科学的哲学、形而上的性质，那么，看待理论创新的很重要的一点，也就是看它能否从根本上以新的思维方式去开拓我们看待问题的新的视界。这样，如何理解“现实”的问题，也就成了我们首先必须解决的问题。按照过去的已经过去，未来的尚未到来，现实的就是现在的空间性的、静态的思维方式，我们的文艺理论所面对的只能是被空间所分解了的，已不再处在历史关联中的“当下”，文艺理论的功效也只能是以能否说明和解释当下的文艺现象来衡量。这就必然要求理论跟随现状、与现状同步、与现状合拍。当今流传的“图像时代”、“审美日常生活化”等观念，就是按照这种思维方式而提出的。而按照时间性的、动态的思维方式，现在与过去和未来是一个整体，它从过去走来又走向未来，是整个历史发展长河中的一个环节、一个中途点，它不是孤立的、恒定的，而是永远处于运动、变化的状态中的，如同赫拉克利特所说的一切皆流，“我们不能两次踏进同一条河，因为后水已非前水”[35]。因而，对于现在，我们也只有按这种运动、变化的眼光才能对它作出正确的把握；为此，我们就不能驻足于当下，而必须把现在与过去、未来三者联系起来作为一个有机整体，放到时间的过程中来进行考察，既需要以过去为参照，又需要以未来为目标。所以卡西尔认为：“一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正是在于，他们并不是根据纯粹的现实生活来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限，他们就不能前进一步”；因此，对于人类的伦理导师们来说，“除了具有伟大的智慧和道德力量之外”，还需要“极丰富的想象力”，正是由于这种想象力的渗透，才使得他们的主张显得“生气勃勃”；“伦理思想的本性和特征绝不是谦卑地接受‘给予’而是永远在制造中”。它总是“把不可能的事当作仿佛当作是可能的那样对待”[36]，唯此，它才有可能与现实保持一种必要的张力，对于现实具有促进的作用。这也是一切人文社会科学原本固有的特性。如果这观点是正确的话，那么，我们对于文艺理论就不能以追随现状、迎合现状作为我们看待阐释有效性的标准，而要求我们站在历史的高度，以反思和前瞻的眼光来对现状进行分析和评判，以求为推进现实朝着我们所追求目标发展而作出我们应有的努力。这样，我们就可以把前面所谈的理论创新的两条途径，亦即把思维方式的变革与回答现实问题结合起来。我认为这才是理论有效性的真正意义的实现。 按照这样的思维方式来看待文艺理论，那么，我认为就应该站在目的论的高度，从文艺对于完成人的本体建构所应有的精神承担的认识出发理解文艺的性质。因为自柏拉图把人的心理结构分为知（认识、知识）、意（意志、能力）、情三方面以来，这似乎已经成为人们的共识。而这三者中，知识和能力都只不过是一种工具，它们在人们的活动中发生什么样的作用，还要取决于由什么样的情感来支配和调节。情感作为一个兴趣、爱好、意向、愿望的总和，它不仅直接导致人的行为的发生，而且还支配着人们对自己行为目标的选择，决定他的行为在社会上所产生的正负效应。因为人的情感是由动物的情欲发展而来的，它与动物的情欲的不同，就在于摆脱了对事物仅仅按生物学的、决定论的、因果性的反应方式，而是以社会的、自由的、普遍有效的方式来予以对待，这样，就克服了原始情欲所原有的自私性和粗野性，而使得人与人之间在心理上有了一种沟通和交融的可能，而知识和能力也只有经过情感的整合才有可能成为整体人格的有机部分。所以马克思批判资本主义社会人的物化、异化，也就是从情感退化着眼，从异化劳动把人的情感变为情欲，而导致人的整体人格分裂着眼。如何使人在面临物质化和异化的险境中获得拯救？这就凸显了文艺对于现代人的生存活动的重要。对于文艺的性质，我国古代虽然有“言志”说和“缘情”说之分，但所着眼的都是主体心理的表达；所以后来孔颖达把两者统一起来，说“在己为情，情动为志，情志一也”[37]，总的精神都是说是表现人的志趣和心情的。这思想在我国古代文论中可谓一以贯之。与我国古代侧重于从主体方面来看待文艺的性质不同，西方传统文艺观则着眼于客体，认为文艺是对“自然”或“理念”的一种“摹仿”。到了近代，随着哲学认识论的兴起，对于文艺的性质理解也逐渐从客体方面转向主体方面，比较有代表性的是培根的“想象”说和康德的“审美”说。尽管这里没有完全摆脱“摹仿”说的影子，比如雪莱，他把诗定义为“想象的表现”[38]时，又认为想象就是对人的内部自然、亦即人的内心活动的“摹仿”。这样，“摹仿”的对象也就从外界转向内心，从客观世界转向主观世界。随着历史的发展，中西文艺观也在日趋接近，都认为文艺是为了表达人的思想情感的。这就使得文艺活动与科学活动、道德活动等其他人类活动从根本上区别开来，表明它既不是科学的、认识性的活动，也不是伦理的、实践性的活动，而是对应于人的心灵情感性活动，是为满足人的精神需要而产生发展起来，并以此而获得自身存在的价值的。从而开启了在人的认识活动与意志活动之外，表现人的一切内心生活的一个独特天地，它的作用是为了使人内心的积郁得到宣泄，愿望得到满足，情绪得到陶冶，精神得到鼓舞，人格得以提升。所以柏拉图认为文艺是“灵魂的事业”。人是不可能没有文艺的，这是人的生存的需要。当然，观念作为“世界体系的思想映像”，“总是在客观上被历史状况所限制，在主观上被得出思想映像的人的肉体状况和精神状况所限制”[39]，所以，随着历史的发展，文艺与人的关系，文艺的社会作用变化，人们的文艺观念也会相应地有所变化，但是它的心理功能是不会有根本改变的，只不过与以往人们侧重于理性层面上从政治、道德教化作用上来理解文艺的性质不同，出于在当今这个物欲横流、享乐成风的社会所造成的人的物化和异化的深切感受，人们发现了文艺还是抵制人的物化和异化，维护人的整体存在的守护神。达尔文谈到，他从来对小说、诗歌、戏剧、绘画、音乐都怀有浓厚的兴趣，但是到了晚年，这种兴趣就渐渐地衰退了，他的头脑变成仿佛只是“收集事实加以研磨来制成法则”的“机器”，整个生活也变得缺乏生机活力。他“对这种高尚的审美兴趣的丧失感到奇怪而悲哀”，因为在他看来，这“就等于幸福的丧失，它不仅会对智力发生损害，而且还可能危及品德，因为它必然会导致我们天性中的情感部分的削弱”[40]。这种维护人的整体存在的社会功能不仅是迄今为止文艺的历史向我们彰显的客观真理，而且更是当今时代所要求文艺在精神上所做出的一种历史承担，从而向我们的理论研究提出一种新的吁求。使我们在看待文艺问题上有了新的立场和眼光。按照过去、现在、未来三者互渗的思维方式，我们的文艺理论研究就应从这里求得自身的突破。 当然，这认识与我们今天文艺的现状相距很大，但正是这种反差正表明文艺理论作为理论的性质是反思的、批判的。因为从世界范围来看，今天的社会已进入“后工业社会”。后工业社会又称“消费社会”，它不仅以宣扬高消费来推动和维持生产的高速发展，为资本家谋取巨额的利润，而且不论精神产品和物质产品，一概被纳入到消费原则的轨道，以利润指标作为衡量得失成败的标准，从而使文艺日益变为只是消遣、娱乐、满足感官享受、欲望发泄的工具。文艺也就从“灵魂的事业”变成为了赚钱、谋利而不惜“腐蚀灵魂”的事业，在人走向物化、异化的过程中起着推波助澜的作用。据有些学人的判断，现在我们中国也已进入了消费社会，消费社会的文艺的变化之一就是“公众不需要灵魂的震动和‘真理’，他自足于美的消费和放纵——这是一种拉平一切，深度消失的状态，一种无须反思、不再分裂、更无所谓崇高的状态，这是消费文化逻辑的真正胜利”[41]。这种认识我认为是很值得商榷的。因为它所产生的实际效果，只能是通过将文艺消费化来进一步剥夺人的自由，而把人推向决定论的困境。它把客观上“物对人的支配”化为主观上“欲对人的支配”，使人沉醉于感官的享乐和欲望的满足不再有精神上的追求而日趋沉沦。如果我们不是仅仅按空间性的思维方式或把时间的观念空间化，放到时间的过程中来看，那么，我们就不能只驻足于当下，而更需要我们认清方向，将人的全面发展和社会的全面进步，亦即马克思提出的“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为人们的社会财富这一基础上的自由个性”[42]，作为我们文艺活动、包括文艺理论研究所追求的目标，这样，我们的理论才会有前瞻的眼光，才会对现实的发展起积极的推进作用。 说明一点：我之所以强调时间性的思维方式对理论创新的重要，只不过是有感于长期以来由于受空间性思维方式的支配，不仅使得人们对理论的性质、功能的认识陷于片面，而且已经成了限制我们理论创新的一大障碍才予以强调的，而并不意味着就完全排斥空间性的思维方式；因为我们看待问题毕竟首先要立足于当前，从当前的实际问题出发，为解决完当前的实际问题来开展我们理论研究；否则就会使我们的理论因脱离现实而走向虚化、抽象化。所以我的最终目的还是希望把两种思维方式有效地结合起来，来打开我们文艺理论研究的新局面。 [1]恩格斯：《自然辩证法·导言》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1972年，第450页。 [2]笛卡尔：《形而上学的沉思》Ⅱ，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年，第372—373页。 [3]巴斯卡：《思想录》，《古典文艺理论译丛》第11册，人民文学出版社1966年，第13页。 [4]培根：《新工具》第一部，同②，第351页。 [5]培根：《学问的推进》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年，第248页。 [6]霍布斯：《利维坦》第1卷，同③，第12页。 [7]别林斯基：《智慧的痛苦》，同③，第55页。 [8]别林斯基：《俄国文学史浅论》，同③，第79页。 [9]萨特：《想象心理学》，光明日报出版社1988年，第278页。 [10]萨特：《什么是文学》，《萨特论文学》，人民文学出版社1991年，第126页。 [11]怀特海：《思维方式》，商务印书馆2004年，第91页。 [12]柏拉图：《蒂迈欧篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年，第392页。 [13]亚里士多德：《物理学》，同(12)，第443—444页。 [14]霍布斯：《论物体》，同②，第390页。 [15]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1999年，第224—225页。 [16]阿伦特：《精神生活·意志》，江苏教育出版社2006年，第13—15页。 [17]托利弗·伯曼：《希伯来与希腊思想比较》，上海书店出版社2007年，第35页。 [18]同上，第23页。 [19]同上，第4页。 [20]奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年，第240、247页。 [21]康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年，第51—71页。 [22]狄尔泰：《历史中的意义》，中国城市出版社2002年，第46—47页。 [23]柏格森：《创造进化论》，华夏出版社2000年，第46—47页。 [24]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年，第388—392页。 [25]萨特：《存在主义是人道主义》，《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年，第111—113页。 [26]爱因斯坦：《科学和宗教》，《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1978年，第185页。 [27]爱因斯坦：《同施特恩的谈话》，同(26)，第383页。 [28]孔德：《实证主义教程》，《二十世纪哲学经典文本》序卷，复旦大学出版社1999年，第305页。 [29]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年，第84页。 [30]皮尔士：《实用主义要义》，《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社1992年，第131—132页。 [31]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1985年，第88页。 [32]王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社，第4页。 [33]王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《二十世纪中国文论经典》，北京师范大学出版社2004年，第7页。 [34]王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社，第4页。 [35]赫拉克利特：《著作残简》，同②，第23页。 [36]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年，第84页，第76—77页。 [37]孔颖达：《春秋左传正义》卷五十一。 [38]雪莱：《为诗辩护》，《十九世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版，第150页。 [39]恩格斯：《反杜林论》，同①，第76页。 [40]达尔文：《回忆录》，商务印书馆1982年，第92—93页。 [41]曹顺庆、吴兴明：《正在消失的乌托邦》，《文学评论》2003年第3期。 [42]马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年，第104页。 原载：《文学评论》(京)2009年第5期第55-61页 (责任编辑：admin) |